卍续藏第 56 册 No. 0923 摩诃止观义例随释


　　No. 923-A 重刻止观义例随释序

　　毗陵师所作止观义例者。结张教网之宏纲。阖辟观门之要枢。若夫殷王网。解三置一面。括三止观别。安一止观总。捕清凉方命鸟矣。又犹朱雀门。旁三正一方。后有等三门。首无生一门。透觉范了事汉矣。尝捡彼林间录援引斯文。喻如官路土。私人掘为像。智者知路。土凡愚谓像生。后时官欲行。还将像填路。像本不生灭。路亦无新故之语。谓古佛偈曰。若非范公择法眼了然。岂能知毗陵师之为古佛再来也哉。且宋文潞公彦博固为当时鸿儒。往龙安寺听僧唱彼偈。有省归佛。集十万人为净土会。临终安然念佛而化。备载莲宗宝鉴。至若大明天鼓居士宗肇撰天乐鸣空集。又引称古佛偈曰。其末云。前佛后佛同指众生分中。生死法内全是无生之法。何不悟而甘受生死。更欲舍生死别求无生。转益迷倒矣。然则斯文非独为一家。实是天下大例也。温州永嘉从义处元二公师父。继忠法门之难兄难弟也。义神智纂要之于前。元僧正随释之于后。两籍擅美盛行于世。然而义附假名。元从扶宗。连枝既分。阋墙祸起争锋笔舌。然此随释流传榑桑多历年所。台家讲学为难解文。所以难者无他。以有乌鸟焉马之三写。甲由田申之一画错故。余以短才仇挍差违。如其夏五漏月之流不敢轻加。若彼三豕渡河之讹大概是正。以付梓人。斯书释主操觚于大宋崇宁三年阏逢涒滩夏五月初八日。阁笔于翌岁旃蒙作疆仲夏休日。愚亦偶尔肇挍。于日本宝永改元甲申五月望日毕事。于今兹乙酉皋月中浣支桑。年间相去六百有一岁也。法运循环枝干合契。信是三宝因缘不可思议者也。

　　敕定　融通妙宗摄州平野大源山
大念佛寺里沙门　秀云　书

　　No. 923

　　止观义例随释(并序)

　　永嘉沙门　处元　述

　　叙曰。荆溪尊者辅行记数百万言解止观文。明如白日。常虑后学未晓大猷。是故举其宏纲。撮其枢要。例出一部大旨总为七科。使苦心听习之徒。妙解益明妙行斯立。此义例之所由作也。圣师之意虽尔。奈何末世人根昏钝。鲜有知机妙达之者。止观之文。辅行之记。既其不了。义例之设抑亦徒施。不有解释义何由显。昔四明法智大宗师盛化当时颇多制述。斯文不记者。岂非以有待之身不及此耶。法智既灭。事笔削者间或有焉。解释斯文未之有也。予尝有志于此。以董众驾说未暇及之。比因退居。日课之外方思秉笔以酬夙昔之志。适会同宗讲人远寄其所谓义例纂要者请予藏否。于是乎馨炉启卷详读。移时不觉。叹曰。呜呼斯人也。引文销文时或有得。若乃文之大旨未之知也。且如以初乘观法性德之境为真如理观修德之境。为唯识事观。点胸自大谓少人知。此既狂妄余安足论。况又破句消文谬改文字。此不预举下文当见矣。予不敏辄事解释。命题曰止观义例随释焉。盖取诸大论随释大品般若之类也。其间引文或与纂者有所同者。以所引之文祖师之文也。祖师之文天下之公器也。岂彼得引予不得用邪。请观释义与彼天殊。

　　时
大宋崇宁三年甲申夏五月初八日东溪草堂序

　　止观义例

　　释曰。此之首题文乃从略。具存应云摩诃止观义例。若从旧本应云圆顿止观义例。章安再治。去圆顿名。安摩诃称者。以摩诃名含三法故。何者。梵语摩诃。华言大多胜也。夫大也者。般若妙德体周法界。毕竟空也。多也者。解脱妙德具一切法。不思议假也。胜也者。法身妙德性一切法。胜二边故。妙中道也。此之三法。分别有三。体非三也。举一即三。举三即一。非三非一。不可思议。此之名以冠止观。则显若止若观皆具此三。是则一止而三止。一观而三观。无非三德秘密之藏。又应了知。止非定止观非定观。止观名别而体不殊。是故止观二非二。为治散病说名为止。为治昏病说名为观。当知只一三千为止观耳。吾祖智者闻之于灵鸾。悟之于大苏。说之于玉泉。乃此止观法门也。章安再治。题曰摩诃。以显三德。止观便故。旧题圆顿。义乃通途。以一二三四五乃至无量皆圆顿故。不如摩诃直显三法。是故改也。所言义例者。义之一字不可轻释。包五略。含十广。妙解妙行自行因果化他能所乃至同归三德密藏。方尽义之一字也。纂者但云。义者止观所以。其言落漠全无所归。应知荆溪尊者欲明此义。乃作七科例之。俾今行者达五略十广乃至旨归。以成妙行由兹成佛。岂轻易而言哉。所言例者。此乃法春秋左传之谓也。传有总例大例凡例等。斯文七例即大例也。梁肃统例即总例也。斯文之下凡例甚多。如云凡列章门。有对自开合。有对他开合等。例者类例也。此以一部总为七例。总中之别例亦多矣。是故解释此题不可率尔也。

　　天台沙门湛然述

　　释曰。天台。山名也。乃行道著述之所也。或称毗陵维桑之地也。沙门。翻勤息。湛然。尊者名也。述谓撰述。皆如常说不复委释。第一所传部别例第二所依正教例第三文义消释例第四大章总别例第五心境释疑例第六解行相资例第七喻疑显正例

　　释曰。此之七例通而言之。篇篇莫不皆为破迷情。显正理。成妙解。立妙行。别而言之各有所主。故云所传部别乃至喻疑显正。入文自见矣。

　　○第一所传部别例者

　　释曰。此标章也。言所传者。师资相承非任臆说。故云所传。今文乃指天台大师传于南岳三种止观中圆顿之一以为所传。非渐．不定。故云部别。

　　总指一部以为圆顿佛乘正行之大体也。

　　释曰。荆溪之意。恐读文者以见部中有渐．不定．圆顿之说。谓有异途。是故特云总指一部以为圆顿佛乘正行之大体也。圆顿佛乘者。法华开显三千实相也。以此为行方为正行。未开显前。偏小诸行皆邪行也。言大体者。如人一身虽有手足支分。身为大体。故以圆顿而为大体。余二支分耳。纂者以大纲释大体。于义疏也。

　　大意文初虽有数处三止观结。但泛尔借名结义。非为即为三种行相。

　　释曰。此释疑也。恐人疑曰。若此一部唯是圆顿佛乘正行者。下文何故而有三种止观邪。是故释云。大意章初发大心文等虽有数处三止观结。但是泛尔借三止观之名。结发心等文。成三止观之义。非为即为三种行相。学者应知尚即非为成圆顿行相。岂余二邪。以圆顿行相须具二十五法以为方便。十境十乘修发相方成故也。言数处者。自三已上乃至于九皆曰数也。言泛尔者。泛滥通途之义也。尔。语词也。言非为者。不也。荆溪意云。通途借名结义而已。不为便成三种行相。纂者指此为字误。乃云须云非谓。此谬改也。然不独纂者谓误。自昔讲人浅识之者。不善究理莫不皆然。非新说也。

　　以大意中文略意广。故用三一收束结撮。应知部内意唯在顿。

　　释曰。此文释出大意章中用三止观之意。何故用三止观结邪。以大意章开为五略。则一章五略其文略也。其意广者。五略既是自行因果化他能所。同归大处摄下九广。自行因果化他能所同归秘藏。故意广也。天台大师恐寻读者追逐发心大行等一一文相。心多异缘忘失其本。故用三一收束结撮。虽用此三但是泛尔。此部正意唯在圆顿。言三一者。三是渐次．不定．圆顿。一乃义含于三。应知一乃是通。三即是别。非别有法也。荆溪门下有僻解师。不达此意。便谓三外复有顿顿一观。故谓圆顿为渐顿观。此僻喻疑显正中破下文自见矣。言数处文者。即发大心修大行中各有数文故也。发心中云。发菩提心即是观。邪僻心息即是止。此用一止观结也。又显是中约四谛发心中云。上来所说既多。今以三止观结。又四弘中云。若解此心任运达于止观。无发无碍即是观。其性寂灭即是止。此亦一止观结也。又修大行中第四三昧文有四科。一约诸经。二约诸善。三约诸恶。四约诸无记。此四科后用三止观结云。复次但约最后善明随自意。此是次第意。最后善者。展转比较乃至佛界。此渐次结也。又云。若善恶俱明随自意。即是顿意。此圆顿结也。又云。若约褶牒之善明随自意。此则不定意。此用不定止观结也。言褶牒者。只是前二用渐发顿。用顿发渐。故云褶牒。本文尚多。略举此耳。

　　故序中云。大意在一顿。以略冠广不可差殊。又示处中云。圆顿文者。如玉泉寺所记。

　　释曰。此引证也。意云。十大章中大意一章。文有五略居九广首。大意之中虽用三种止观。意只在于圆顿。以总冠别。以略冠广。不可差殊。言示处者。指文处也。章安止观序云。次第禅门合三十卷。今十卷成文。法慎私记者是六妙门禅。以不定意历十二禅。谓四禅四空四无量及六度等诸法门。陈尚书令毛喜请大师出者是。圆顿文者。大隋开皇十四年四月二十六日荆州玉泉寺说。章安自说所记者是。既云圆顿文者。玉泉所记。故知此部唯是圆顿。其僻解师那云是渐圆耶。

　　下文虽有四教八教。思议不思议。相待绝待。皆为显于圆顿一实。

　　释曰。下文者。指序已下。序与正说皆是圆顿。虽有思议相待。皆为于不思议绝待。无见文中有相待等言。便谓即是渐圆观也。

　　故大车文中以思议相待等而为仆从。实相妙理以为车体。无漏妙观以为白牛。自余诸法皆庄严具。

　　释曰。引此文者。意证摩诃止观乃是法华开权显实绝妙止观也。岂有圆顿更过于此。如何僻解谓为渐圆。别立华严兼别之教为顿顿观。言故大车文中者。乃是十境一一皆用十乘。十乘文后皆引法华大车谕证。初阴境后其文最详。然其所引对当不过妙经文句及辅行。今具引之。辅行云。其车高广。不思议境也。幰盖慈悲宝绳交络。即发心也。安置丹枕枕有内外。若车内枕。休息众行。即安心也。若车外枕。或动或静也。动静只是通塞义也。其疾如风。即破无明。是破遍义也。始自白牛终至平正。道品义也。又多仆从。即正助也。游于四方。即次位也。安忍离着。在次位之初。安忍只是忍于五品违顺二境。令入六根。离爱只是离六根中相似法爱。又次位者只是行之所阶。恐行者生滥。故于次位中别出五品六根清净劝励行者。令离障离爱。故知前七正明车体及以具度。后三只是乘之所涉。若无所涉运义不成。是故十法通名大乘也(全文)。言实相妙理以为车体者。初乘观法不思议境也。无漏妙观以为白牛者。调道品也。思议相待为仆从者。对治助开也。自余诸法皆庄严具者。即发菩提心巧安止观识通塞也。然就文对当义虽若此。善用观者于一一乘莫不具十方为得旨。问。凡引证者必依佛经及以诸论为生信故。今文引证不过只引止观序文及以正说以为此文诚证。如何生人信耶。曰。夫议论者乃有二焉。一者若与他宗论议。须引佛语及论文等。此如金刚錍对贤首宗。但引涅槃．华严等文。今只与本宗议论。故不引他。何者。以僻解师解邪辟。乃是荆溪门人久受陶铸且不敢非本宗。况智者圣师亲闻亲证。如所闻而修。如所修而证。如所证而说。煌煌盛化敢不信耶。是故只引其所听文为诚证耳。

　　故知此部更无他趣。

　　释曰。此总结也。指摩诃止观一部五略十广。从始至终无非圆顿佛乘正行。此外更无其他意趣。此亦密斥僻解师也。

　　○第二所依正教例者。

　　释曰。此标章也。标于所依以显能依。能依乃是五略十广妙止观也。所依乃是开权显实扶律谈常之二经也。此二相须方名正教。末世非此乃邪教也。此自为一例。

　　散引诸文该乎一代。文体正意唯归二经。一依法华本迹显实。二依涅槃扶律显常。以此二经同醍醐故。

　　释曰。此的指止观唯依法华．涅槃。言散引诸文者。此非捡阅思量援引之谓也。乃是吾祖智者圣师妙证诸佛化导根源。若舒若卷只在一念。登高座时以慈悲心安无碍辩说此止观。任运与佛五时八教小乘大乘权实偏圆宛然符合。故云散引。不同世间人师著述之际。搜捡经论牵引证据。操觚临纸轧轧如抽。为散引也。言该乎者。该罗也互也。一代者。始自成道终至涅槃。一期事毕故云一代。代者更谢也。言文体正意者。乃指止观一部之文文之主质故云正体。唯归法华涅槃二经。法华则本迹显实三千实相。涅槃则重施戒律扶之显常。此且释于标文。下文当再释出矣。

　　所以释名论待论绝。乃至偏圆文中具引莲华三喻。释名。显体具用光宅四一。即是实相为行正体。况诸境十乘皆以大车为喻。

　　释曰。上文既标云唯归法华．涅槃二经。今文先释唯归法华之意。故止观十章释名一章。既用相待绝待二妙释止观名。故知即是开权显实之止观也。如何僻解谓渐圆耶。偏圆文中既具引莲华三喻释止观名。一代时教独有妙经取喻莲华。故云为莲故华。华开莲现。华落莲成。喻于如来出世本意为实施权。开权显实。废权立实。故知止观绝妙无过。显体具用光宅四一者。一即一实之道三千实相也。即是以法华三千实相为行正体也。况诸境十乘皆以大车为喻者。大车即是譬于法说十乘观法。此即止观文体正意归法华也。此直出文意竟。

　　次重引文消释者。十大章中第二释止观名自有四科。一相待。二绝待。三会异。四通三德。故云释名论待论绝。乃知止观是法华绝妙之行也。言乃至偏圆文中具引莲华三喻释名者。此自为五。一大小。二半满。三偏圆。四渐顿。五权实。于权实中立权科中略为三意。一为实施权。二开权显实。三废权立实。如法华中莲华三譬。诸佛即以一大事出世。元为一实止观而施三权止观。权非本意。意亦不出权外。只开三权止观而显圆顿一实止观等。故云莲华三喻也。言乃至者。次第应须体相摄法。越此二科故云乃至。言显体具用光宅四一等者。追用第三体相文也。此自为四。一教相。二眼智。三境界。四得失。此四而与四一义同。教相教一也。眼智行一也。境界理一也。得失人一也。所以引此四一者。显此止观以开权实相而为体也。以光宅师释法华中开显之文用四一义。前释名中既用莲华三喻。今体相文还用四一显体。则若名若体无非法华绝妙止观。所言一者。实相独立能一一切。故言一也。四一之名元出光宅。天台和旧亦用四一。四数虽同。其义硕异。光宅立果一．因一．教一．人一。天台废果一之名而立理一。若无理者诸法无本则同魔事。光宅立因一。天台废之而立行一。因语单浅不包于果。天台特立行一其义则远。以行始为因终为果故也。教一．人一名同于旧。光宅既以法华为万善同归。不谈佛性常住。而与天台四一释义天地相悬矣。

　　故生起文末总称叹云。积劫勤求。道场证得。身子三请。法譬三说。正在兹乎。

　　释曰。此乃引佛因果及以法华称叹止观妙极无过也。积劫勤求。勤此止观因也。道场证得。证此止观果也。身子三请。请此止观也。法譬因缘三周所说。说此止观也。正在兹乎者。在此圆顿绝妙止观。如何僻解谓渐圆耶。言生起文末者。止观观阴入境十乘文初有二。初法。二喻。喻者举大车也。初法中有六。初列十法。二生起。三举喻。四称叹。五广解。六总结。称叹之文在举喻后。而言生起文末者。一者邻近故也。二者称叹。本叹十法。是故但云生起文末也。言积劫勤求者。有近有远。近指大通。远指本行菩萨道时。道场证得亦有近远。远指本娑婆国成佛。近指今日寂灭道场。止观既是智者所说所行。称叹理应兼具本迹。

　　是知四种三昧皆依实相。实相是安乐之法。四缘是安乐之行。证实相已。所获依报名为大果。起教只是为令众生开示悟入。旨归只是归于三轨妙法秘藏。所以始末皆依法华。

　　释曰。上文以佛因果及身子请等。皆妙止观而叹十乘。今明四种三昧。皆依实相。皆修十乘。能成佛果。是语修因能至果也。言是知者。连上缀下之词也。意云推佛勤求证得。由是而知。四种三昧皆可修之以取佛果。言四种三昧者。此通四教。今的在圆。不通余也。常行依般舟观佛立。常坐依文殊说问观三道。半行半坐依法华方等历诵经持咒等。非行非坐依占察历善恶无记等。四行虽殊实相无别。故云皆依实相也。然应了知。文中虽则通举四种三昧。今文之意为成法华妙行耳。问。今摩诃止观十乘十境初观阴入专依常坐。以九十日为期。如何即是法华三昧耶。答。此有二意。一者依开显故无非法华。二者天台大师以开权显实三千妙体入常坐中用。故令常坐成法华行。譬如圣王统王天下。随所至处莫不为尊。莫不为主。近取此譬可决疑也。言实相是安乐之法者。夫言实相者必含三谛。故无量义经云。言实相者谓无相也。无生死之相。无涅槃之相。无相亦无。故言无相。无生死则无有相。无涅槃则无无相。双遮二边即中道。无相亦无即是中道。双照二边无中道也。三一圆融是秘密藏。名大涅槃。故云是安乐之法也。梵语涅槃。此翻安乐。此安乐法即是所观之妙理也。四缘是安乐之行。即是能观之妙行。始自名字之初勤而修之。得入五品及以六根。皆安乐之行也。此行成就得入初住。名证实相。证实相已分获三身。正报转也。所获依报实报之土。亦名为大果。身土不二皆名大果。此约法身受报而说。非生身得忍菩萨也。是故五略谓之大果。大章谓之果。报大果已。必有能扣之机。应则起五时之教。乃至能令众生开示悟入佛之知见。五略谓之裂网。大章谓之起教。旨归只是自行化他皆归密藏。故云归于三轨等也。五略谓之大处。大章谓之旨归。原始要终无非法华。如何僻解谓为渐圆之观。岂非抑剉法华超八之教耶。

　　此即法华三昧之妙行也。

　　释曰。此总结止观一部咸归法华而为所依也。言法华三昧者。登圆初住也。云妙行者。名字五品十信也。一部之意唯欲断送行人入清凉池初住而已。自此已去非不修观。但位至此任运流入。不须云也。

　　次用涅槃者。虽依法华咸归一实。末代根钝若无扶助则正行倾覆。正助相添方能远运。

　　释曰。此明止观一部唯归二经中用涅槃意也。虽依法华咸归实相。此土浊恶神根昏钝见烦恼重。由闻法华显实之语。便谓一切无非实道。有何持戒及以破戒。有何善道及以恶道。见持戒者指目而笑谓为小乘。见破戒者尊而奉之谓为上达。亡法身。失慧命。若不扶律尚失人天之身。无上佛道安可期耶。是故涅槃重施戒律丝毫不滥。用以扶助功莫大焉。是故二经同味。又复应知。此为成观但取同边。文句记释故广分别。一十六句有异法华。须知用与各有趣向。不可用彼来妨此文。

　　佛化尚以涅槃为寿。况末代修行非助不前。故扶律说常以显实相。推功在彼。

　　释曰。此文举况明用涅槃意也。如来法王在世。盛化嘉会之徒尚有执实而迷权者。是故垂终重施戒律以救慧命。故云为寿。况乎灭后人根转钝邪见炽盛。若不用助。一实之道安可行也。

　　故正用法华。意显圆常二经齐等。

　　释曰。既云正用法华。则知傍用涅槃以为助道。若乃助即正道。亦何傍正之有。约钝根说。用助道人则有相添傍正之事。二经齐等者。同时同味也。此一节文总结止观一部。文体正意唯归二经矣。

　　○第三文义消释例者

　　释曰。文者止观一部能诠文也。义者文下所诠之所以也。谓五略十广十境十乘之义也。此文义二字乃所释也。消释例之三字。能释也。消释者。如日融冰释然而泮。故云消释。例者已如上释。

　　又更为二。一者详究文义。二者消释体势。初文为二。一者详究文义。二者详究文相。

　　释曰。详究者。详谓精详委曲之义也。究谓根究穷探之义也。言体势者。一部之文各有体势。虽始终归于圆实。而散引诸文各有体势。如引小乘文之体势自归于小。通．别．圆等例之可知。详究文相者。亦一部之文各有相状。详而究之。

　　初为十例。一者引证通局。如引法华部唯一实。文叙昔教以为所开。故部中之文有权有实。若局证一实则唯引实文。若通证方便则兼引昔义。如引法华证渐．不定。所引四味文之与部。通局亦然。

　　释曰。此文例出序中章安引证三止观文及一部内引证有通有局。通谓无方不壅。局谓拘局楷定。言如引法华部唯一实等者。若不叙昔之粗。将何以显今经之妙。故五佛章云。过去诸佛以无量无数方便种种因缘譬喻言词演说诸法。是法皆为一佛乘故。此乃先叙昔粗后显妙也。五佛皆然。是故部中有权有实。言局证一实则引实文者。经云。正直舍方便。但说无上道是也。言若通证方便则兼引昔义者。证渐．不定也。证渐引经云。如是之人应以此法渐入佛慧。荆溪云。既非华严教人。又非诸教入顿。起自鹿苑。中涉二味。故名为渐。引证不定经云。若有众生不信受者。当于如来余深法中示教利喜。不信受者不信圆顿者且以余深法化之。圆教是深非余。藏通是余非深。别教次第故是余教。谈中道故深。或余或深故证不定。言所引四味文之与部通局亦然者。如引华严乳味。局则证顿通三。鹿苑酪味。方等般若二酥。局则证渐通三。以此三味皆渐教故。故云通局亦然。

　　二者泛引流类。谓引教证观等。如引华严先照高山。净名始坐佛树。大经从牛出乳。法华以异方便等。以证三止观义。故知教观渐等名同其义永异。彼文判教。今以类同。是故借用。

　　释曰。此文亦是序中引证三止观文。今文谓之泛引流类。意恐读者执文濡滞。故此例出。令知序文引证但是借教证观耳。言华严先照高山者。此证顿也。次照幽谷。此证渐也。次照平地。此证不定也。以五道等照机杂不定故。华严经中但有三照。天台开照平地以为三时。以配涅槃乳等五味。判一代教。深有致也。言始坐佛树者。此证渐也。佛以一音演说法。众生随类各得解。此证不定也。说法不有亦不无。此证顿也。大经从牛出乳次第相生。证渐也。置毒乳中则杀人。证不定也。雪山有草。牛若食之即出醍醐。证顿也。法华以异方便等者。四时三教为异方便。渐．不定也。显第一义。证顿也。或云五时八教为异。如释签辨。如此之说并是引教证观。泛尔引类。非谓全同。应知八教中三与三止观。其体永异。八教中顿自指华严。渐．不定二寄四时教。今此三文俱是大乘。同缘实相。岂得同耶。问。渐次宗涅槃。不定宗请观音。圆顿宗法华。安得同耶。曰。涅槃既与法华同时同味。是故同也。请观音虽部在方等。从圆实边及已开显。是故同也。又复应知三种止观被三根性。则有三部之殊。圆顿则解行俱顿。渐次则解顿行渐。不定则解顿行或顿或渐。皆是圆人。无有异也。言彼文判教者。指彼玄文以五八等判出法华。此为类同。故借渐．顿．不定之名。类同三种止观耳。

　　三者借名申义。谓借权名申于实义。如引方等斥夺之名。申今开权绝待之义。引余三时类此可知。于彼即是兼但对等。于今即成开废会等。

　　释曰。此借名申义等。在止观第六从假入空破法遍文末。乃引法华。虽说种种道。其实为一乘。及引大经。复有一行是如来行。大品。一切种智知一切法。净名。入薝卜林不嗅余香。华严。称为法界等。今云斥夺之名者。乃是净名室内天女诃身子之文也。故云入薝卜林中不嗅余香。天台大师借此之名。以申摩诃止观开权妙观。故云申今绝待之义。于彼乃成对小斥夺。于今乃成开废会也。引大品经显妙止观。于彼乃成融通淘汰。于今乃成开废会也。大经一行同时同味。自可知也。华严法界显妙止观。于彼乃成兼别隔偏。于今乃成开废会也。又引诸经显妙止观云借权名者。寄昔教说故云权名。若约开显一切皆实。何权之有耶。言引余三时者。鹿苑不预。文势相从而来耳。

　　四者借喻转譬。如借猪揩金山等论喻忍等。今借譬止观等喻是世间物类。而以随义转用。何局本文。如火一物诸经或时譬瞋譬智。或用照用烧。以形以性。若体若用。地水风等为喻亦然。是故不应局文为定。

　　释曰。此文例出止观一部及诸文之下。凡用诸喻莫不皆然。言猪揩金山论喻忍等者。大论文也。论喻忍度。云若人加恶如猪揩金山。金体益真。今譬安忍三障四魔。明静益盛。言喻是世间物类而以随义转用何局本文者。周易云。近取诸身。远取诸物。以至天地江海日月星辰风云等皆堪为譬。虚空法界尚可为喻。况余物耶。欲人知于用譬在于适时。不可执一。是故云也。纂者此中而以之。以字误也。应作已字。今谓不独谬改文字。抑亦破句读文。应读云喻是世间物类而以随义转用。如何破句复谬改耶。举火为譬及地水风等。文理可见不复云云。

　　五者旁引辨异。如诸文用毗昙．成实若证渐初及偏小等。则名义兼借。如信法二行文初五阴王数同时异时等。但为辨异。非借名义。

　　释曰。此文亦是例出止观一部旁引辨异及诸文之下凡例也。言用毗昙．成实至名义兼借者。毗昙有门论也。成实空门论也。止观第六破思假中明十六心。正是初果见道之位。重虑缘真是修道位。有门诸论明十五心是见道位。用十六心为修道位。二论相破其犹矢石。今家和会二论俱是。此如常说。言若证渐初及偏小者。渐初鹿苑唯小及偏小者。方等有偏有小。般若有偏无小。若证此等则名义兼借。所言借者何也。今明摩诃止观。圆破思假。破思惑位。借此小乘较量次位浅深。故言借也。言信法二行文初者。在止观第五安心中。彼明凡师教他安心须知二种根性。一信行。二法行。引萨婆多明此二人位在见道。因闻入者为信行。因思入者是法行。昙无德云。位在方便。若见道中无相心利。一刹那发即真。那得判于信法之别。此亦泛引二论以辨同异。非用论意。言五阴王数同时异时者。此文在观阴入文初也。有门论说五阴同时。识阴是王。四阴是数。心王心数相扶而起。空门论说识先了别。次受领纳。想取相貌。行起造作。色为行果。此但泛引二论以出同异。非今文意。文意只在观一念阴以为法界。岂须同时及异时耶。

　　六者开总出别。如四悉五味三假二空。本文义含开合义遍。诸门诸教莫不咸然。

　　释曰。开总出别如四悉等者。四悉出大论。亦出禅经。谓之四随。总别者今略出之。或总以三藏为世界。总以通为为人。总以别为对治。总以圆为第一义。或以三藏为三悉。衍门为第一义。或以四时三教为三悉。法华为第一义。或约四教各有四门。四门自分四悉者。有门世界。空门为人。双亦对治。双非第一义。或约一座。或约一时。或约一念皆具四悉。或四悉对位。且如圆教名字世界也。五品为人也。六根对治也。初住第一义。藏等三教对位亦然。如是等教门引用不可悉数。以本文含如此之义。是故引用无有穷也。恐繁其文是故且止。开合之义从可知也。五味本文出于大经。文含相生不定及顿。如前引证。三种止观者。是复有教。教五味对位者。且如三藏凡夫如乳。须陀洹如酪。斯陀含如生酥。阿那含如熟酥。阿罗汉如醍醐。通．别．圆三对位亦尔。相生一文总也。天台大师用配五时。开总出别。故有如上配对之殊。三假本出璎珞经．大智度论．小乘成实等论。小乘则随事三假。大乘三教则随理三假。随事三假者。如过去无明行业为因。父母胞胎为缘。此因成假也。始于生下。终乎皓首。相续假也。以生待死竖待灭无之无。横待三无为之无。相待假也。大乘随理亦无别法。只指此三如幻如化等。是随理也。所言随者。以智随境故名为随。藏人根钝随事而谈。依生灭智随三事假。故言随事。大乘根利敌对反是。故云随理。又约色法者。且如露柱因缘所成。因成假也。始自建立迨今受用。相续假也。终归败坏。相待假也。亦竖待灭无之无。横待三无为之无也。约心亦然。一念心起必假因缘。因成假也。前念后念念念不已。相续假也。以今有念对余无心。相待假也。亦竖待灭无之无。横待三无为之无。如此之假。竖该五时横遍八教。教教四门门门三假。以本文含故是故引用。略如上说。性相二空。所出本乎中论．智论．大品般若。小乘生法二空出阿含经。大乘生法二空出金光明．大品般若．中论．智论等。是则生法二空通乎四教。性相二空唯在衍门。三藏教门或可通用性相。但能观不同耳。大品二空谓之总空。以此二空遍空一切。故云总也。从所空异则有多名。多名曰别。如十八空等也。衍门三教。生空即法空。法空即生空。无二无别。从惑落边不无前后。又生法从所执之境得名。性相从能执之情受称。生境亡处性相观成。性相观成生境则亡。生法二境既其本融。性相二空同时而照。此之二空本文本含开合。是故引用。义遍四教四门。莫不皆然。

　　七者引用宗要。如引法华权实本迹。般若加说共不共等。方等弹斥神力不共等。随引一句两句得彼文心。若破若立不失部旨。

　　释曰。法华以本迹开显为宗要。般若以融通淘汰身子空生被加说共不共为宗要。方等以净名弹斥三乘不思议事神力不共法以为宗要。故知法华以本迹为宗主。般若以被加为宗主。方等以弹斥为宗主。宗主即文心也。心者如人一身以心为主。故心为王能统王故。止观文中及诸文之下。凡有引用。或一句两句得彼文心。若破若立不失部旨。故得文心者若操刀得柄不伤手也。言若破若立者。破则俱为法华所破对带教也。立则为成法华妙机言化意也。纂者云破古立今。非此中意。

　　八者引用儒道。若破若立不违本宗。略辩异同不在委细。不以名似将为义同。是故所引粗尔存略。

　　释曰。言儒道者。儒谓周孔杨孟百家之说。道谓李聃之书。故止观第三摄法文中第六摄一切教中云。观心僻越顺无明流。则有一切诸恶教起。所谓僧佉．卫世九十五种邪见道生。亦有诸善教起。五行六甲阴阳八卦五经子史。世智无道名教皆从心起。及止观第六从空入假破法遍中明世间法药。亦引周孔之教。如此诸说祇可略释不须委悉。又止观云以一其意。引老子云。天得一以清。地得一以宁。侯王得一以为天下正。老子之意唯以阴阳气得中和合而为一。故云天得一以宁。君臣道合亦是得其中和。故为天下正。岂得同吾教藏通以真理为一。别圆以中道为一耶。若破若立者。但是生死之法。非出离道。安得不破。若立者。虽小道亦有可观者焉。亦可以为佛法先容也。不违本宗者。本宗唯是一实之道。岂以儒道能混乱耶。荆溪恐人泥此文相。故今略辨同异不在委曲。言不以名似将为义同者。老子有云。无为无所不为。道可道非常道之言。岂可以此便为真无为之理常住之道耶。是故名似其义永异。

　　九者借名略义。如摄法中及识药等。但借其名以示相状。若更委释太成繁广。略指上下准例可知。

　　释曰。借名略义如摄法及识药等者。今先明识药。止观第六入假观有三。谓知病．识药．授药。识药中有三。一者世间法药。二者出世法药。三者出世上上法药。世间法药指五戒十善等出世法药。始从一法增至十法乃至无量法。出世上上法药亦从一法增至十法乃至恒河沙数法。如此之法止可借名以示其相。岂可一一解释。若一一释岂不太繁广耶。摄法章中有六科。谓摄一切理。一切惑。一切智。一切行。一切位。一切教。今但举理智行三。指上指下。初摄一切理中云。理是谛法。如上开合遍圆不同。言如上开合者。文指第三体相四科中第三境界中诸境离合。此指上也。次又摄一切智中云。诸智离合如前所说。如前之言亦指境界中诸智离合。此亦指上也。次又摄一切行中明慧行行行乃至四弘十八不共及四无畏等。荆溪云十八不共至下助道中说。此指下也。又云三三昧．三解脱至第七卷说。此亦指下也。故云略指上下准例可知。

　　十者准例用义。如教证二道本在别教。今则通用。乃分两意约证约说。准望三观立三止等。

　　释曰。教证二道吾宗常所谈者。既临此文不免略举。言本在别教者。出地持论解华严十地品文。从部兼之义故有教证。诸说异同。今则通用者。不唯在别通四教。故于四教中教。教乃分两意。约证约说。言约证者。以实有修因证果。故云约证。乃以约行约证同名为证故也。言约说者。为初心说一教始终。乃约教道也。又说佛自证亦名约说。是则说教说证同名约说。故云应须先了两意。有人消此云。约证只是证道。约说只是教道。予谓作此释者但是教证一意。非两意也。今引诸文以显此义。故玄文中引地持论地相地实。即约行教证。今谓即此文中约证一也。又教门方便即教道明义说所证法。即证道明义。今谓即此文中约说一也。签文释竟乃云。具如止观第三记。今为引之。辅行云。前之两教教证俱权。圆教教证俱皆是实。此并易明。但别教中教权证实。意稍难晓。人多迷之。使此别教其义拥隔。是故今家借用地论教证二道以消别门。于中应须先知二意。一者约行。则地前为教道。登地为证道。此同今文约证一也。二者约说。为地前说。始终属教。如云真如为惑所覆。或将十度以对十地。互不相收等。此同今文约说一也此文中云乃分两意。须此属对。若以约行证道。约说为教道。乃是一意非两意也。问。玄文约行约说各有二意。签文解释固已详备。如何却云具如止观第三记耶。且如辅行尚缺约说一证道义。未审荆溪何意。以玄签为略。以辅行为具耶。曰。玄签四义备。而引地论文略。辅行引地论文具而缺一约说证道。荆溪意令读者讲者以辅行而成玄签。以玄签而成辅行。二文相须文义方足。辅行虽缺约说证道。玄签已具。以彼照此绮文互现。亦何缺耶。问。前云唯有别教教权证实。言教权者。约行约说二教权也。证实者。约行约说二证实也。可将此文约证为实约说为权否。曰。不然。今文约证既是自行。则以约教道为权。证道为实。约说则以教门方便为权。说佛自证为实。须了约证约说各有权实。方晓荆溪立文之意。问。约说证道。说佛自证被何人耶。曰。此乃被于别教地前住．行．向人也。此三位人初心唯闻但中之理在三惑外。修次第观破三惑已。入地所证地地不同。故有十度以对十地等说。此说权施。意引下凡入地证实及修次第三观。或破见思或破尘沙或伏无明。圆实机发。如来应之。故说十地圆融之法被而接之。机应相扣啐啄同时获圆实证。故住．行．向皆有接入之义者。三根不同故也。问。既云约说证道说佛自证。何不直说已证圆理四十二位而被接之。而却以别教十地圆融而为接耶。曰。此住．行．向三根之人。初心只闻有别十地。佛今接之。附地以说。顺现习故。说十地圆融之法而被接之。其实十地具一切地。宁有缺于四十二耶。问。天台以五时八教判释一代圣教靡有遗者。如何却云借用地论以消别门。若尔则判释收不尽耶。曰。如来教典已到此土及未到者。无不尽为天台之所判释。只如地持论亦为天台别圆二教之所判释。而特云借者。以华严经弘自有宗。故借他宗消今别义。是故云借。非谓判释之不收也。问。教证二道既云通用。应须四教皆具四义。别教四义已见上文。四教四义相如何耶。曰。住前为教道。登住为证道。此约行教证也。又为初心说一教始终。约说教也。说佛自证三德涅槃。约说证也。圆教四义历然可见。若三藏中。约菩萨说三祇百劫。约行教道也。菩提树下三十四心现前。约行证道也。又为初心说一教始终。约说教也。说佛自证二种涅槃等。约说证也。若声闻者。初果已前约行教也。忍智现前约行证也。又为声闻根性说一教始终。约说教道。说佛自证名约说证道。问。藏教之中说佛自证。其相如何。曰。三转法轮之中证转法轮是其相也。何者。如云此是苦我已知。不复更知。汝应随我知。乃至云此是灭我已证。不复更证。汝应随我证。此乃正是引己证他说佛自证也。三藏既尔。通教四义例此可知矣。言准望三观立三止者。次第三观出璎珞经。影旁空观立体真止。影旁假观立方便随缘止。影旁中观立息二边分别止。准例用义大略如此。

　　二者详究文相亦为十例。一者随相开合。如三观四教四悉五味谛缘度等。一家立义文相皆然。宽广无穷。随事随理随法随名随行随证随自随他无不通用。然须结撮勿使浮滥。若不尔者。徴文靡托立行莫施。

　　释曰。随相开合如三观四教等者。此文例出止观一部三观四教等法有开有合。言随相者。乃是随于三观之相。乃至随于六度之相。故云随相。言开合者。本一实之道一心三观合也。开则五时八教无非三观。如三藏教亦有三观空假中名。通别亦然。但是有名而无实义。又如一心三智。出大品经。一心三观正宗于此。若自论开合者。三观即一观。合也。一观即三观。开也。以此三观总为妙空。历十八空乃至入十四空。此又成开合也。言随事等者。此亦且约三观消之。随事则是随于破阴入善恶等事。随理则是随于所照之理。随法则是随于所诠之法。随名则是随于能诠之名。随行则是随于四种三昧之行。随证则是随于行之所克。随自则是随于自行。随他则是随于化。他四教开合其例亦然。本一实之道。合也。从一实之道生无量法四时三教。开也。随事理等亦约教释。随事则块有幻有等事。随理则生灭无生乃至无作之理。随法则是随于所诠戒定慧三十七品之法。随名则随于诸教各有能诠之名。随行则随于诸教各有能行之行。随证则随诸教中各有所获。随自则诸教各有自行。随他则诸教各有化他。三观四教既然。四悉五味四谛十二因缘六度等法莫不皆尔。恐繁其文不能具释。言宽广无穷者。约施开说也。然须结撮勿使浮滥者。要须开合归一实之道成妙观故。夫如是则徴文有托立行有归。不尔则解无所托而行无所成也。

　　若得今意。存本文则浅深有则。演义理则纵广无涯。示一心则卷权归实。从被物则开实出权。立行仪则以智为导。荡相着则纤毫不遗。存诸教则因果历然。显一理则始终无二。

　　释曰。此文结释上开合等文也。若得今意者。此有二说。一者谓若得上文开合之意。故云若得今意。二者谓若得止观一部大体。文体正意唯归法华．涅槃二经。故云若得今意。然此二义无以异也。言存本文则浅深有则者。此依涅槃重施结集。大小偏圆浅深各有法则。此语上文开义。即施开当分义也。言演义理则纵广无涯者。敷布曰演。谓敷布三观四教四悉乃至六度等义理。有纵有广。纵谓竖互五时。广谓横周八教。无涯者谓无际畔也。三世诸佛皆五时八教。十方诸佛亦五时八教。故云纵广无涯。言示一心则卷权归实者。指上三观四教乃至六度等法。若开若合一期纵横。不出一念三千世间即空假中。故云示一心也。言从被物则开实出权者。化他三千赴物也。立行仪则以智为导者。行仪四种三昧也。智目也。行足也。有足无目行则颠仆。有目无足视路不行。故立行仪必以智为先导。荡相着则纤毫不遗者。行之与智。惑之与理皆不可得。是不可得亦不可得。故云不遗。不遗者尽净也。纤者至微细之物也。毫者秋毫。亦极细者。言存诸教则因果历然者。当分益物也。显一理则始终无二者。始华严。终法华。化导虽殊无非三千即空假中。故云无二。

　　二者结示处所及立本文意。如例余阴入在破遍文末。竖破法遍有六处示妙。妙境中明说教大体发心中则约圆斥偏。安心中义开三种道品中不出念处。通塞中元治能执。次位中劝修五悔。安忍无著但在进功。若搜得宗源则诸文可识。大纲既整网目易存。

　　释曰。十乘观法乃所结之处所。各有立本文意。故云及也。非谓结示处所与立本文意有二途也。何者。如例余阴界入在破遍文末。亦是结示处所。亦立本文意。六处示妙乃至安忍无著亦然。言例余阴入在破遍文末者。以由最初一乘观法不思议境。观于无记一念识心。至破法遍凡历四乘观法。唯观识阴至破法遍末将入通塞。理当备观其余阴法。故云余四阴亦如是。十二入十八界亦如是。何故然耶。以通塞中捡校四谛及十二因缘。岂止一识邪。调道品中四念为首。则五阴具足。岂一识邪。乃至安忍．离爱等只是观阴观成而已。是故结示此文是立本文意也。言破法遍六处示妙者。此约竖破法遍初遥示文旨。以竖破中先空次假后中。一一观中观法重沓。恐其学者失于文旨谓为次第。故于文前示六处妙。一者破见位后示圆顿意。初信断见无生妙空。二者破思位后示圆顿意。谓从二信至七信断思无生妙空。三者四门料简唯在圆顿无生空门。四者从空出假利益位。示此假观非生死假非建立假。乃是圆常不思议假。五者结破法遍文后。示前空假其体本融非偏空假。六者中观文初。以前空假体融而为中道止观。本文及辅行记文相甚广。今撮略其意聊申此文耳。言妙境中明说教大体者。纂者云不思议境有三。若性德境乃真如观理。即本自二空也。不知此人谓本自二空为是何物。又云若修德境乃唯识历事即推捡入空。乃自注云事理二观知之者寡。浅识闻之不须惊心。予谓此说大可惊心也。且修三昧者要心制意。修真如观以二十五法为方便竟。方修初乘观法。即便改途易辙修唯识观耶。是使摩诃止观一部都为无用也。得不使人大惊心乎。天台云。随修一行不得中改。岂才至此便改易邪。化他一境。他谓即是果后化他。此又不知立文之意也。此妙止观初乘观法。不从观为名。特谓之不思议境者。意彰忘修之相也。文有三境。皆妙观也。初性德境。直是妙药。妙无过此。修德化他二境但是为成性境。离生无生两重过耳。若观性境不起性计。则不须下之二境。恐生计故故须立之。初性德境者。乃是一念即三千。三千即一念。即一念是三千。即三千是一念。非相生而然。非相含而然。直作此体即是修观。若夙植纯厚根利无障即可入道。或有观之未入。瞥尔起计。或谓三千实道法性自生。或谓三千无明他生。或谓三千无明法性共生。或谓三千离无明法性而生。约多人说故备举四。若起计者唯只计一。盖心无并虑故也。若转计者故非此限。此计若起。妨修三千一实妙观。故须四句一一推捡。三千实相不自不他不共不无因。四句性执无安着处。此遣第一重有执。有执亡处名修德不思议境也。此执虽亡。理既未显。由无四句即便疑云。若三千实道不自不他不共不无因者。诸经论中何故乃作自生乃至无因生说耶。为破此计。故云有因缘故亦可得说。说必被机。故有四说。诸佛菩萨自行离四过已。化他四说一一皆悉。说即无说。此遣第二重执化他不思议境也。如此推捡。执若已亡。理若已显。还归本理一念三千。岂非发轸用观正在性德境耶。修德化他二境。因观性德起横计故。方始用之。如何世人乃以性德之境而为所观。修德四句为能观耶。若修德境决为发轸能观观者。荆溪何故云恐生计故。故须此核。何故又云故寄四句推捡以立行相。千艰万勤立佛乘观法。而却寄于四句而立行相耶。故知专用修德而为能观。及指修德为唯识事观者。皆不知止观之大旨也。良可愍哉。良可愍哉。上所辨论三境之旨。不能广引本文。唯撮文意略而申之。应知此说始于天台说之。章安集之。荆溪记之。自此之后得止观之旨唯四明法智大宗师广智亲闻得之。我师从而得之。二师所说予幸皆闻之而得之。故以所传之义用解今文。请党理者从法智之义。同归止观一乘之妙海耳。言说教大体者。四说皆是随机方便。究论大体必以因缘。因缘者。感应也。良由能应已证法性为因。所应众生无明为缘。无明扣法性。法性应无明。感应和合乃诸法生。故三宝教由无明起。斯之谓也。然此亦且从文义说乃是大体。若单从自他无因说者。又岂离因缘感应无明法性耶。言发心中以圆斥偏者。三教菩萨发菩提心俱为所斥。三藏杂毒。通教空见。别人二观。为无明缚。是则三教非真非正。今依不思议境发无缘慈悲。方乃名为真正发也。言安心中义开三种者。三种止观也。安心本唯圆顿。以凡师诲人须知根性。信法二行约四悉檀。自有一向行人。有相资转变行人。成六十四番止观。自行既尔化他亦然。共成一百二十八番止观也。止观云。若就三种止观则有三百八十四番。若就之言。乃是别门之语。因而言之耳。并本圆顿共成五百一十二番止观。故僻解师见三止观之外复有圆顿。便谓三外别有一顿顿观。此乃不究文之意也。言道品不出念处者。道品有四。一者当分。二者相摄。三者对位。四者相生。此四之中唯有相生正是调适。如大论云。四念处中四种精进名四正勤。四种定心名四如意足。五善根生名五根。根增长名五力。分别四念处道用名七觉。四念处安隐道中行名八正道。故知三十七道品不出四念处也。通塞中元治能执者。通塞有二。一者通途通塞。谓三观是通。三惑是塞。今之通塞意不在此。二者别途通塞。但为贪着能空之观。此能空观复如所破。还用四句三假一一破之。故云元治能执也。次位中劝修五悔。安忍无著但在进功者。此乃于真位前立内外凡位也。三昧行人修前七乘观法未获法利。自念障重。未即入位。依方等师教修法华忏。昼夜六时行五悔法。始自忏悔乃至发愿。以勤行故助开观门。一心三谛豁然开发。入初随喜乃至五品。由此之故。名闻外彰利养拥己。此软贼来。宜多修于外三术法。一者莫受莫着。二者缩德露玼。三者一举万里。若内障动诸烦恼生。宜多修于内三术法。谓即空假中。由此得入六根清净。于此位中更宜将养离似法爱得入真位。故云安忍无著但在进功也。言若搜得宗源则诸文可识者。乃指上文例余阴入乃至安忍无著等文。乃是十乘之宗主。三观之本源。若搜寻得之。诸文可识。由知诸文是宾是流。故云可识。大纲既整。实此诸文。其余文相网目而已。

　　三者事理傍正。如四三昧正为显理傍兼治重。如十法界正示理具傍识浅深。如识次位正为简滥傍为通经。又诸文中一切皆以破古为傍。意虽傍正。文不可废。

　　释曰。事理傍正。如四三昧正为显理傍兼治重者。荆溪云。四种三昧所历事别。若能观观无非一心。所显之理无非三谛。此正为显理也。傍兼治重者。法华三昧云。若比丘比丘尼乃至式叉摩那等犯所受戒。欲一弹指顷除灭罪者。应当修习此法华经。方等除犯戒。常坐观三道等。皆是傍兼治重也。十法界正示理具傍识浅深者。不思议境中先明思识十界始地狱终佛界。明因明果。此傍识浅深也。既识此已。指此十界一念圆具界界皆圆。是不思议境。此文之正意也。如识次位正为简滥傍为通经者。正为修止观者简叨滥之道。而傍为通四教次位之殊。止观明三藏教五停四念乃至阿罗汉果竟云。此教最浅尚有次位。岂有凡夫造心即言上位。呜呼。乃学佛教不知佛旨。不知教有大小权实。叨滥者众。且增上慢人中心尚有少法可得。世有殊无得者自称证悟。非大妄语而是谁邪。三藏既有凡圣因果高下之差。通．别．圆三从可知也。故云正为简滥傍为通经也。又诸文中一切皆以破古为傍者。若不破古之非。无以显今之是。古今相形方见巧拙。虽云意傍。不可废也。

　　四者文偏意圆。如三止观结于诸文。及五略中所用三教诸境十乘纵横偏小等。三种止观皆缘实相等。

　　释曰。文偏意圆。如三止观结于诸文者。已见第一所传部别例中逐一引文释竟。今更略出。文偏者。渐次不定也。意圆者。属意唯在一圆顿也。言及五略中所用三教诸境十乘纵横偏小等者。亦上文荆溪已指云。下文虽有四教八教思议不思议相待绝待。皆为显于圆顿一实。正此义也。三种止观皆缘实相。准上可知矣。

　　五者广略有无。如发心中显数则广而文相略。后十法中文相则广而显数略。修大行中事仪则广而十法略。修正观中十法则广而事仪略。后三大章大意中有广解中无。十种境界正观中有四三昧无。虽互略无义必通具。

　　释曰。言发心中显数则广而文相略者。如五略发大心中明十种发心。一推种种理。二睹种种相。三睹种种神通。四闻种种法。五游种种土。六睹种种众。七见修种种行。八见种种法灭。九见种种过。十见他受种种苦。缘此十种发菩提心。此即显数广也。天台于此十中但释前四。余六不释。但指云其净土徒众修行法灭受苦起过等。发心例前可解。故云而文相略也。言后十法中文相则广而显数略者。乃指十乘中第二发菩提心。彼文委明依境发心以圆斥偏等。此文相则广。而无上之十科故云显数略也。言修大行中事仪则广而十法略者。事仪则依经立制。四种三昧道场法式幡坛道具等。故云则广。未辨十乘观法。故云十法略。言正修止观中十法则广而事仪略者。此自可解故不复释。言后三大章大意中有广解中无者。谓果报起教旨归此三大章。托夏末缘故不说也。大意中有者。五略之中后三略是也。配对可见。言十种境界正观中有四三昧无者。四三昧乃是大意。修大行中未是的辨行相。是故十境文不列之。言虽互略无义必通具者。如大意中发大心文有缘理等十。第二乘观法发菩提心亦应具十。乃至正观中有十种境界。四三昧中理应有之。故云义必通具也。

　　六者文行不同。如十境十乘生起次第。十禅浅深。竖破法遍文虽次第。行必随人。十禅何必自浅阶深。竖破元为显于不二。或随次入何障于理。自浅阶深妙观斯在。

　　释曰。文行不同如十境十乘生起次第者。止观云。阴境在初其有二义。一常现前故。二依大品经故。因观阴果动烦恼因。大分俱观致有病患。因观三境则生诸业。恶业欲灭魔惧出境则生魔事。魔事若过则有功德生。故生禅定。禅有观支。邪慧猛利故生诸见。见心暂息未得谓得。则上慢生。见慢既静小习忽起。故生二乘。若忆本愿。虽不堕小则生菩萨。此且就一往生起及建立章门而说。若据互发则无复次第。十观生起次第者。止观云。既自达妙境而起誓悲他。次作行填愿。愿行既巧破无不遍。破遍之中精识通塞令道品进行。有用助开道品中之位。己他皆识安忍内外荣辱莫着中道法爱。故得疾入菩萨位也。此亦一往且从相生次第而说。若论行者。上根一观十乘具足即登初住。或内外凡中根历至七乘。下根八九十乘。一一皆悉十乘具足方能入道。又四念处云。前之四乘用无前后。亦不必限于次第。故云文行不同。所谓说时非行时者。良在此也。十禅浅深者。在禅境中。一根本四禅。二十六特胜。三通明。四九想。五八背。六大不净。七慈心。八因缘。九念佛。十神通。此亦且从建立章门次第而说。若从行者。亦何定于浅深耶。言竖破遍文者。文寄次第。先空次假后中。此文既有六处示妙。岂必先后耶。故文自释云。十禅何必自浅阶深。竖破元为显于不二。又云。或随次入何障于理者。以一一谛皆三谛故。自浅阶深妙观斯在者。结上诸次。一一皆是无差而差。差即无差。故云妙观斯在也。

　　七者待绝前后。若约教相必先待后绝。若论道理待绝俱时。

　　释曰。玄文判教前待后绝。理数然也。何者。先待则约横约竖有粗有妙。横则三教为所待粗。则以圆教为能待妙。竖则四时八教为所待粗。则以法华为能待妙。如此相待实已是妙。尚恐随语见者谓粗外有妙。心想不绝。是故复有开粗显妙。于前三教体皆圆实。指前四时无非妙法。显诸佛之化源。泯今昔之异见。无非三千一实之道。故有前待后绝也。若论道理祇是一妙无二妙也。若顺譬喻则先开后废。若从意说开废同时无前无后。止观与玄不同。故云止观相待义似于别。非今所用。又复应知天台大师用于二妙判释妙经。学者须知所出。所出者何。经云。诸佛世尊以种种因缘譬喻言词演说诸法。是法皆为一佛乘故。此相待妙之所出也。又云。种种因缘譬喻言词演说诸法。是法非思量分别之所能解。此绝待妙之所出也。不此指示。往往有一生而不知者。可怪可怪。

　　八者破会不同。若依化仪必先破后会。如先斥小后方会圆。故方等．般若广破偏小。次至法华方会入实。约人约行破会同时。如照权了实。照权名破。了实名会。是故今文为显理故。不同玄文专在判教。凡有释义破必居先。故今偏圆借彼释名。次第则别。

　　释曰。此一段文所明破会三义不同。一约化仪。二约人行。三约譬喻。一约化仪。云如先斥小后方会圆。故方等乃至方会入实。化仪次第理数然也。二约人行。从破会同时至了实名会。明同时也。是故今文为显理故不同玄文专在判教。凡有释义破必居先。此明止观与玄不同。此唯显三千实理成绝妙观。彼为判教。是故一一先待后绝。三者顺莲华喻。云故今偏圆借彼释名次第则别者。偏圆大章在第五也。彼借莲华之喻以释止观之名。借彼释名次第则别者。先开后废也。虽此先后。厥意在同时故也。

　　九者解行不同。如五略生起。分别十章。引证破古。问答料简等。多为生解。若十法总别。十境互发。十禅离合。十境发相。专在于行。是故先识方可造修。

　　释曰。言解行不同者。且约止观一部而分解行。未论余也。如五略生起者。大意生起。云云何发大心众生昏倒不自觉知。劝令醒悟上求下化。发大心也。虽复发心。望路不动永无达期。故劝令牢强精进行四三昧。此修大行也。虽不求梵天。梵天自应。称扬妙报慰悦初心。此感大果也。种种经论开人眼目。融通经论解结出笼。此裂大网也。若知法界无有始终。豁然大朗无碍自在。此归大处也。此生起次第为生解也。言分别十章者。十章亦有生起。上文已引。止观云。分别十章功德。如囊中有宝。不探示人。人无见者。分别云。今十章。几真几俗几非真俗。几圣说默非说非默。乃至云几横竖几非横非竖等。如此分别为生解故。引证破古料简等。生解可见。言十法总别十境互发等。有十法之总。三千三观。十法之别。由三根故乃有十乘。故云十法总别。又随修一乘而得入者。十乘具足则以一乘为总。十乘为别。具斯二义方识十法总别之相。十境发相。在下文第四大章总别例中。下文当释。此不预伸。言十禅开合者。祇就此论自有三种。谓五门十五十禅。初五门者。即五停心也。此五一一复开为三。即十五禅。如数息法开出特胜．通明。此自三也。不净法开背舍及大不净。此自三也。慈心开出生缘．无缘此自三也。因缘开出三世轮转。此自三也。念佛开念三身。此自三也。开即离也。若依此开恐义滥理。是故去理而存于事。乃为十禅。是知不净．数息各开为三。慈心．念佛．因缘各守其本。足前六为九。神通祇是九禅所发。故名十禅。又复应知五门合也。十五开也。十禅亦开亦合。如禅境中明。余文可见。不复释也。

　　十者举例从略。如道品．摄法．假中空例。破余阴余使余品以例初品。相续相待以例因成。则细寻广意以申余文。历法先思方不昧旨。若十法成观。但于阴入委识根由。余九待发方可设观。故九境中但分别境。境下十观不细委分。但随境转照非关广说。

　　释曰。言举例从略者。乃举一其一而例于诸。使文约而义丰耳。不尔则文文太繁也。且如调道品中应具四教道谛三十七品。天台举例从略。但明无作道谛三十七品。为成一心三观之义。复于无作三十七中但释一界四念处法。余九法界但云亦复如是。举无作一。例前三诸道品而已。此道品中举例从略也。言摄法者。大章第四摄法有六。初摄一切理中云理是谛法指前诸谛开合。指前者。体相中也。摄一切智中亦指前文诸智开合。亦指体相中也。摄一切行指下助道中。此摄法中举例从略也。言假中空例者。以入假观中有五因缘。一者大悲。二者大誓。三者利智。四者方便。五者精进。故破法遍文末问云。入假中有因缘。入空何意无。答亦有。略故不说耳。乃出其有相云。为解脱(大悲也)。为脱他(大誓也)。为慧命(利智也)。为无漏(方便也)。为法位(精进也)。为无漏者。为无漏神通也。余可解。是则空中有五。同入假之五。略不说耳。此则以后假观例前空观也。恐人未了今更说之。祗是假观中有五因缘。用此例前空观亦有此五。故云空例。纂者见法不明。以此例字犹豫两向。又以假字下中字而为语词。全无意味。须知此中字者。乃是指法之词。岂语词邪。言破余阴余使余品以例初品者。亦破遍文末也。故止观云。前来所说但观识阴作如此说。余四阴亦如是。十二入十八界亦如是。此三科皆果报法也。余品者。此从思辨。使者。贪瞋痴邪见。能驱役人。故云使也。一往而分属见惑。品者类也。界系烦恼品类不同。三界九地。地地九品。则有八十一品。此一往属思惑也。若从通说。见思二惑皆名为使。如云九十八使是也。亦可见惑通名为品。如破有见有八十八。无见乃至双非亦八十八。有无等品数不同故。亦名品也。言例初品者。亦破思假文。初品既用三段四句观法推捡。其余诸品例皆用之。故云以例初品破使亦然。有见既用三假四句以破八十八使单四复四。乃至无言亦复如是。此破阴破使破思举例从略也。言相续相待以例因成者。亦破思假文也。因成之中既用四句推捡或伏或断。相续相待亦复如是。此三假中举例从略也。言细寻广意以申余文。历法先思方不昧旨者。荆溪诫于寻读者讲说者。须细寻广文之意以申略文。复须历于道品．摄法乃至三假。先研思之。方不昧于略文之旨。言若十法成观但于阴入委识根由者。此亦举例从略之谓也。创心修观祇观阴入。三千实相被三根性。故有十乘。既于阴境委明十乘。此则已识观法之根本。入道之元由也。余九待发方可设观。故九境中但分别境。分别境相既昭著已。境下十观不委细分。但随境转照者。只用前来观阴十乘移观发境。此自可晓。

　　止观义例随释卷第一
卍续藏第 56 册 No. 0923 摩诃止观义例随释


　　止观义例随释卷第二

　　永嘉沙门　处元　述

　　次消释体势。又更为二。一文体势。二义体势。初文体势亦为十例。

　　释曰。此分科文也。以第三文义消释例中有二。一详究文义。二消释体势。初文释竟。今当第二。故云次也。

　　一者法喻广略。若法略喻广则展法文与喻相称。不专守略法以壅喻文。或法广喻略则攒法对喻。或开喻对法。如如意珠喻不思议境等。或法别喻总。如以大车喻于十法则开彼总喻以对十法。若以善画胜堂为喻。不须开对但略合而已。若法喻俱总。如以虚空喻于法界。若法喻俱别。随文对消可以意得。

　　释曰。此文例出止观一部及诸文中凡有用喻无出于右。亦是教于学止观者及讲说师。临于喻文驻意若此。言若法略喻广至以壅喻文者。法略喻广。如妙经药王品十喻叹教法只是一略也。十喻叹之广也。言则展法文与喻相称者。如初喻云。譬如一切川流江河诸水之中海为第一。喻也。此法华经亦复如是。合也。于诸如来所说经中最为深大(［展法配喻也］)。乃至第十如清凉池等。一一皆尔。此则法略广展于法而称喻也。言法广喻略者。如五佛开权显实。法广也。如优昙华。喻略也。攒五佛施开之广。总为优昙华之难遇。即是攒聚广法而从略喻也。言或开喻对法如如意珠者。此初乘观法不思议境文末云。如如意珠。天上胜宝。状如芥粟。有大功能。净妙五欲。七宝琳琅。非内蓄。非外入。不谋前后。不择多少。不作粗妙。称意丰俭。降雨穰穰不添不尽。盖是色法尚能如此。况心神灵妙宁不具一切法耶(全文)。今谓举此一喻总喻不思议境之三境也。状如芥粟。喻一念也。有大功能。叹一念也。净妙五欲七宝琳等。明所具也。此喻性德境也。非内蓄。不自也。非外入。不他也。不共无因从而可知。此喻修德境也。降雨穰穰等。喻化他境也。岂非开喻对法耶。又复应知。不思议境虽有三境。只是最初一乘观法正在性境。修德化他为成性境。如何纂者便以修德不思议境为唯识事观耶。却令常坐行人即便纵任三性耶。极为无状。极为可笑。世有以修德境为能观者。尚未肯以为唯识观。况正见者乎。若辨此二之得失者。俱是亡羊之人。安足论耶。言或法别喻总。如以大车喻于十乘。则彼总喻以对十法者。乃十乘观法文后总举大车以譬十法。此喻总也。若开总喻对十法者。如云其车高广不思议境也。幰盖等发心也。安置丹枕内枕休息万行巧安也。外枕动静不常通塞也。乃至游于四方之前安忍离爱等。此开总喻以对十法。已见上文此不具引。言若以善画胜堂为喻。不须开对但略合而已者。止观第四生起十乘文后举喻云。譬如毗首羯磨造得胜堂。不疏不密间隙容綖等。非拙匠所能揆则。又如善画图其匡郭写像逼真等。非填彩人所能点缀。次合譬云。此十重观法。横竖收束微妙精巧。将送行人到萨婆若。非暗证禅师诵文法师所能知也。言法喻俱总如以虚空喻于法界。此自可见。若法喻俱别者。如以梯邓喻渐次。观金刚宝珠置之日中喻不定观。通者腾空喻圆顿观。此可见也。上所释义引文但撮略举要。广则太成繁芿。故止此耳。

　　二者法喻合。三互有互无。随宜设用存没适时。

　　释曰。有法无喻合者有之。理义显故。根性利故。有法有喻合者有之。以法难晓。故举喻晓之。喻晓法未显。故提法以合之。自有有法有喻而无合者。以喻晓法。法已显故。故不须合。如举三譬喻显三止观等。有合无喻者。未之有也。存没适时在此而已。

　　三者开合自他。凡列章门。有对自开合。如五略对十广。有对他开合。如以十广对五重玄义。有相摄开合。如开上合下。有义立开合。如摄法等。开六开四等。不出自他因果。及文四义二意唯在一。文相若盈若缩多少适时。后数则必使至十。从义则赊促随宜。

　　释曰。开合自他凡列章门等者。此举凡例也。对自开合如五略十广者。五略只在十广中一。以大意章开为五略。以此五略对下九广。并是自行因果化他能所。但有广略之异。此对自开合也。若以十广对于妙玄五重玄义。是对他开合也。止观释名当释名也。体相当辨体也。摄法只是体所摄法。方便正观果报此当宗也。偏圆起教当教相也。彼为消经谈玄一向属解。此乃依经作观。故属行也。言相摄开合如开上合下者。止观第一发心中先简其非。谓九缚一脱十皆非也。荆溪云。若心若道其非甚多。略言十耳。开上合下者。若二乘为二。则合修罗在鬼畜中。但五道也。此开上合下也。若合二乘为一方便。则开修罗自为一道。则六趣也。虽此上下开合不同。数法须十。言义立开合如摄法等。开六开四乃至意唯在一者。开六即是摄一切理惑智行位教。开四即指此六乃是自行因果化他能所。自因果二。他因果二。故云四也。文四义二意唯在一者。两因果故。文四只是因果。故云义二。意则唯在一实止观所摄。故云在一。纂者云。文恐误。当为六字。此亦不然。在彼摄法既开六科。故云文六等。在此既云开六开四。洎乎开合只约自他因果而言。是故四也。应知在彼必须云六。在此应须云四。非文误也。文相若盈若缩多少适时后数必须至十者。盈缩只是开合。盈开也。缩合也。或更多更少亦在适时。至后结数必须至十。盖十者数之法也。不忘大章之本也。纂者云。后字误。当为从字。此亦妄穿凿耳。言从义则赊促随宜者。意云数虽必使至十。义则贵在随宜无定局矣。

　　四者注云云者。若上文已具。或余部广存。重展成繁。或广文非要。若消释者。须委的处所撮略指示。若传写者有阙须填。

　　释曰。云云之义。辅行据广雅．说文已释。于义可见不复重引。上文已具者。指大意章五略生起为显十广生起次第。五略已备。故至十广不复再书次第。故注云云。此上文已具也。或他部广存者。如止观第一以四种四谛横竖对土。文下注云云者。此指净名疏及本宗诸部明土。此文则略。广存在彼。如此二文若重展者。文则成繁。故注云云。或广文非要者。此如发大心中文列十种发心。始于推理终至见他受苦。于义略足。若更广引诸经论中发心之文。于义非要。是故乃注云云而已。言若消释者须委的处所撮略指示者。此荆溪教为师传授者不可通漫。须一一指的撮文之要以示之。如上文已具指五略余部广存。如净名疏等。广文非要。指十种发心之外。传写者有阙须填。如妙经文句消释经前五事中一时之文。约观一释文下阙注云云。荆溪云。观心下应注云云。此有阙须填也。

　　五者破立存没。如破古师及破邪僻。其义坏已不须更存。纵存其名不用其义。或小有不当则有去有取。若破偏破小。破己必立为成一家不思议理。为逗一代不思议化等。

　　释曰。破立存没者。谓破古立今存名没义也。破古师则可见。破邪僻如随自意中斥邪僻师谬解无行经中淫欲即是道之说。恣意毁犯如无禁捉蛇之类。天台殷勤斥破其义。已坏不须更存。纵使尚存其名。不可更用其义。或小有不当则有去有取。如光宅四一消经。天台有取其四一之名者。用义则去其因一果一。自立理一行一教一人一。依而用之。虽用其名。理趣永别。若破偏小者。破法偏文也。破己必立者。何独破小四时三教。一切皆破靡有存者。为成止观不思议理。以粗显妙是故立之。又为成一代不思议化者。一期化导有权有实有小有大。意在会归法华。非权非实非小非大。方成不思议化。是故立也。

　　六者长短不同。若大小法相。问答研核。法喻对当。章门开合。则随文消释无俟远求。如不思议境等及破法遍。必观历初后寻求中间。或结长就短或演短令长。是故皆须远腾文势方可碎释。碎释文显。必融碎令全。使文理通畅。令一家行门归趣有在。或总别二释则以总冠别。别释义长则揽别归总。

　　释曰。长短不同者。舒而展之之谓长。卷而从要之谓短。若大小法相乃至无俟远求者。此如一家常程释义。但取文相显焕。义称诠旨。理无邪僻。能若此者。于理已足不须远求。如不思议境等及破法遍等者。意明此等文义不可率尔而消释之。如初不思议境一乘观法。必须观初后求中间。然后方可揽而生解。解已成观。利他亦然。何者。以不思议境始于的简阴已。造心修观则体了一念即三千三千即一念。性德境也。观之不入瞥起四计。故用四句推而捡之。修德境也。因兹推捡而又起执。云若诸法不自他乃至不无因者。何故经论乃作自他及无因说耶。此疑化他境也。为破此计乃云。诸佛菩萨自行已离四过。化他无妨四说。此乃深观于空破化他境。次乃结此自他以成三谛。次乃举三譬喻妙境。次乃明妙境之功能。次乃收摄诸法以成三谛。故此七科从初至后方成不思议境一乘观法。故令如此观历初后寻求中间。远腾文势方可碎释。言或结长就短演短令长者。以不思议境中先以次第显不次第。故有此示。何者。先指一心生起十界。始地狱终佛界。于一一界示因缘果报等。此演一心之短。出差别十界因果等法。一心顿具则成妙境。故谓之结长就短也。言不思议境等者。等之一字乃是等于发菩提心巧安止观两乘观法。故下便云。及破法遍。纂者谬指前之六章依修多罗而开妙解。等向前也。下文虽有等向于前。在今文中故不可也。今文等字乃是等于下之二乘观法故也。今具出之发菩提心中演短令长者。于一心中能起九缚。及以一脱具足十非。亦能具发四菩提心。四种之是。若结长就短者。若是若非揽归一念。是非一如无非法界。为真菩提心也。然拣非显是虽在五略文中。荆溪既令远腾文势。岂不然乎。又上文广略有无中既以五略发大心为显数广文相。略发大心中为文相广显数略。则是广略相显共成一意。又何疑焉。巧安止观中指于一心不二止观开出六十四番。一百二十八番。为演短令长。总结一百二十八番不出一念圆顿止观。为结长就短也。破法遍中亦以非横非竖不二止观以之为短。若演短令长者。则为竖为横为非横竖。若结长就短者。则同归一念非横非竖而横而竖不可思议之止观也。文义如此。纂者不见。谬引辅行云。不思议境文异义一意非一异为结长就短。开向三谛修性自他为演短令长。此非结长演短之义。自是十乘之下皆有。此狂妄乱指。非谬而何。破法遍中结长演短率皆妄谬。不能具引。以总冠别揽别归总。如诸文说。亦以可见不能具记。

　　七者法喻隐显。若法隐喻显则求喻意以消法。若法显喻隐则求法意以消喻。喻望于合隐显例然。是则不失文旨上下相承。

　　释曰。此一节文。荆溪教于学止观者临法喻合有隐有显。当须详究。言法隐喻显则求喻意以消法者。此例亦多。今且举一。如妙法难晓举喻易彰。故本迹二门施开废会。此法幽隐人难了者。是故如来举莲华喻。天台大师灵山亲承此旨。故解释云。为莲故华。华开莲现。华落莲成。以喻施开废等三也。本迹二门皆具三义。以喻消法此之谓也。若法显喻隐求法意以消喻者。止观第四云。如猪揩金山。众流入海。此二喻止。喻文既隐。当求法意以显于喻。令喻从止。又薪炽于火。风益求罗。此二喻观。喻文既隐。当求法意以显于喻。令喻从观。言喻望于合隐显亦然。即喻显而合隐求喻意以消合。若喻隐而合显求合意以消喻。用上法喻隐显例之。不繁文耳。

　　八者问答迷解。若迷问而不迷答则求答意以设问。若迷答而不迷问则研问文以成答。或问从答生。或孤然释妨。或因答作并。或从答设难。或答顺于问。或答违于问。或答杜于问。或答开问端。

　　释曰。迷问不迷答者。如止观第一发心文后料简云。问。前简非并言非。今显是。何故并言是。答。所言并是者皆非缚非脱。故言并是。言并是者。皆上求下化。故辅行引制记之前有人释此问答云。此中问答。问前判是属非文者。不然。若准彼为问。应云前既是非俱非。今那是非俱是。准今答意意都不尔。答意但答取三菩萨。何曾复云是非俱是。是故问中通云并非。不云是非俱非。答中但云菩萨俱是。不云九非俱是。若准他意。九非亦须俱是故也。今谓天台问文虽隐答文甚显。故可求答意以设之于问。问自显也。若如荆溪所引他人之释。非但迷问亦乃迷答也。若迷答不迷问者。如序中问云。教境名同相顿尔异。教同圆教境同实相相顿尔异。有渐次等三种之异。此问可见。故不迷也。答中云。然同而不同。不同而同。渐次中六善恶各三。无漏总中三。凡十二不同。故言不定。言十二不同十三不同者。今释之曰。先修归戒止火血刀三也。达三善道三也。无漏一位即两教二乘四也。足前成十也。禅定止欲散一也。慈悲止遍空一也。常住止二边一也。此三无开合乃成十三不同也。常住是所缘实相。不应数为不同之限。故言十二不同。其无漏总中三一句。人多不晓。昔人作三观解之。谓无漏空观。总字假观。中字中观。又有人云。无漏总中三者。总三界也。如此解释真可笑也。而不知是举总含开三位兼三。故云无漏总中三耳。故言不定者。以不定止观无别阶位。是故寄于渐后结之耳。问从答生。如序中问云。此章同大乘。同实相。同名止观。何故名辨差。记云。由前答异。将异问同。故云问从答生。或孤然释妨。如破法遍文末料简云。问。璎珞云。第三观成初地现前。今云何说八地或在初住耶。答。借义相成。或借高成下故言八地。或借下成高故言初住。以璎珞经明别教义故耳。或因答作并者。如不思议境文初章安十六番私料简中云。若尔烦恼亦是诸法之本。元为治惑。亦是观初。病身四大亦是事本。元为治病。亦是观初。何意不得亦通亦别。此文即是因答作并也。或从答设难者。止观第一问小乘亦是佛说。何意言非。若言非者不应言渐。答。既分大小。小非所论。今言渐者。从微至着之渐耳。小乘渐者。初后俱不知实相。故非渐也。此即从答设难也。或答顺于问。此如常途不俟引证。或答违问。如魔事境后料简问。魔动竟。好法来。如寒过春来耶。答。未必并尔。此违问答也。亦如诸文有答问。初云是义不然等。皆答违于问也。或答杜于问者。塞其来难也。如止观第三问初从假入空观有破有用名二谛观。第二观亦有破有用。何不名二谛观耶。答。前观已受二谛名。今更从胜受名。名平等观。又问。第三观亦有破有用。何不更从胜受名。答。前两观有滞。故更破更用。第三观无滞。但从用受名。不得一例。此答杜于问也。答开问端。如此文第二。然余文亦多。不能备举。

　　九者举例消文。如六度之文。或语势兼含。应以教定之。使六文一类。若谛若缘诸法皆尔。

　　释曰。止观本文六度法相引用甚多。今略举一二。如随自意历诸善中及对治助开中并明六度语势兼含。应以教定之者。今谓唯三藏生灭事度义非兼含。方等．般若自通教已上义并兼含通教。兼含者。通有因果俱通之六。有别圆入通之六。有藉通开导之六。六度名同。即空之观其义又同。不以教定。义何所归。得兹三义区矣。别教菩萨初心用空亦同通教。但缘中道期心异故。然别无别部亦有兼圆者。亦以义定。法无乱也。圆人初心用毕竟空修六度法。是则六法无非法界。由是而知。有生灭．无生．无量．无作之六度矣。使六文自为一类者。不可布施生灭余五无生也。四谛因缘但是开合之异。准度可知矣。

　　十者以教定法。皆随其教体以立义宗。或名偏意圆从体以定。

　　释曰。以教定法等者。法谓四谛．十二因缘．六度等法。以教定此法者。谓三藏生灭乃至圆教无作。言皆随其教体者。藏随生灭体乃至圆随无作体。立义宗者。当教之观行也。或名偏意圆从体以定者。如净名．涅槃偏受解脱之名。般若偏受空寂之称。首楞严偏举于止。法华偏举于观。斯皆名偏妙体融具。问。此与第九何别。答。上明六度等兼含故。以教定之。此但直明以教定法。不无异也。

　　二者义体势亦为十例。

　　释曰。初文既云文体势。能诠也。今云义体势。所诠也。然文非无义。义非无文。盖从强而言之耳。

　　一者部体本意。凡欲释义。先思部类。如法华玄。虽诸义之下皆立观心。然文本意明五重玄义出诸教上则教正观傍。托事兴观义立观心教中。则以权实本迹为主。常以五味八教以简于权。并以世界尘数以简于迹。若本迹交杂教味疏遗。无以显于待绝二妙。余味余部以类求之则可知矣。若今止观。纵用诸教。意在十法以成妙观。则观正教傍。为显实理傍通诸教。复为生信傍引诸经。

　　释曰。先思部类者。始自华严。终至法华．涅槃。各以气类自为部帙。故言部类。言如法华玄诸义之下皆立观心等者。此诸文之下托事兴观。义立观心。正意在于判释法华出诸教上。是故谓之教正观傍。言教中者。既有教观二途。故别指教。故云教中。言则以权实本迹为主者。开权显实开迹显本为一经主。天台为显本迹之妙。故以五味八教竖判横释。欲令人识味极醍醐。教绝众典。是故殷勤抵掌指示此迹门也。言并以世界尘数以简于迹者。此开迹显本也。经举喻云。譬如五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界尽抹为尘。过于东方五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界乃下一尘。复过东方如许国土复下一尘。如是东行下尽是尘。又以此下尘国土及不下之土尽以为尘。一尘一劫。本地实成佛来。复过是数无量无边。此显实成本也。若本迹交杂而不分。教味乖疏而遗漏。本迹二门待绝二妙无以显也。余味余部以类求之则可知矣者。如华严顿部配初乳味。以兼别为主。此中不可以法界为主。自有趣向故也。方等．般若亦然。乃至方等部当渐中味配生酥。以弹斥为主。般若渐末味配熟酥。以被加淘汰为主。故云余味余部以类求之则可知矣。言若今止观纵用诸教意在十法以成妙观则观正教傍。为显三千实理以为观法大体。是故傍通诸教。虽曰傍通。意成妙观功亦不浅矣。为令闻者行者起深信故。是故傍引诸经诸论。

　　二者观教同异。既约法华应须八教。教虽有八顿等四教是佛化仪。藏等四教是佛化法。依法起观观则有四。渐既异别更加不定。故观法则有六。开权显实会藏等三。渐及不定元知圆极。故佛本意唯佛乘是。如今文随教。虽复若八若四。本意唯为成一佛乘。

　　释曰。观教同异者。观教名同其体永异。故云同异。如顿．渐．不定教在四时。顿在华严。渐在三味。不定寄四时。虽与三种止观名同。厥体异也。然今三种止观。通则通宗法华。别则各有所宗(已见上文)。且从通说。故云既约法华应须八教。所以须八教者。非八教无以显法华之妙。教虽有八等者。此语未开显前当分之义。顿等四教是佛化仪者。布措藏等令称适机宜也。藏等四教是佛化法。乃是化仪所用之法。依法起观观则有四。所谓生灭．无生．无量．无作之四观也。天台渐观既非三时。不定止观非寄四时。约开显说会藏等三。渐及不定元知圆极。故佛本意唯佛乘是。更无异途。此佛意也。如今文随教等者。指此摩诃止观也。虽有八教四教者。以粗显妙。以思议显不思议。部旨唯为成一佛乘三千妙观耳。

　　三者观门准则。随机逗物虽立四门。教法体度无生为首。若消法相为成行解。斥夺比决上下交映。皆悉结撮归于一乘。

　　释曰。准则者法度也。圣人化物随机适时。不可一概。是故张之以教网。设之以四门。为著有病者说止观为治有之药。空门也。为着空病者说止观为治空之药。有门也。乃至为双着病者说止观为治亦空有之药。双非门也。说虽若此。依门入道门门皆融。无复四也。然一化大旨必以无生为首者。以见思当情。著有众生数极多故。是故止观破法遍中先列四门然后依无生破遍。若消法相为成行解等者。此文教于学止观者。若消四门法相。应知三教四门是粗是权。唯圆四门是妙是实。消详解释以成圆行之解。故云行解。言斥夺比决者。以有斥无。以无斥有。双亦双非亦复如是。比决则空胜于有。乃至双非胜于双亦。上下交映者。上有门也。下双非也。是则四门互相交入互相映显。如此结撮方归三千一乘实相。

　　四者会异考同。若一切异名同入一实。名为通会。如会随入悉止观异名等。名为别会。通别二会摄法罄尽。则一家义势摄法无穷。乃至法门亦具通别二会之意。又如破遍度入名为通会。当教当门名为别会。言考同者。如大小经论凡所立名。部帙虽殊名相不别。岂以名同令法一概。必以理简而使甄分。如诸外人尚为大自在天立三身名。岂此三名体同宗极。故云不可寻通名而求别体。故用相简之。是以考同出异会异令同。若异若同同入一极。

　　释曰。会异考同者。会异令同。考同出异。此文为二。初会异。次考同。会异又二。初通会。二别会。通会者。一切异名别说同入一实名为通会。此义可解。别会如会随入悉者。止观第一发心中云。然四随四悉名异义同。四随是大悲应(平声)益。四悉是怜愍遍施。盖左右之异耳。譬如一物。人在物东谓物为右。人在物西谓物为左。左右虽殊。物未尝异。四随四悉亦复如是。又禅经谓之随乐欲语。修因也。大论谓之世界语。受报也。此二者因果不同耳。禅经谓之随便宜选法以拟人也。大论谓之为人观人以逗法也。此两者欣赴不同耳。对治第一义。经论名同故不须会。此会随入悉也。止观异名者。如诸经论或名远离。或名不住。或名不着。无为寂灭不分别禅定等。此止之异名也。或名知见明识眼觉智慧照了等。此观之异名也。以由般若是一法。佛说种种名。故会一切异名同名为观。解脱亦尔。多诸名字。故会一切异名同名为止。故云通别二会摄法罄。尽一家义势。摄法无穷也。言乃至法门亦具通别二会之意者。盖言不独随悉止观。至于一切法门亦具通别二会。法门者何。四谛．四念乃至八正．三三昧．十二因缘．六度等。故云法门也。又如破遍度入名为通会。当教当门名为别会。以无生门十乘观法度入余门。不分门教之别。故云通会。当教当门名为别会者。止观置三教四门且依圆教。此为当教。三门之中或度入有是当门。乃至或度入非空非有此为当门。只破法遍自有通别二会。亦是别中自有通别。言考同者。大小经论凡所立名。部帙虽殊名相不别。岂以名同令法一概。必以理简令法甄分。大小经论者。置大论小。如中阿含诸比丘叹身子所说妙中之妙。又云。佛告比丘。莫求欲乐为凡夫行。亦莫自苦。苦非圣行。离此二边则有中道。不可以此妙中之妙为不思议。当知此妙乃是身子说于事忍方便不损他境耳。不可以此中道为佛性中。此中道者但是离苦离乐名为中道。故云以理简也。如诸外人尚为大自在天立三身名者。记第四云。涂灰外道亦计大自在天而有三身。此偷窃佛经也。计云。法身充满于法界。报身三眼八臂。化身随形六道。岂此三名体同宗极。故云不可寻通名而求别体。故用相简之。以教别于邪正大小偏圆。唯圆方可名为有实。是以考同为出于异。会异令异咸同。此结上二科也。若异若同入一极者。泯前同异皆是非同非异方归一极。一极者。三千实相也。

　　五者以一例诸。如教证二道及一心具法。不同世人取着一念可思议境立佛法界。前明可思议。后明不可思议等。部内唯有一文说之。以此一文而均上下。使处处文义通彻昭然。

　　释曰。此一节文凡有五段。盖明天台大师说法。文虽一处而义贯始终。不繁其文。故一以例诸耳。一者如教证二道。止观云。别教因中有教行证人果。上但有其教无行证人。何以故。若破无明登初地时。即是圆家初住。非复别家初地。记云。初地入住。此为正文。于教道文不须疑也。二者一心具法。如止观第五不思议境初明一念心具足三千。而自问云。一念具十法界。为作念具。为任运具。答。法性自尔非作所成。故知凡圣法性皆悉自尔具足三千。以此妙理为十乘本。以此而修名性德行。由此而证名证性德。他宗不达此理。若解若行不堕于邪即归于偏。荆溪云。忽都未闻性恶之名。安能信有性德之行。性德之行正在于兹。比有本宗学者依附昔人之说。尚谓三千是俗谛法。而斥法智云。但将具法俗假之义。滥作空中理体而说。遂立三谛皆有十界三千世间。播在笔舌以诱愚蒙。予谓斯人非但不识三千。亦乃不识空中。固谓一念唯具于假。必待空而亡之。中而非之。然后方具三谛。空中之理不具三千。止观一部并以三千而为指南。全为虚。设天台妙说为尔所坏。何名赞扬祖道也。是谁诱于愚丛。愚为是谁耶。以此知解用讲说为。用著述为。昔苕溪岳师尝奉书于四明广智。盛言三千定是俗谛。既为所破。文义在彼不能备引。三者不同世人取着一念。止观九云。复次言一念者。不同世人取着一异定相。一念乃是非一非异而论一耳。今谓非一者非空也。非异者非假也。非空非假之一念。乃是中道而为一念。中道一念即圆阴也。此之一念方得名为一念即三千。三千即一念。此乃止观之骨随也。若迷三千。则止观一部都为虚设。故章安序中云。天台智者说己心中所行法门。岂所行法门偏在俗耶。岂初缘实相造境即俗耶。辅行云。大师于觉意三昧。观心食法及诵经法。小止观等。诸观心文唯以四句责于四心。并不曾云一念三千。乃至观心论中祇以三十六问责于四心。亦未曾云一念三千。唯四念处略云观心十界而已。故至止观正明观法。并以三千而为指南。盖是终穷至极之说。既云正明观法并以三千而为指南。岂非三千正是三谛三观乎。安得云唯是所具之俗谛耶。又复应知。达三千者即妙三观。而余文中或云三千世间即空假中者。乃是郑重叮咛之词。或云三千是假者。乃是对于妙空妙中分别而说。实无异体。寄语后学莫信狂言。狂言误人殃坠无间。可不惊乎。可不惊乎。四者思议境立佛法界者。止观第四(现行本也)十乘之初先明可思议境。始从地狱终至佛界。先辨四趣因果。次明人天二乘菩萨因果。后明佛界云。观此佛法。能度所度皆是中道实相。毕竟清净。谁善谁恶。谁有谁无。谁度谁不度。一切法悉如是。是佛法因果犹是思议境。非今止观所观。今谓对九明佛隔偏圆也。即九是佛真圆实也。应知先示一心生起十界之相。历辨因果毫𨤲不差。意在下文不思议境一念圆具十界百界三千性相以为妙境。初乘观法以生显具。斯之谓也。故知初乘观法三千实相不可思议。复为下九而为张本。是故十乘止观并以三千而为指南。如何浅学定谓三千而为所具俗假之法耶。五者前明可思议境后明不思议等者。此文恐误。应云前明不可思议后明可思议。若前明可思议后明不思议者。一部之内上下诸文皆以思议释不思议。及以次第显不次第。岂得谓之唯有一文说之耶。此之一文在止观第四呵五欲中引大品经一切法趣欲。初明有能趣所趣即俗谛。次明欲不可得是真谛。后云云何当有趣非趣即是中道。当知三谛祇在一欲事耳。此明不思议也。止观又云。今更广明令义易解。去即明可思议也。故知以思议释不可思议唯此一文以均上下。是知文云前明思议后明不可思议者误矣。

　　六者名义通局。如置毒譬。经中唯譬五道不同佛性不变。五味唯喻一代五时浓淡。浓淡虽殊皆从牛出。今文从义处处遍入。或定不定。或行或人。或教或位。或时或部。不可壅义而守其名。故用置毒则有两种。醍醐杀人。若用五味则有两种乳不等。

　　释曰。名义通局者。初依经则名义俱局。次从义则名局义通。初名义俱局有二。一置毒譬。二五味譬。初置毒者唯譬五道不同佛性不变。文在止观第三偏圆章中引大经云。置毒乳中遍于五味皆能杀人。此譬不定教也。何者。经意以一切众生正因佛性如乳。了因佛性置毒。结缘下种时处不同。故历五味发则不定。发破无明故云杀人。无明未破不名杀人。但可谓之发习而已。故知发习义通。通四教故。发毒义局。唯在于圆。问。玄文位妙引大经云。譬如有人置毒乳中乳则杀人。乃至置于醍醐醍醐杀人。今文何故但云置毒乳中遍于五味皆能杀人耶。曰。玄与今文理亦无别。但今文偏语五道受身虽异。正因佛性曾无有殊。夙植了种而不败亡。是故但云置毒乳中遍五味发。应知若不于五味下。安得今日能遍发耶。若玄文中不语本有正因。但据夙种曾于华严下了因种。故云置毒乳中乳则杀人。而此乳者乃譬华严顿说之教。故云乳也。置毒酪则杀人。乃至醍醐亦复如是。今文与彼彼此相映无以异也。置毒乳中者。过去之世曾于华严下了因种。今闻顿说即破无明。如顿入法界者。是此乳中杀人也。过去之世曾于鹿苑下了因种。今闻生灭即破无明。如八万诸天悟大道者。是此酪中杀人也。方等．般若．法华．涅槃比说可知。不能具引。问。正因性也。缘了修也。缘了必须下种。正因还有下种义否。曰。有。止观云。闻空观即是下了因种。闻假观即是下缘因种。闻中观即是下正因种。文义如斯。岂非正因有下种之义耶。二五味譬者。文云五味唯喻一代五时浓淡。浓淡虽殊皆从牛出。予疑此文恐误。应云五味唯喻一代五时相生。相生虽殊。皆从牛出。是故经云。譬如从牛出乳乃至醍醐。合譬云。譬从佛出十二部经。从十二部经出九部教。乃至从摩诃般若出大涅槃等。由此而知。譬于相生决无疑也。若譬浓淡者。则使华严顿教反却为淡。鹿苑半小而却为浓。于义不便。若譬人者。可云浓淡。二乘之人在华严座如聋如哑全生如乳。至鹿苑中革凡成圣如转乳成酪。乃至方等弹诃。般若淘汰。法华得记。此则可云五味浓淡。应知相生喻教不同浓淡。浓淡喻人不同相生。此乃一往且依经文名义俱局而说。今文从义处处遍入。或定不定。或行或人。或教或位。或时或部。不可壅义而守其名者。夫从义则不局于文。以义统之无往而不通也。言处处遍入者。谓定不定行人教位时部。用经置毒及以五味入此等处。故云处处遍入。具如止观偏圆文中引大经第六以五味证藏。此五味入藏也。引第三十二经以五味证通。此五味入通也。引第九经以五味证别。此五味入别也。引二十七经以醍醐证圆。此五味入圆也。问。醍醐证圆。如何是五味入圆耶。曰。胜必兼劣。思之可见。此且一往为定教也。若证不定。如前所引置毒乳中遍于五味皆能杀人者。是举定不定。则必有人。人必有行。行必禀教。教必有位。此人行教位必历五时。时必有部。除华严独部之外。余部之内各有部别。是故荆溪原天台意。不在守名唯义是从。故以置毒及五味譬遍此八法。故云今文从义也。言故用置毒则有两种醍醐者。谓约教约行二种毒发也。故释签释玄文置毒乳中。乃至醍醐遍五味中。悉有杀义。云教行两意相须而释。历渐顿教。义之如教。一一教中随行浅深毒发不定。复名约行。是故今云置毒则有两种醍醐杀人也。不见彼文。此文难释。然应了知。不独醍醐而能杀人。前之四味一一皆尔。举后而例前耳。用五味则有两种乳不等者。谓华严会上利根凡夫闻圆顿说即破无明显法身者。教发毒也。若于此会随行浅深而能发者。行发毒也。故云两种乳不等。余之四味亦能杀人。举前例后尔。问。法华非秘密非不定。今文如何举五味醍醐之譬。以法华在不定中耶。曰。对前四时人机未一。故以法华为显为定。若当部自论。不无秘密及以不定也。何者。如法说周密闻大车。岂非秘密耶。同座异闻。岂非不定耶。但以同一座席同一道味。故云非耳。问。发毒有四。今文何故但言教行二耶。曰。举教行二。自然摄得理证之二。不备云耳。涉文甚多避繁且止。

　　七者开拓句法。或四或六。或三十六。乃至百千。随其文意应多应少。皆使遍在一代教门。一一皆令有名有义。无得辄尔无义立名。

　　释曰。句法开拓贵在适时。仍须有义。无义而开。虚张法相何益于道耶。或四。如四种三昧而通四教。今用唯圆。或六。如破法遍中引涅槃经不生生等六句。或三十六。如辨三十六重感应。又如观烦恼境中三德各三十六句。乃至百千。如破见假则有百千万品等。无义立名。此斥观师。已见上文。

　　八者束散前后。凡诸宽文文中无结。或随文势。若逐意便。或前结而后开。或前散而后束。所以释者先须捡括语意宽急所诣归宗。使观行有在。

　　释曰。束结也。散开也。束散之说或前或后。盖有二途。或随文势之便在前在后。或随意旨之便在前在后。荆溪识其释者先须捡括。语之与意有宽有急。宽闲之文故不须结。故云文中无结。若急要之文为成观故。故须结之。如初乘观法不思议境。先辨可思议境。委明十界因之与果。散说甚广。然后揽此十界因果之法。总入一念以为三千妙境。岂非先散而后束耶。又此妙境三番示之。谓性德境。修德境。化他境。一一结成不思议境。总而结之都归一念三谛三千。岂非又成前散后束耶。夫如是则归宗三千无越一念。观行有在者。十乘也。

　　九者行理交映。理有权实。行有亲疏。亲正疏傍。废权入实。理无种种。行有浅深。说理则泯彼阶差。谈行必积功方达。以理融行。以行综理。诸位无滥方可免失。

　　释曰。此一节文凡有五段。一正明行理交映。二岂可下。斥谬况正。必须行理相资。三故第下。引喻二。初引四喻明解行交互。二一体下。重举喻显上喻文体本不二。四然义下。诫为师者三。初未说之前先穷妙境。二示为师者正说授时须通举一部始末。三次洮下。须洮炼十乘以显行相。五若不下。斥不得意不可为师。初明行理交映云。理有权实。行有亲疏。亲正疏傍等者。夫圆行圆理方论交映。若非三千为行不能映理。若非三千为理不能交行。应知全性起修行外无理。全修在性理外无行。此理乃是三千实相本源之理。圆顿根性。从善知识或从经卷闻而解之。解而明之。依而立行。是故行理而论交映。然交映之言亦从指示而说。实而言之。唯行则行绝。唯理则理绝。何交映之耶。言理有权实者。若能诠教从于所诠。则有真中二理而为权实。若所诠理从于能诠。则有生灭乃至无作四种之理而为权实。行有亲疏者。四教之行迭论亲疏。唯圆为亲。余三皆疏。废权入实理无种种。唯一三千实相理也。理既唯一。依理立行行岂殊途。虽无殊途。圆实之行约六即判浅深。宛然无差别中立差别也。言说理则泯彼阶差者。寂灭真如有何次位。谈行必积功可达者。积功累德方入五品及以十信。若能安忍离爱方达初住证无生忍。二住已上非今文意。以理融行者。以性泯修则诸行无作。修无修也。以行综理者。综者综错也。则是以行行理。行成入位。诸位无滥者。六即捡之方可免滥。即故免于退屈之失。六故免于上慢之失。故云方可免失也。

　　岂可尚深偏求一句。况以二十五法而为前导。十乘十境以为正修。故知行理相融方有所至。

　　释曰。此当第二斥谬况正必须行理相资。先斥谬云。岂可尚深偏求一句。此斥僻师谬也。此师谓止观十境十乘乃是渐顿止观。别指大意文中三止观结外用一止观结。及安心文初总安心文谓为顿顿。是故荆溪斥云。尚深偏求。不知智者圣师立文始终之意。致兹谬谓也。次况正文云。以二十五法而为前导。十乘十境以为正修。故知理行相融方有所至者。此比况显正斥僻解师。应知止观一部始终十章。前之六章委开妙解。解既依理开之。故云理也。此理导行理行方融。节节捡较方有所至。如何偏指一句为顿顿耶。

　　故第五云照润导达交络莹饰。

　　释曰。此当第三引喻解行交映二。初引四喻。二一体下。重举喻显上喻文一体无二。初文云第五者。即今现行第四文也。照润导达者。此四喻文亦可云三。则商人商主合而为一。开则能导所导分而为二。所言照者。如日之照。阳德之明也。此譬解也。润者。雨之所沾。阴德之静也。此譬行也。老子云。万物负阴而抱阳。阙一不可。照之以日。润之以雨。照润均等万物生焉。故知自行因果化他能所何莫由于解行而建立耶。导商主也。善知川陆之路有夷有险。善别风云气候可行可止。此譬解也。达者商人之喻。以譬行也。到清凉池故云达也。或可五品十信亦名为达。交络者。解行相资之谓也。莹饰者。行得解故。如玉无瑕曰莹。解得行故其行则严。曰饰。祇是由解立行由行成解尔。

　　一体二手更互揩摩。

　　释曰。此当第二重举譬喻显上喻文一体无二。上举四譬似如异体。恐谓解行其质有殊。故举一体二手更互揩摩不二而二。体手乍分二而不二。祇是一身四大造色。学者应知。全性起修如体有二手。全修即性如手不离身。四大造色。一身。正因性也。二手。缘了二修也。左手缘也。右手了也。全性起修如身揩二手。以修显性如手摩身。行理交映于兹可见。

　　然义解者。非消文时欲出文意。必须出没开合。先令妙境周圆。依境立愿。愿行相称。正助无阙。不失次位。是则可以斥偏邪。可以进圆行。可以显异意。可以立宗徒。

　　释曰。此诫为师者有三。初未说之前先穷妙境。二若消下。诫为师者正说授时必须通举一部始末。三次洮下。须洮炼十乘以显妙行。初文云。义解者。即为师之人也。非消文时者。非为他说授时也。欲出文意者。无越三千实相之妙境也。言出没者。即兴废也。如十如兴则十二因缘废。十二因缘兴则十如是废。乃至一谛无谛兴废亦然。故云出没。言开合者。能诠之名有异故谓之开。所诠义理无别故谓之合。如十如境即十二因缘。如缘名异故谓之开。义理无别故谓之合。四谛三谛二谛一谛等开合亦然。此开合义。如不二门。色心门。洎诸文说避繁不引。如此出没开合。妙境方乃周圆。言依境立愿愿行相称正助无阙不失次位等者。以由初乘未入。非上达根必须依境发菩提心。此既未入。必须巧安止观。破法遍。识通塞。调道品。故云愿行相称。行之一字含四乘观法。愿即发菩提心也。正助无阙者。正该六乘。助唯第七。以正助无阙故次位可阶。故有五品十信初住等位。应知诸乘观法。并以三千妙境而为本也。故为师者非消文时。先须晓此三千妙境。斯为最也。是则可以斥偏邪。可以进圆行。可以显异意。可以立宗徒。言是则者。连上缀下之词也。意云能如是则可以斥偏邪。乃至云能如是可以立宗徒。不如是者皆不可也。故知妙解三千实相。则自别教教道已还都为所斥。皆为偏邪。并为魔事矣。可以进圆行者。有三千妙解则可以进三千妙行。若无此解行则邪倒。何以能进耶。可以显异意者。开权显实。三千妙理为所观。境为能观。观不二境观以为观法。方显此部之异意也。若不尔者。何谓前代未闻耶。昔有本宗讲者尚谓性德三千而为所观。修德四句以为能观。固执云若离四句无修观处。若尔何以异于前代诸师所说体心踏心等。章安何以特云前代未闻耶。如何晓辅行正明观法并以三千而为指南耶。昔人既谬。世有踵其说。比比执非为是。尤可悲也。可以立宗徒者。必了三千实相境观。方可以立宗徒。言宗徒者。宗谓宗师。徒谓徒属。听法之人也。此乃深诫为师之人。不以三千境观示人。不得擅居师位。纂者不知文意。闭眼穿凿。谓徒字误。应为此途字。引金錍云。若不善余一家宗途。未可委究行门。予谓此人不唯谬改文字。亦乃不晓文意。如此述作。自误误他。罪莫大焉。次文当见此不委破。

　　若消文时。先钩锁文势。一道竖进。

　　释曰。此当第二示为师者正说授时也。若消文时先钩锁文势一道竖进者。谓一部十大章也。提前举后。钩末锁初。文义连环宛转如绣。此略语十章竖进如此。纂者以一道竖进为十乘生起者谬矣。下文洮炼方是十乘尔。

　　次洮炼前后以显行相。以一观境冠于下九。以一弘誓通及诸行。以一安心遍该始末。破遍祇是安心加行。通塞祇是上二细门。以一道品调停阴入。正助祇是助开前四。次位通为上之七门以除滥过。安忍离爱上八功能。入初住时转名十大。良有以也。

　　释曰。此当第三示为师者洮炼十乘以显妙行。言洮炼者。谓洮汰锻炼去执滞砂简妄情矿。使此十乘融通无滞故云也。言以一观境冠于下九者。以不思议境一念三千。为下九乘而作张本。称本修九方堪入位。故发菩提心乃至离爱。对事虽殊观体无非三千实相。故得云冠于下九也。以一弘誓通及诸行者。上至不思议境。下及安心乃至离爱。不离慈悲上求下化。是故云通及诸行。以一安心遍该始末者。始不思议境。末离法爱。无不用于妙止妙观以安妄心。对事强边别立巧安之名。其实十乘无非安心也。破法祇是安心加行者。加添巧安止观之行业也。竖破横破横竖不二。六处示妙等。故云加行。通塞祗是上二细门者。但是破遍安心二门之中委细研穷。荡涤于通起塞粗过。故云细门。以一道品调停阴入者。十乘无非观于阴入。夫道品者。略则戒定慧。广则三十七品。岂十乘法离戒定慧耶。正助祇是助开前四者。亦可云助开前六。云前四者从合说耳。以破法遍是安心加行故。通塞是上二细门故。是故但云助开前四。今谓四者。一不思议境。二发菩提心。三巧安止观。四调道品。破遍通塞合在前二。如向所辨。问。初乘观法不思议境。上根一观即登初住。或内外凡安用助耶。若用助者。如何三根配十乘耶。曰。上根虽利。留难若起必须用于第一义治。如修德境四句推捡者。是但不同下根之人具用六蔽六度而为治耳。然今文中诸乘互通意则不尔。如不思议境具十乘者。祇由于境能发心故。祇由于境巧安心故。祗由于境能破遍故。祇由于境识通塞故。祇由于境道品调故。祇由于境不叨滥故。祇由于境能安忍故。祇由于境离法爱故。是故即得入于初住。或内外凡初乘既尔。余一一乘互通皆尔。乃十乘配三根者。此乃从于一期生起分对而说。若修入者。一一莫不皆具十乘。何独具助道耶。次位通为上之七门以除滥过者。从此已下。三乘观法祇是乘之所历。虽但所历功莫大焉。辅行云。既用前七以为所修。二世善发入位不定。或未入位未得谓得。恐极下根生重罪故。故须明位。令行者识之。免于上慢之过。安忍离爱上八功能者。安忍祇是忍于五品位中违顺二境。令入六根清净之位。离爱祗是离于六根相似法爱。入初住时转名十大者。由于十信约竖论横。位位之中修十乘故。菩萨戒疏以十乘观法竖对十信。复以十乘入一一信。故至初住十法圆发转名十大。言十大者。一理大。二愿大。三庄严大。四智断大。五遍知大。六道大。七用大。八权实大。九利益大。十无住大。以此十大用对于十乘。义亦可见。良有以者。意云实有所以也。何者。谓由善修止观者乘乘自然具于十法。虽横具十。无妨生起十法宛然。故至五品。品品具十。至入十信。信信具十。至入初住。十法圆成转成十大。故云良有以也。

　　若不得意徒劳生起。说行说理未足可师。何者。越次则伤文。专文则损理。

　　释曰。此当第五斥不得意不可为师。言不得意者。谓不得上文行理交映之意。不得上文出没开合先令妙境周圆之意。不得上文洮炼前后以显行相之意。不得如此等意。徒劳生起说行说理。十大章是一部生起。十乘是妙行生起。若一向依于生起则成专文。专文则损理。乃是损于行理交映洮炼前后以显行相也。若越次则伤文者。则一家建立生起次第率皆紊乱。得前二科之意。终日生起不碍融通。终日融通不碍生起。所谓差别即无差别。无差别即差别也。纂者于此一段之文不措一词。但云文皆可见。足见于解不明。谬有所释。荆溪上文示义解者必须出没开合。先令妙境周圆。依此立愿行等。得此意已可以斥偏邪。乃至云可以立宗徒。今文斥失。是斥其不得上文之意者。故云未足可师。文旨一贯。如何辄改立宗徒字为途道字耶。又上二文应须云诫。诫为师之人非消文时及正消文时。纂者云劝。劝轻诫重。是不知荆溪之意也。

　　十者教观折摄。

　　释曰。标文可见。

　　教折摄者。若权若实适时而用。或摄权折实。或叹实折权。理事因果四门四悉。随教随机。约人约部。若密若显。若现若当。为熟为种逆化顺化。不出一折一摄意也。

　　释曰。此文有四。初教折摄。二观折摄。三故此下。结教观折摄。四此四下。总结第三文义消释例。初教折摄者。若净名疏云。室外以四教弹呵。室内以三观摄受者。此乃以教为折。以观为摄。今文教观各论析摄。非彼类也。教折摄云。或摄权折实者。如鹿苑中宜摄以权。不宜用实。故谓之为折实也。经云。若但赞佛乘。众生没在苦。此谓之折也。或叹实折权者。如方等会上弹斥声闻。是斥权也。褒扬菩萨。是叹实也。般若会上转教被加。空生身子说大品般若。又成摄也。鄙斥声闻智如萤火。又成折也。法华大会一时开显。都摄受也。此约部约人论折摄也。言事理因果四门四悉者。摄之以权理。折之以实理摄。之以实理。折之以权理。摄之以思议事。折之以不思议事。摄之以不思议事。折之以可思议事。配对求义良亦可见。因果折摄其义亦然。言四门折摄者。用有门则是摄也。不用三门则是折也。四悉亦然。如用世界则是摄也。不用三悉则是折也。凡此权实折摄乃至四悉折摄。或密教用。或显教用。或现在用。或当世用。或为熟机缘用。或为脱机缘用。或为下种而用。或逆化用。若顺化用。并皆不出一折一摄。故知折摄之化。该五时亘三世。乃是如来适时之用也。纂者不了文旨唯事引文。至竟于所解文不能晓会。而又指于逆化而为折伏。何其谬也。夫逆化者。有折有摄。多是现于异类之形先同后异。先同岂非同事摄耶。后异非折恶归善耶。如舍利弗诸大声闻散影余家。岂非先以同类摄耶。后以大智大神通伏。岂非折耶。如何才言逆化便是析耶。应知逆化顺化皆具折摄。方是文旨。

　　观折摄者。观一境。历一心。或折为无常。或融为理性。宜治乐厌。止观智断苦乐。纵夺顺逆体折。如是等相。皆亦不出折摄二意。

　　释曰。此当第二观折摄也。三观相望自有一番折摄。且如空观为摄。假观为折。空假为折。中观为摄。此乃一期为折摄尔。若乃究而言之。三观当体各有折摄。如空观为摄。摄所宜故。故谓之为摄。空观力用能断见思。故谓之折也。假观为摄。摄菩萨故。故谓之摄。假观力用能断尘沙。故谓之折。中观为摄。摄佛界机。故谓之摄。中观双遮故谓之折。双照二边复谓之摄。如此辨别。方尽三观之折摄尔。言观一境历一心者。境之为言则通。通色心故。为显止观正观心故。且言历一心。一心即境也。其实一色亦可为境。随机宜故。历即观也。心非无常。以无常观。故名为折。如对治助开中用藏为治。或用不净无我等观。皆名为折也。或融为理者。一切无常一无常(空也)。一无常一切无常(假也)。非一非一切(中也)。助道即正道。故云融为理性。此即摄也。言宜治乐厌者。宜。摄也。治。折也。乐。摄也。厌。折也。止观智断苦乐纵夺顺逆体析等者。或止折观摄。或观折止摄。苦乐纵夺顺逆体析折摄亦然。准上可知不能具记。故云皆不出折摄也。

　　故此教观摄二者。以理观之。使元意有在。

　　释曰。此当第三总结教观折摄也。荆溪示于学止观者。不可忘于宗元本意。故令以三千实理观之。教观折摄不离三千。即空假中。故云元意有在。纂者不达妙旨。但云理谓道理。元意有在者。元者本也。在者存也。如此解释义理在何。谬哉谬哉。

　　此四十条略知大概。余不尽者准此可知。

　　释曰。此总结第三文义。消释一例有四十条。一详究文义有十。二详究文相有十。三文体势有十。四义体势有十。此四十条略知大纲而已。有不尽者。准四十条中推穷自可知矣。

　　○第四大章总别例者

　　释曰。此标名也。云第四者。七例之中此当四也。言大章者有二说焉。一以大意等十以为大章。二以下文既列三十。故知十境十乘亦名大章。以对小为言耳。或可但举十大章即收。

　　十章．十境．十乘。离合同异。立意等别。

　　释曰。此当第二略列章也。十章之谓总别。十境之谓离合。十乘之谓立意。言离合者。名异故离。体同故合。言总别者。亦离合耳。例如释名一章总含三法。故谓之合。体宗用三别开三法。故谓之离。故知离合总别绮互其文耳。十乘不言离合者。以立意为正故也。若例立者。亦可十乘为离。三观为合。又亦可三千为总。十乘为别。宁缺离合总别耶。

　　初十立大章。言大章者。准分别中十门不同。具如大意与九而辨同异。初释大意既云五略。对下即是广略二门。

　　释曰。此当第三正释有六。初正释。二若尔下。明广中有开不开及例禅门。三若欲下。明中八开十。四如五下。以合例开。五彼为下。明彼此意。六今存下。明依文为十。初文言十者。文既列于十章．十境．十乘。今释十章乃初十也。言准分别中十门不同者。止观第一分别云。今十章几真。几俗。几非真俗。乃至第九门云。几广。几略。几非广略。第十门云。几横。几竖。几非横竖。言几真俗者。前之七章及第九章是即俗而真。第八果报是即真而俗。第十旨归是非真非俗。第九云几广略几非广略者。大意一章是略。余八章是广。第十旨归非略非广。同异之相于兹见矣。言初释大意等者。乃止观中自释大意。彼文既云五略。对下则是广略二门。故知撮下九广以为五略。生起五略以显九广。亦以可见。

　　若尔亦可释名已去更开十章。如法华玄释十妙文。今此为对旨归非广非略。文势便故。故以大意共为十章。禅门亦尔。

　　释曰。此当第二明于广中有开不开及例禅门。此明准例。故可从释名下自开十章。然玄文中只于释名一章而开十妙。今文自于中间八章而开十章。甚不相类。而引作并者以皆有开合之义。是故引例耳。言今此为对旨归非广非略。文势便故。故以大意共为十章者。虽可除前去后中间八章自开为十。依章安再治定本义必详审。故以大意之略。中八之广。对于旨归非广非略文势便故。是故仍旧。禅门亦尔者。法慎禅师所集禅波罗蜜十章亦然。彼开章云。一大意。二释名。三明门。四诠次。五心法。六方便。七修证。八果报。九起教。十旨归。虽三四五三名少差。义亦无失。今文十章与彼十章名既大同。故得引类也。

　　若欲开者则开。显体出眼智教相。则中间八章自离为十。

　　释曰。此当第三明于中八自开为十。上文既云亦可释名已去更开十章。故今示于更开之相。止观第三体相文中凡有四科。一者教相。二者眼智。三者境界。四者得失。教相眼智自属能诠。乃是止观之教相也。眼智乃是止观之果也。因名止观。果名眼智。境界正属于体。得失乃是证体之是非也。眼智教相既是能诠。是故开出足成十章。

　　如五重玄义亦是合于中八而为五章。合摄法入体相中。义当显体。合方便．正观．果报共为一宗起教。义当于用。偏圆义当判教。

　　释曰。此当第四以合例开。上文既以中八开为十章。今于中八合为五章。合八为五宛如符契。然应了知。今文合八为五重。乃是名目与五相符。故此对当。一一文下皆云义当。世有不晓此旨。便谓止观立五重玄义。若立五义。应用释题耶。若不释题。用立五为。昔孤山圆师解金刚錍。于释题中立五重玄义。予尝破云。唯释佛经首题可用五义。附孤山者为救此义。乃引止观合八为五而谓止观亦立五重。此不知文意之甚也。具破斯义如予金錍要义录中。此不具引。

　　彼为释经。此为成观。故有少别尔。

　　释曰。此当第五明彼此之意。彼为释经。故立五重玄义以释首题。一一文下皆以四教八教五味判而释之。开权显实。开迹显本。令识法华超八教表。意在开解。此立十章。在依解以立妙行。解目行足。故谓之少别也。

　　今存十数。故离五为八。更加初后。则数整足。

　　释曰。此当第六依文为十。离合八之五。却为八章。复加前之大意。后之旨归。十数整足在文可见。

　　十境离合者。

　　释曰。第二。十境离合者。标文可见。

　　互发正意只有九双。亦为成十数。故加三障四魔一双。故此十境。若非三障即是四魔。

　　释曰。此正释文有三。初约横论离存十。二又下。约竖论离存十。三故下。引证横竖存十。初文云十境互发者。十境交互而发故云互发。此乃行者䇿进有功将入品位。故有如此境界现前。若妙观无力多为所退。若行力坚强决有所获。故云若观若发入品非遥。岂悠悠之徒而能发耶。问。十境互发者。余九待发方观。阴常现前。何以亦言发耶。答。自有观阴而发三千阴解。此名通观。通发故阴有发义也。若发下九。乃名通观别发。若观烦恼发下诸境。乃名别观别发。故云互发有十也。只有九双者。次不次。杂不杂。具不具。作意不作意。成不成。益不益。久不久。难不难(去声)。更不更(去声)。三障四魔。九双七只。此之十双前九有对。故云只有九双。三障四魔无对。故云七只。三四亦可自为一双。故知十境体相若非三障即是四魔。故以魔障收摄十境。其相如何。止观云。阴入病患即是报障。烦恼见慢是烦恼障。业魔禅二乘菩萨是业障。配对既尔。义亦可见。阴入正是阴魔业相。禅定二乘菩萨是行阴魔。烦恼见慢等是烦恼魔。病患是死魔。病是死因故也。魔事是天子魔。若释义者是亦可见。予谓此文是约横论离者。以十境相望各有次不次。乃至更不更三障四魔等。是故云也。

　　又十境者。亦是为成十数。故具示尔。

　　释曰。此当第二约竖论离。文寄生起次第以明十境。即竖论离义存十数。故云也。

　　故下章安问云。法若尘沙。境何定十。

　　释曰。此当第三引证境必须十。引此文者。意明止观立所观境必须至十。若广则令智退。略则义不周。以处中故。故但至十。而况十者乃是天地生成之数。是故建章立门必至于十。言故下者。乃是天台正说十境之文。荆溪指章安私料简中十六番问答中第一番问。总问诸境何故但十。今文不引答殊。

　　今于十内若更合者。二乘菩萨但合为一方便境。则但有九。若以烦恼入于六蔽习因相中。则但有八。若以烦恼及业并阴入境为三道境。则但有七。或依前八复以慢入烦恼境中。亦但成七。若以见慢入世禅摄。则但有六。又以病患入阴入摄则但有五。四三者。如四魔三障。若但以发不发相对。则但成二。若但以一所观为言。则但有一。开合虽尔。今明发相气类不同。是故为十。以阴对九。阴非发得。是故别立二乘菩萨。虽同方便。发心异故。烦恼起重。习因轻微。展转互通故名为道。此诸发得三皆现起。慢与烦恼滥无滥别。禅中未必一向发见。病虽是阴。阴不必病。病虽有业。非业相现。病虽有魔。已属魔境。二及三四发相颇分。况但为一最为通漫。

　　释曰。答殊安可合一。烦恼起重习因轻微者。烦恼者。总而言之贪嗔痴也。止观云。生来虽嗔。谏之则晓。今所发者咆勃可畏。生来倒想乍起乍灭。今所发者郁然不去。生来贪色抑制可停。今所发者不简死马况匹类乎。此烦恼起重也。习因轻微者。止观云。内心苦痛是杀习。内心沉重是盗习。内心烦躁是淫习。习因轻微如此。安可与烦恼合为一耶。展转互通故名为道。此诸发得三皆现起者。此明烦恼业阴三。不可合为一三道境。此诸发得者。指恼与业也。三道之境常自现前。是现起故。现起者现行也。不同恼等是观发得。故云此诸发得三皆现起。不可合故。纂者不知文意。却言三皆现起是恼业等。何其谬耶。慢与烦恼滥别者。释上或依前八复以慢入烦恼。故今释云慢与烦恼滥别。慢有八种。七种轻微。增上慢其一体重。别故别为一境。若以慢法并入烦恼。则恼滥别上慢。故不可合。禅中未必一向发见者。释上见慢入世禅摄。夫以名利心修得未到定或四禅等。此多发见。或发上慢。若以真正心修得未到等定未必见及以上慢。故见慢境不可合入世禅中摄。病虽是阴阴未必病者。释上病患入阴入摄。何者。有人于阴一生无病。如薄拘罗尊者一生尚无头痛之病。况余病耶。故云阴不必病。故不可合病入阴入也。病虽有业非业相现者。夫言病者。自有恶业之病。虽名为业。非如业相境中诸业现前。病虽有魔。已属魔境。若属魔境。必须[怡-台+阜]愓时婿魔罗。若非此三非属魔事。病中辨业魔二者。因便故来。非上开合也。二及三四发相颇分。况但为一更为通漫者。此释上文发与不发但为二境。何者为发。何者不发。三障四魔只是收摄十境。若非三障即是四魔。通途为言耳。若但为一所观者。为是于何大行垛弓。有何准的。故云发相颇分。颇字恐误。应作此叵。叵不可也。故知前虽约义纵之令合。今一一夺。还归于开。存十境数为定准也。

　　是故随相必须开十。

　　释曰。此当第三结必须十。言随十境各有相状。相状既别不可混𢛘。圣师建立其在兹乎。

　　次明十乘立意者。

　　释曰。第三明十乘立意二。初标文可见。二释四。初引文为立意张本。二今探下。正释。三今搜下。明附文立例之意。四正立例二。

　　下文云。横竖该罗十观具足。

　　释曰。此引下文为立意张本也。今文正明十乘立意。而云下文者。荆溪既释此止观文。故以能释释于所释。故指所释以为下文。纂者云。十境离合文毕即明十乘。故云下文。今谓十乘立意已自标章。不应却以十境离合为上。此文为下也。言张本者。为此五释而为根本。故总别释乃至永异。不出十乘横竖。故云张本也。

　　今探文意。总为五释。一者总释。二者别释。三者横竖四句释。四者附文来意法相释。五者与他所立永异释。

　　释曰。此当第二正释三中叙意分科也。此之五科。荆溪尊者探取十观之意不出此五。具在记文。故今一一引彼记文略申释之。言总释者。在一一位十自相望。名之为横。一一各自当分高深。名之为竖。此第一总释横竖也。别释者。如不思议境云穷实相底名竖。包十法界名横。发心云。上求名竖。下化名横。又上求下化名竖。依境发誓名横。安心彻理名竖。六十四番名横。乃至无著入住名竖。离似三法名横。此即第二别释横竖也。横竖四句者。以圆望偏教十乘名横名竖。亦如横竖显非横竖。若不思议非横非竖能作横竖而云横竖。此即第三四句释横竖也。

　　总别二释。横竖四句。具如记中。

　　释曰。此当第二正释。略指记文。此三科文。记文已具不复再出。略如今文所引者是。

　　附文者。十法生起又名为竖。一一法中各含多意。又名为横。生起如文各有多意。具如本文随义别释。

　　释曰。此当第三叙今所释。言附文生起法相者。附十乘之文。生起次第之法。各有相状。又名为竖。此竖十法各含多意。复名为横故。故言竖乃是约横论竖。言横即是约竖论横。言生起如文者。如止观之本文。故云如文。彼文云。既自达妙境。即起誓悲他。次作行填愿。愿行既巧破无不遍。遍破之中精识通塞。令道品进行。又用助开道。道中之位己他皆识。安忍内外荣辱。莫着中道法爱。故得疾入菩萨之位。此即生起如文之文也。即是约横论竖也。一一法中各含多意又名为横者。乃是约竖而论横也。各有多意具如本文随义别释者。如初不思议境文有七科。一性德境。二修德境。三化他境。四结自他事理以成三谛。五举如意珠等喻。六明功能。七明收入一心总为观境。此初乘中随义别释发菩提心乃至离爱。一一皆有各含多意。具在本文不能具引。此即约竖论横也。

　　今搜文意揽略知广。虽有小小多少不同。今于十法各例为五。故立斯十。

　　释曰。此当第三正释明附文立例之意。言今搜文意者。乃是搜索附文之中横竖之意。故云今搜也。揽略知广者。令学止观者揽五例之略。知十乘之广。虽有小小多少不同者。荆溪意云。今五例文与十乘本文。不无小小多少之异。故于十法各为五例。以此五例用扶十乘耳。第四正立例二。初于十乘各立五例。二次明下。出所立异于诸家。初又二。初十乘各五。二结十例五意兼正。

　　妙境五者。一为示三千在一念故。二为示极理异后乘故。三为欲开显思议境故。四为利根者开悟理故。五为下九法作所依故。

　　释曰。此当妙境立五例也。言示三千在一念者。夫在之一字。乃是指示之词。既云三千即一念。一念即三千。岂有能在所在之异。示无以表示三千妙境之所。是故云三千在一念耳。又复应知。今文为成摩诃止观观心法故。故示三千在一念心。若论法法互具互趣。何但三千在一念耶。是则若色若香若味若触若己若他若生若佛若依若正。一一无不皆具三千。但随机宜发观。观内观外三千妙境处处皆尔。学者应知。妙境三千乃一部之枢要。十乘之纲骨。正当修观。唯此一法。故云初缘实相造境。即中无不真实。故知三千乃是中道妙观。任运摄得空假二边。以由中道双遮为体。双照为用故也。又金錍云。而此三千。性是中道。不当有无。有无自尔。祖师之意。文之与义明如白日。如何纂者苦谓三千定在假法而无空中真性。自不相融。是故释此三千在一念文。广引诸文曲成己见。欲令三千定在假者。终不可得。易云。中心疑者其词支。空自散引。徒自释之。欲遮平昔之过。岂可得耶。然此错解。其源起于岳师嘉禾．湛师承岳之说。纂者附于湛师。所谓学不师安。词不中难。斯之谓也。虽多撰述。其谁信尔邪倒之说耶。予亦细详纂者之意。分明自知己。非以我慢故固不肯改。实欲蔽塞后昆耳目故如此说。当当来世谤法罪报。何由可脱。上文已破不能具引。二为示极理异后乘者。极理即是三千妙境。异后乘者。自发心去。约修门说。少带于事。唯有妙境直以心性为能观法。如天台释金光明中。直闻是言病即除愈。为初乘观法。至长者所为合汤药。乃对发心已去下九乘法。故知直以极理为观。异后乘也。纂者由谓三千定是差别之俗。故释此文。欺心碍口。遂不敢言三千妙境以为极理。遂乃遮掩过非。漫指三转读十法界文而为三谛。谓为极理。若以三谛而为极理释法华前经。何尝不以三谛为释。岂可皆是终穷极说耶。纂者又云。一念三千乃是复俗差别之法。今试问之。未审此俗是不思议否。若不思议。与真何别。而须更待同一中真在一念总方为指南。若尔。三千非指南也。须待即中方为指南。此与止观之文。荆溪之记。敌体相违。真为学语之流。心无所得说惑无识。可罪可罪。三为欲开显思议境故者。以由观心是不思议境。此境难说难解。是故先明可思议境。识思议已。故开思议成不思议。应知不思议法全思议是。以生显具。妙无过也。四为利根者开悟理故者。上根一观或登初住或内外凡。故不思议境被上根也。发心乃至助开。被中根也。次位安忍．离爱。被下根也。开悟理者。开悟三千实相之理。此之开悟。应知有三五品。观行开悟。六根相似开悟。初住分真开悟。五为下九法作所依故者。初乘观法既以三千而为观体。下之九乘无异于此。是故发心依三千发。巧安止观依三千安。乃至离爱依三千离。并以三千而为指南。斯言得矣。纂者解此。即不敢言三千作所依法。但言妙境三谛。何欺心如此耶。

　　止观义例随释卷第二
卍续藏第 56 册 No. 0923 摩诃止观义例随释


　　止观义例随释卷第三

　　永嘉沙门　处元　述

　　释十乘立意之余

　　二发心五者。一为解理者仍须愿故。二为明发心摄法遍故。三为欲辨异诸偏小故。四为明中根发方悟故。五为下八法作行始故。

　　释曰。一为解理者仍须愿故者。此明中根入道之人也。既于初乘修无所获。良由未发等法界心上求下化。是故依于三千妙理无作四谛发四弘誓。夫度生断惑下化境也。以悲为体学法成佛上求境也。以慈为体。慈能与乐。一乐一切乐。三千为乐体也。悲能㧞苦。一苦一切苦。三千为苦体也。是则苦外无乐。乐外无苦。则名㧞性德之苦。与性德之乐。此苦此乐。苦无苦相乐无乐相。无非实相。今更示之。下化者。苦集二谛也。苦则十界果报。集则十界惑业。生死即涅槃。灭谛也。烦恼即菩提。道谛也。圆实四谛。苦集即道灭。道灭即苦集。则十界百界因果融处自名为道。当体寂绝自名为灭。故云苦集即道灭。道灭即苦集。以要言之。只是修观行者依此妙境。哽痛自他以成妙观。故云为解理者仍须愿故。又复应知此发心者。乃定内之所发也。若修观前不无发心。如五略中发大心是也。所发虽同。定内定外不无异焉。二为明发心摄法遍故者。发心既依三千妙境。即是无作四谛在一念中。无作四谛缘之发心。竖穷三谛。横周法界。摄法周遍无越此也。三为欲弁异诸偏小故者。今圆发心缘无作谛起四弘誓。是故名为真正发心。简非三教菩萨．两教二乘及九非心。皆非真正。故云弁异诸偏小故。文中弁字传写之讹。却作弁者。周朝以皮为冠故谓之弁。乃去声呼。辨。别也。乃上声呼。声字俱非。不可不正。下去例尔。四为明中根发方悟故者。初乘观法久而不入。为之奈何。由此之故。或方等师教之。或自识进否。是故依境发菩提心。由发方悟。功由誓愿。五为下八作行始故者。愿为行始。始。本也。本立则行生。故云发僧那于始心。终大悲以赴难。是故始于安心。乃至正助。通名填愿。次位下三虽非观法。由观力故通名为观。观即是行。故知发心为行始也。

　　三安心五者。一为明有愿仍须行故。二为弁中根难安故。三为示法同随人异故。四为示凡夫自他安故。五为示开总出别安故。

　　释曰。一为有愿仍须行故者。有愿无行名为狂愿。以行填愿愿行相副佛道可期。此亦且从一期相生而说。若前已入。岂须此邪。二为弁中根难安故者。夫安心中大略有二。一者总安。二者别安。总安者。唯止与观。故云法性寂然名止。寂而常照名观。物机多途不可齐一。故随其所欲逐而安之。以四悉檀。用止用观。故有六十四番。譬如一网而有千目。至获鱼者唯在一目。虽一目得。必假众目。六十四番方之可见。三为示法同随人异故者。法谓三千妙止妙观。厥体本同。不可有异。随人异者谓总安别安。根性殊故。则有空。有有。有双亦。有双非。四门四悉信行法行。一向相资回转等殊。故知法只一念。三千随事。乍尔有异。若悟入者同异何有。四为示凡夫自他安故者。凡夫者。凡师也。五品十信名曰凡师。破无明惑方曰圣师。是知师者难其人也。今之鄙夫比比。当此任者能无差乎。自他安者。凡师自行三十二番。凡师教他三十二番。言三十二者。且如空门有止有观。各有四悉。则有八番。止观一门有八。四门则有三十二番。自行既尔。化他亦然。则有六十四番安心。故云凡夫自他安也。五为示开总出别安故者。既以法性妙止妙观总而安之。昏散之心弥增暗动。故须开总别别安之。则是四门四悉自他六十四矣。

　　四破法遍五者。一为弁此门偏用慧故。二随用一门横竖遍故。三为初心者依教门故。四示初心者依无生故。五三谛圆融破方遍故。此中五意。后之三意别在今文。前之二意通在初后。

　　释曰。治众生病用药不同。不可以一药能治众病。上安心中。以众生散病多故乃用定法。是用有慧之定也。若已悟入者不须余药。既不悟入。药力无功。故须转药以治厥疾。是故此门偏用慧故。慧为药者。治昏病也。此乃即是有定之慧适时用与。斯之谓也。二随用一门横竖偏故者。圆四门中随用一门。即空有乃至非空非有。如用空门。从假入空。自空入假。自假入中。此空门中之竖也。此一门中自有横论四谛．因缘．六度等法。一门既尔。诸门亦然。故云随用一门横竖遍故。三为初心者依教门故者。止观云。然破法须依门。经说门不同。所谓教门．行门．智门．理门。今止观但依教门者。教能通至行智理故。复于教中简藏等三。正在圆门论破法遍。应知今用教之一门。即是上文空有等四种门也。四示初心者依无生故者。此正明止观部意唯依无生。故知正修十乘观法皆无生也。若修不入。方乃度入余三门耳。五三谛圆融破方遍故者。以破遍中有竖有横及非横竖。乃是寄次第观以明行相。如初空观论破法遍。若非三观一心中用。破则不遍。空观既然。假中亦尔。是故文中六处示妙。良在此也。此中五意后之三意别在今文者。意在破法令遍。已如上释。前之二意通在初后者。谓始从观于妙境。终至离似法爱。无非用于有定之慧。及随用一门横竖破惑。然此亦且从于一期通途之说。若上安心既是有慧之定。或已悟入。岂须更用有定之慧耶。此但从于未悟者之为言耳。

　　五通塞五者。一为示捡挍非一节故。二为示横竖通仍塞故。三为示一心仍有塞故。四为示宝渚是为所通故。五兼消经文过五百故。

　　释曰。言通塞者凡有二种。一者通途通塞。二者别途通塞。通途通塞者。一竖中以三惑为塞。三观为通。二横中以苦集无明十二缘生六蔽为塞。道灭无明十二缘灭六度为通。三横别通塞者。止观引大品云。有菩萨初发心与空相应。又云。有菩萨初发心游戏神通。又云。有菩萨初发心即坐道场。同初发心。横也。分属三人。别也。论通塞者。望下为通。望上为塞。思之可见。四一心通塞者。止观云。若于一一法一一能一一所皆即空假中。具谛缘度。是名无通无塞双照通塞。若于此法微有所著。是名为塞。塞则不通。言捡挍非一节者。于此四中。一一皆以四句推捡。即是捡挍。无别捡也。若四通处而起塞者。必须破塞而存于通。譬如用兵以将破贼。将若为贼此贼亦破。贼若为将此将亦护。三观为将。三惑为贼。将若为贼。只是于通而起塞耳。节节捡挍方之可知。二为示横竖通仍塞故者。三观相望展转论之。如空能破有得名为通。假能破空得名为通。空为假破空又成塞。假虽胜空得名为通。若望中道亦名为塞。中胜二边得名为通。隔小故塞。此约竖论通仍名塞。若横论三观通仍塞者。如上文引大品三人发心是同。三观为别各于当分为通。不相收为塞。法相浅深。任运自有通塞。况复于中起苦集无明蔽等。宁非塞邪。三为示一心仍有塞故者。一心三观本无通塞。止观云。若于无塞无通起苦集无明障蔽者。非但失于神通。亦失马步。神通马步文出大论。此三本喻横别三观。神通。中观也。马。假观也。步。空观也。一心起着尚失于空。而况中邪。是则三观皆失。此是一心别相之塞。此塞须用四句推捡破塞令通。故云为示一心仍有塞故。四为示宝渚是所通故者。宝渚之名文出涅槃。宝所之名文出法华。譬同语异。皆譬证理为渚为所。证理浅深有分有满。浅分在于初住。深满在于究竟。今文之意且在初住耳。五兼消经文过五百故者。经文明灭化城趣宝所。须过五百由旬险难之塞。方达通也。言五百由旬者。有三义焉。一约果报生死之处。二约生因烦恼之惑。三约观智。能过五百生死处者。三界为三百。方便土为四百。实报土为五百。生因烦恼者。见惑为一百。五下分结为二百。五上分结为三百。尘沙为四百。无明为五百。观智能过者。空观能过三百。假观能过四百。中观能过五百。应知只是一念。十界百界因果不二。即空假中。弹指能过五百由旬。无塞可破。无通可护。即是通塞之正意也。

　　六道品五者。一为示须用道品调故。二为示调停异偏小故。三为示念处是阴境故。四为示道品摄诸行故。五为示品后必有门故。

　　释曰。一为须道品调故者。道品有四种。一者相生。二者当分。三者相摄。四者对位。今明调品唯相生一。余三非是调停也。所以须此调停者。上虽破遍及识通塞。若不调停道品。何能疾与真法相应。是故三四二五只七单八调而停之。至三脱门得入真理。功由调故。若上五乘已得入者。不须于此。故云为须道品调故也。二为示调停异偏小故者。止观云。诸道谛三十七品。今不具记。但明无作道谛三十七品。成于一心三观义故。既云但明无作道品。异偏小义于兹可见矣。三为示念处是阴境故者。乃圆阴境者亦即不思议。亦名为阴入。故止观念处文中先示一念心起不思议。乃十界阴入不相妨碍。是重举第一不思议境为念处境。前总观阴既不悟入。是故离总出别而为身．受．心．法四境而调停之。故知前之五乘并观于阴。故破遍后例余阴入者。乃是预为通塞道品之本也。故知自破遍后。通塞道品等皆悉具观五阴故也。故云为示念处是阴境也。四为示道品摄诸行故者。谓四教行不出道品。如止观引大经云。三十七品是涅槃因非大涅槃因者。乃三十七品摄前三教之行也。又云无量阿僧祇助菩提法是大涅槃因。此圆教三十七道品也。又净名云。道品善知识。由是成正觉。此道品摄因果也。又若别以四念处摄一切法者。如云念处是法界摄一切法。此独以四念处一法摄一切法也。又以七科互相摄者。如举念处一法收余六科。乃至若举八正亦收一切。此如相摄道品通摄四教行故。故云道品摄诸行也。五为示品后必有门故者。此明三十七品将到无为城。城有三门。若入此门即得发真。所谓空．无相．无作门也。亦名三三昧。此实道品功能而致之也。

　　七正助五者。一为示重蔽者必须助故。二为示事度能治蔽故。三为示助道摄法遍故。四为示正助合行相故。五为示三教俱是助故。

　　释曰。正助者。正家之助。故云正助。以前正观修而不入。必须助道。如世浣衣以水浣之。垢既不去必假灰皂以助清水。垢方去焉。言一为重蔽者必须助故者。蔽谓六蔽。塞六度门。故云蔽也。一吝蔽。蔽布施度门故。二贪蔽。蔽持戒度门故。三嗔蔽。蔽忍辱度门故。乃至愚痴蔽。蔽智慧度门故。此六蔽障人皆有之。但有轻重。今明助道乃治重者也。是故止观四句简之。一者根利无遮。易入清凉池。不须对治。二者根利有遮。但专三脱门。不须助故。三者根钝无遮。但用道品调适转钝为利。亦不须治。四者根钝遮重。牵破观心。为此根性故须对治。故云为重蔽者必须助也。二为示事度能治蔽故者。以通塞中以蔽为塞以度为通。今明对治故宜用之。以由此六对治便故。是故用之。然此亦且言于对治。若乃转治．兼治．具治．第一义治。此亦未论。具如止观本文。此但大略而已。三为示助道摄法遍故者。此乃同体之权以为助道。方能遍摄一切诸法。故止观本文中。略明摄诸品调伏六根。十力四无所畏乃至八十随形好及一切法。今谓若非同体之权正助合行。助道之外更无一法。岂能摄诸法遍邪。四为示正助合行相故者。正。三观也。助。六度也。合行者。圆实行人了一切法无非法界三千实相。用度破蔽。蔽即法界。度亦法界。法界无外无二无别。如此之说乃总而言之也。若别论者。且如布施破悭蔽者。能施之心。所施之物。能受之人。三处皆空。无非实相三千妙理。布施既尔。乃至智慧破痴亦复如是。合行之相大率略尔。五为示三教俱是助故者。佛出世意本在一圆。施三教权为助圆实。是故大车譬中。前之六乘乃是车体。及以具度第七乃是有多仆从。故止观中明事六度。具列藏通别教。故知三教皆助道也。法华云。更以异方便。助显第一义。斯之谓也。若以四教相望展转为助。还须圆实以为所助。必不可以圆而助三也。

　　八次位五者。一为示妙位使不滥故。二为示妙位德难思故。三为示慕果令思齐故。四为增上慢知非圣故。五为逗众生宜乐者故。

　　释曰。位者。行之所阶也。道不浪阶。随功所涉。故谓之位。圣人于无为法中而有差别。是故天台于一代教立四教位。前三教位非今所论。圆妙之位乃今所辨。言妙位者。不明六即非圆妙位。所言即者一念即是。免退屈自鄙之过。于此即中。高下甄分免于叨滥。故谓之六。吾祖妙谈尽理尽事。无过此也。嗟夫世有滥学大乘之者。不览佛教。不知佛旨。自谓即心是佛。无修无证。我己是佛佛与我齐。自误误他。良可悲痛。今明圆妙之位乃不思议之位也。不分而分乃有六焉。一者理即位。谓一切众生依报正报无非实相三千三谛。此但是理。殊未有修。所谓法身体素。天龙之所忽劣。正斯谓也。或善知识教。或彼圆顿乘。闻于理性三千三谛。深而解之。此名字即位也。依而观之。得入五品。名观行即位也。由此观行进入六根清净。名相似即位。由此相似得入初住。名分真即位。分真即长。则涉住．行．向．地．等觉。俱名分真即位。妙觉一位名究竟即。又复应知。六即之位位位无外。皆不思议方名妙位。故云为示妙位使不滥故。若识六即。丝毫不滥矣。二为示妙位德难思故者。位位功德皆不思议。且如五品初随喜品。闻经一句展转教人。至第五十置前四十九人。只将第五十而为挍量。经云。若四百万亿阿僧祇世界六趣四生。如是等在众生数者。有人求福。随其所欲。娱乐之具皆给与之。一一众生与满阎浮提七宝布施。及七宝宫殿楼阁等如是布施。满八十年已。又作是念。然此众生皆已衰老。年过八十。我当以佛法而训导之。一时皆得初二三四果。于汝意云何。是大施主所得功德宁为多否。弥勒答云。甚多。世尊。佛告弥勒。我今分明语汝。是人以一切乐具施于四百万亿阿僧祇世界一切众生。又令得阿罗汉果。不如是第五十人闻法华经一偈随喜功德。百分不及一。千万亿分不及其一。呜呼。初品功德尚犹如此。何况第二品五品。其功德又如何哉。五品尚尔。十信．十住乃至妙觉。又岂可挍量耶。故云为示妙位德难思故。三为示慕果令思齐故者。次位之设高下焉。有因果。欲令修观行者勤䇿观道。希慕圣果。自强不息。是故云也。四为斥增上慢知非圣故者。示圆修者行有所克。各有相状。如入五品者应须得定获持。若入十信应须六根互用。如法华中说。此凡位证相如此。圣位者初住一发一切发。发一切功德。发一切智慧。发一切境界。真六根发见闻觉知等。乃百佛三千大千世界。亦百佛三千大千世界须弥铁围于身中现。二住已去倍倍增益。如何微有无生法尘与意作对。及得少禅自谓真圣。岂非增上慢邪。迩世亦有不曾无生法尘与意作对。而复不曾获得少禅。自向人说我已证得。此非上慢乃大妄语人。罪结四重。增上慢者其罪犹轻。可不惊乎。五为逗众生宜乐故者。大乘小乘经论所出。次位不同有开有合。皆为是机。苟执一途于法成诤。且如圆位自有开前合后。如三十三天皆服甘露不死之药。自有开后合前。如十四夜月。自有前后俱开。如四十二字。自有前后俱合。如开示悟入。若非被物。安有如此多少不同。若执一文为是。则三文皆非。悉檀逗物方为通见。

　　九安忍五者。一为示内外障须安忍故。二为斥鄙夫擅师位故。三为示行者内外术故。四为示先贤安忍轨故。五为令䇿进相似位故。

　　释曰。内外障须安忍故者。内障谓诸烦恼。强贼也。外障谓名誉利养。软贼也。此内外障。若不安忍。能坏观心。是故示之。二为斥鄙夫擅师位故者。师者人之模范。深沉大度能忍违顺。镇镇不动方堪为师。那得见少善则喜。见少恶则忧。轻毛随风。非愚鄙之夫邪。三为示行者内外术故者。术谓法术。有内外故。内三术者。谓即空假中之三观。治三惑也。外三术者。一莫受莫着。治于外障名闻利养眷属等故。二缩德露玼。治于外障名誉黏系等故。三一举万里。治于软贼。三观之心必为牵破。五品之位何由增进。吾祖亲证用此教人。岂虚也哉。四为示先贤安忍轨故者。止观引南岳叹曰。一生望入铜轮。领徒太早。所求不克。尝着发愿文云。若有国王大臣等请建讲者。择择择择。高胜垂轨可以镜焉。天台指南岳师为高胜士。四言择择者。殷勤垂诫。欲令后学善须决择。然不唯南岳垂诫若此。天台垂终亦有此恨。不早领徒位阶十信。呜呼。吾祖以领徒为患。今人以领徒为得。何相反之如此耶。五为令䇿进相似位故者。安忍之位在于五品。果能有上能安之法。则强软二贼不能为害。观道增进可入六根。故云为令䇿进相似位故。止观云。修行至此审自斟酌。若智力强盛须广利益。若其不然且当安忍深修三昧。行成力着为化未晚。六根位成。一音遍满。闻者欢喜。自利利他。其功大矣。

　　十离爱五者。一为令离于顶堕位故。二为示大小乘顶堕别故。三为示似爱非真爱故。四为示功用异偏小故。五为令䇿进入初住故。

　　释曰。法爱者。行上九法过内外障。应入初住真证中道。以由爱味似中道故。不克前进。相似中道与真中道。如瓜比瓠。如鍮比金。人杭虫尘难可辨别。以故生爱不入分真。若离此爱。直入真证。离于顶堕。言顶堕者。不进不退名为顶。堕则是住。著名为顶堕。非谓退堕得斯名也。二为示大小乘顶堕别故者。大小偏圆皆有顶堕。名同位别。不以教简。若为分判小乘三藏。阿毗昙云。暖法犹退。五根若立上忍发真则不论退。此明二位一退二不退。自暖入顶。瞻望四谛境界分明。多生爱心。应入不入。退为四重及五逆等。是为藏教顶堕位也。通。干慧退。忍位不退。干慧入忍。应入不入。同藏顶义。故论顶堕。别顶堕位与藏．通殊。顶在十行故无堕义。若于行．向纵起着心。终无起过造恶之义。故云名同位别。今论圆人位至十信。若于中道而生爱着。不入初住而住六根清净之位。虽定不退堕二乘中。则以不进名为顶堕。终无起过造恶等也。问。圆十信人与别十住断惑位齐。巧拙虽殊。功用无异。圆十信人无退堕义。故云终无起过造逆等事。别十住人初住断见。二住至七住断思。名位不退。此不退者。不堕二乘及以恶道。况初住断见已不堕恶。如何身子六心犹退邪。曰。只此一文。今昔讲学持论不同。其一曰。六心者乃是别教六信谓之六心。此位有退。起过堕恶。今谓若别六信退堕造恶。此乃修常。安足议论邪。其一曰。此六心者乃是别教十住。十住位中各有十心。今六心者乃是初住位中十心未满。至第六心。故有退者。若十心满。见惑既断岂有退菩提心堕恶道邪。今谓此说亦非。若初住中十境界心至六退者。亦修常之义。安足论邪。荆溪释此。不敢明断。故云恐是尔前见思俱断。岂是初住位中第六心邪。今释此文。定是别教第六住位名为六心。以从初住至第六住有退义故。至第七住方名不退。问。何谓恐是尔前见思俱断耶。曰。俱断之言人多不晓。乃谓不分理事断惑谓之俱断。见惑障理。思惑障事。见思同断故云俱也。予谓必无此理。见惑先落。思惑后除。法尔而然。必无二惑同时断者。纵使大超。一呼善来顿证四果。于此顿中一念断结。亦必见惑先落。思惑后去。圆顿行人三观圆修三惑圆伏。至入十信亦乃见惑先落。思惑次除。决无俱断之理。若尔俱断之言如何消耶。曰。于二惑中各有俱义。此言俱者。通总之谓也。且如见惑。若历三界上下八谛。次第研穷而断之者。此断精详。非俱断也。于思惑中。若历三界九地。地地九品。研穷而断之者。此断精详。非俱断也应知自有精详断者。自有通总断者。通总断者既不精详。故有退义。其故何耶。夫菩萨有二种。一者智增菩萨。二者悲增菩萨。智增者先于自行。断惑力强则无退义。悲增者先于化他。利物心强断惑力弱。是故至六心时而有退者。亦由拙智力微故使尔耳。若圆信实断。无此事也。纂者引菩萨戒疏法才王子六心犹退云。旧云即十住第六心也。北释论师及金刚般若论师等皆云。是十信之六心。及引文句借别名通之义。乃云方知身子六心犹退。是别教十信第六信心。请以此文详菩萨戒疏。又文句记云。六心退者。准璎珞意。身子于十住中第六心退。今问纂者。何不以此文详菩萨戒疏是十住第六心退。而却令依借别名通等。今依此文详菩萨戒疏。令六心退是十信第六心耶。攻乎异端心多掘强。虽烦援引。不知文文之所以。岂非狂妄乎。三为示似爱非真爱故者。真爱无著。似爱有着。夫似爱者。以由从初伏忍入柔顺忍。初发似解功德。不染三法。谓相似智慧功德法身。在当位中望前五品名为不染。望后初住智慧犹杂。无明爱取功德犹杂行有之业。法身犹杂名色生死。应离此爱。故名离于似爱。若过于此。即入初住真三法中。虽望二住已上尚有法爱。既已真证而不染着。任运流入后诸次位。故云为示似爱非真爱也。四为示功用异偏小故者。圆顿似人三观力着。得入分真。故此功用异偏小者。不言可知也。五为䇿进入初住故者。于信位中若起法爱则名顶堕。堕则不进。故今鞭䇿似位三观。令入初住。其功大矣。

　　此一一五。并以初文而为正意。下四并是文中兼具。若预了此五。则对文可识。

　　释曰。此当第二结十例五。意有兼有正。在文可见。不复记也。二出今所立异于诸家二。初叙意分科。二释有二。初总释。二别释二。初立意。二正别释。

　　次明所立异于诸家及今学者读文昧旨。不知所立唯顺圆融。若不了之修习无分。于中又二。先总。次别。

　　释曰。此当初文叙意分科。云今所立异诸家者。天台大师建立佛乘修证行门。依经则有四种三昧．事理二观．十种境界以为所观。十乘观法以为能观。永异诸家暗禅证枯木为众体心踏心及梁陈之世行禅法者。别传云。他处禅堂人梦黄衣满路。表邪道也。天台禅众人梦驾乘白象。表正行也。异于诸家故可验也。又复应知。今此止观十乘观法．四种三昧。克当常坐三昧。事理二观专在理观。泛泛之徒学无根柢。紊乱多矣。知之言及。今学者读文昧旨者。此指僻解清凉观师也。从荆溪学。错解宗乘。故今斥之。读文昧旨不知所立唯顺圆融。谓此止观为渐圆观。如斯之人。于此圆乘修习无分。寄彼僻解以诫今人。是故立此永异诸家及斥僻解。以救兹弊。

　　所言总者略列十条。一须知乘体无发无到。二须知乘体通因通果。三须知圆乘具于十法。四须知大车唯喻十法。五须知诸法皆具十乘。六须知诸教门门具十。七须知开显唯妙十法。八须知简体与具度别。九须知观心立十法义。十须知白牛异黑牛故。

　　释曰。此当第二正释二中初总释也。总列十条冠下别释。则使下十一一皆具此十故也。一须知乘体无发无到者。乘体即三千实相也。此三千体。有佛不增。无佛不减。众生失之不为下。诸佛得之不为高。法界绝待。有何能发及所到耶。夫言发者。寄修门说名字即人依解起行。故谓之发。从此起修乃至分真。皆名发也。以性夺修诸行无作。故一一位无非三千实相。何发之有。故云无发。妙觉究竟名之为到。亦可初住等分名为到。此到无到。无非三千。何到之有。故云无到。故知约六则有发有到。约即则无发无到。六而常即无发无到。即而常六有发有到。今为示体故云无发无到。妙玄文中。圆教以真性轨而为乘体。故引大品云。是乘不动不出。又云真性不动不出非运非不运。观照资成能动能出则名为运。故知运即非运．非不运．非运非不运。即运全波是水。全水是波。方之可晓矣。二须知乘体通因通果者。乘体既是三千。是则始从名字终至等觉。并以三千而为观法。此乃乘体通因也。三千果成咸称常乐。此乃乘体通果也。是则因是非因非果之因。果是非因非果之果。普贤观云。大乘因者诸法实相。因既诸法实相。因能克果。果岂非耶。三须知圆乘具于十法者。圆乘即三千实相也。三千实相即三大乘也。三千即中。理乘也。即不思议境。三千即空。随乘也。即发心乃至道品。三千即假。得乘也。即对治助开。后之三乘但是乘之所历。显前七乘之功用耳。此一即三。此三即一。故云圆乘具于十法。又亦可十法一一皆具十乘。故云圆乘具于十法。四须知大车唯喻十法者。此乃荆溪达天台之深旨。穷佛化之本源。法华会上。上根既利。直闻开显三千实相不思议境。即得入道。则十乘备矣。中根智钝须闻再说。故举大车晓训十乘。故云其车高广以譬不思议境。幰盖以譬发心。乃至白牛道品傧从对治等(已见上文故不繁引)。故知大车唯譬法说十乘观法。是故天台于十境之下皆设十乘。十乘之后皆引大车。譬法相显。理无二途。故云大车唯喻十法也。五者须知诸法皆具十乘者。诸法之言包罗众矣。一者十境一一皆具十法。二者色心十二入十八界皆具十法。三者众生诸佛及以我心依报正报皆具十法。四者物机无量车体无穷。各赐诸子等一大车具斯众义。故云须知诸法皆具十乘也。六须知诸教门门具十者。此乃通指法华已前显．密．不定。不出藏．通．别．圆四教。于此四中各有四门。门门各有十乘观法。十乘名同。为体各异。思之可见。七须知开显唯妙十法者。指今摩诃止观十乘观法。唯依法华开权显实三千实相而为观体。更无别途。如何荆溪门人清凉观师。谓此圆妙为渐圆耶。八须知简体与具度别者。高广大车。不思议境妙观之正体也。此体乃是所依之体。下九望此乃是具度当体之体。故此乘体非因非果。昔光宅师乃以佛果究竟尽．无生二智为体。不知佛果自属于宗。非乘体也。庄严师云。因总万法以为乘体。此师亦误以宗为体。须知行始为因。行终为果。因非乘体也。今家正以诸法实相以为车体。其余庄严皆具度耳。是故正简出体云。三轨成乘。不纵不横。不即不离。须拣观照资成。唯取真性以为乘体。余诸三法准此例之。故知车体与具度异。九须知观心立十法义者。观法非十。为对三根故有十也。次位下三虽非观法。并由观力相从名观。故名十法约生起说。附文次第以对三根。若一乘得入无非具十。以十全故方始入道。故云若无十法名坏驴车。斯之谓也。十须知白牛异黑牛故者。此语密斥慈恩师也。以慈恩师谓大白牛只是三车之中第三牛车耳。是故凡言菩萨便是大乘。今谓不以四教判菩萨位。宁知偏小菩萨空假二智全是无明黑染之法。由不知故。乃谓法华开显只开二乘不开菩萨。广如文句记总别驳之。不能具引。此总十中一一皆言须知者。荆溪尊者深诫学止观者。先须知此总十条义。以总冠下别文。上下相成。可解可修矣。

　　所言别者。于一一法各具四意。纵有一两似前附文。为欲辨异他所立故。

　　释曰。此当第二正释二。初立意。二正释。初文者。前文总十不分十乘。实通于十。故云通也。今言别者。于十乘中一一具于四释。故言别也。于十四中纵有一两似上附文者。为欲辨异他师所立。是故尔耳。且非繁词稠沓之过。

　　妙境四者。一于无情境立佛乘故。若无佛乘。佛法身体为遍不遍。亦不应云佛法身体同于无情及以不同。是故应云。法名不觉。佛名为觉。佛即是法。法即是众。岂可条然。

　　释曰。小乘教中分情无情。以器世间墙壁瓦石谓为无情。以正报五阴抱血气者为众生世间名为有情。小乘权说不谈理本。是故分于情无情别。若顿教实说色心依正二俱随缘并皆不变。岂有情与无情之为二耶。故云一色一香无非中道。今言于无情境立佛乘者。乃破昔计。约对治说。故言于无情境而立佛乘。昔计者。以自古诸师不知涅槃部中有权有实赴权机说。暂立三有以斥三非。执为实说。便谓墙壁瓦石永无佛性。而不见于一切世间无非虚空。对于虚空实说之文。天台大师得法华开权显实之意。解经诸法实相。乃云诸法必十界。实相必含三谛。是则十界界界十界。界界一一复具十如。乃成百界千如。复约三种世间乃成三千实相。三千一一而复三千。其犹帝网依正重重无尽。不可思议。不分而分。生．阴二千属正。国土一千属依。且以依报谓之无情。依正既居一心。一心岂分能所。为破昔计约对治说。故云于无情境立佛乘也。是则十界依正一色一香乃至一极微色。无非三千。具足全分。是故止观始终十乘。用此三千而为观法。金錍用此以破藏师。故今摩诃止观为着外重者。故令观于内心具三千法。一切无非内心三千。若上界众生多着内心。故令观于外色。内既趣外。一切无非外色三千。三千无内外。约人观之则有内外。故知修内观者亦是于无情境而立佛乘。修外观者亦是于无情境而立佛乘。佛乘者何。三千实相也。今文特云于无情境立佛乘者。只由古人不知三千而为观体。而谓无情永无佛性。是故特有此谓也。应知金錍而谈无情有佛性者。正破藏师割一真如而为两派。彼云。真如随缘。在有情边名为佛性。在无情边名为法性。法名不觉。佛名为觉。故谓有情有佛性。故而能修行至于成佛。无情无知无觉。不能修行不能成佛。此正所谓情想分别心虑不亡。故为荆溪之所破也。故知金錍之意。正彰色具三千。纂者浅学。不达祖师之意。唯见文中云。只是一一有情性遍心遍。而谓无情有佛性者。约有情佛性遍于无情。是故得云无情有性。如此之说。情想不亡。非圆实旨。故今问云。苟如汝之所说。只有有心性而为能遍于无情。不见无情佛性遍于有情。正是一偏之见。且法法各具。法法互具。如何解耶。色香中道岂待众生佛性往而遍之方始遍耶。谬哉。若尔。金錍之文。一一有情性遍心遍。如何消耶。曰。此乃荆溪尊者对执迷者作此指示。令知无情具有佛性。故云一一有情性遍心遍。既知此已。物我一如。谁情无情。无非佛性。故知此是破昔计故约对治说。岂可偏执此文妨于唯心之教互具互趣之文耶。一尘报色。一念凡心。无不具足。又如何解耶。呜呼。纂者心不根道。学非明师。闭眼穿凿。知解既错已张不卸。故使教门大纲悉皆颠乱。虽多撰述一无可取。用撰述为。言若无佛乘佛法身体为遍不遍者。此以三千即中法身理体而质古人。何故作此质耶。以由古人亦许法身体遍故也。若许遍者。岂非无情即是佛乘三千佛性耶。亦不应云同于无情者。同则有能有所。非法身也。同尚不可。岂可得云异无情耶。此乃遮情之说也。恐学佛者谓法身体遍于无情及以不遍。是故须知。一切诸法本是法身。岂有无情名之与实邪。对执迷者作此指示。事不得已也。是故金錍云。不觉寱云无情有性。以大教中无无情名。为对迷故作此点示。云无情有其犹寱语。然如此说者。且以即三而一之法身以质古人。涅槃经中三因既皆名为佛性。不独缘．了名为佛性。法身若遍即佛性遍。如何乃谓法身但名法性不名佛性耶。况法身处二身常在。故下即云。法名不觉。佛名为觉。佛即是法。法即是众。举一即三举三即一。如何执云法身遍于无情。但名法性不名佛性。岂三身条然邪。应知不思议境三千观法即是十界百界。依正不二同居一念。而为能观情与无情同一佛乘为。斥古人云无情无者。故此示之。令知绝待。唯一三千实相法界而为同观耳。

　　二众生性德具三因故。若无三因则缘．了始有。始有无常。如何无常而立常果。大经破外。用别教意。非此所论。

　　释曰。此质古人但谓正因法身体遍情无情。在无情边但名法性不名佛性。是故今以理性具三而反质之。若一切法独有正因性者。是则缘．了由修始有。以始有故非常住法。如何无常之因能立常住果邪。应知正因若遍即佛性遍。何谓草木瓦石无佛性耶。况此正因乃是即三而一之正因。体圆妙故。是故当知。若性若修三因皆遍。故金碑云。一切众生本有三道。三理元遍。达性成修。修三亦遍。如何但谓正因性遍。缘．了二修而不遍邪。纂者于初文中广引诸文曲成己见。无情佛性约有情说。其如文意天地相悬。徒费言词终无其理。何益于己他邪。言大经破外用别教意非此所论者。经第三十五陈如品中。有外道阇提首那至佛所难佛云。因无常故。果亦无常。佛反质答云。汝因是常而果无常。何妨我因无常而果是常邪。此乃别教教权证实也。因无常者。地前次第三观也。果常者证道实故。故果常也。不可以破外道之权文。便谓缘．了无常也。故应了知性遍修遍。三因皆常。方为实说。

　　三依正二报在一念故。他人咸知一切唯识。不知身土居乎一心。故知心体即常寂光。寂光诸土无二无别。遮那之身与土相称。法与报应一体无差。

　　释曰。三千妙境依正不二一念即是。故云在一念。故文虽云在。实无能在及以所在。故云一念即三千。三千即一念。非相含而然。非相生而然。如物之八相。水之八德。虽生．阴二千属正。国土一千属依。既法法互具法法互趣。岂有国土世间墙壁瓦石无佛性耶。言他人咸知一切唯识者。此乃由有唯识论故。致使古今诸师皆知一切无非一识。言唯识者。唯乃遮外之言。故云唯遮外境。识乃显自之语。故云识表自心。既知一切唯识而不知身土居乎一心。岂非徒云唯一识也。故即示云。心体即常寂光。寂光诸土无二无别。此乃且以依报自论不二也。心即无明之心。体不可思议也。心体妙故即常寂光。常即法身。寂即解脱。光即般若。此土体也。体即用故。故有实报．方便．同居三土之殊。用即体故。一一无非常寂光土。又复应知。虽分体用实匪异途。以圆体用。体即体用之体。用即体用之用。此亦一往谓之依报。其实依正已不二也。言遮那之身与土相称。法与报应一体无差者。此约身土相即也。遮那即法身也。与寂光土无二无别。古人云。法身体遍。但名法性不名佛性。而不知法身正因即是佛性。此迷名也。况法身处二身常在。岂独法邪。是故三身即一而三。即三而一。四土亦乃即一而四。即四而一。身土无偏。无非法界三千妙境。身土不二在一念矣。然亦且顺止观观心云在一念。若从宜观外色者说。亦可云依正二报同在一色一香一味等也。

　　四佛本不断性恶法故。性恶若断。普现色身从何而立。但使分得常住法身。不动而动遍应身土。具如观音玄文及第五记。

　　释曰。由性恶故。方具三千成乎一念不思议境。此境若立十法皆成。言性恶者。恶即性故。恶不可改故名性恶。恶若可改。恶若可断。则界如渐减。乃至成佛唯一佛界。岂有三千成乘自因至果耶。言性恶若断普现色身从何而立者。意云。乃成无本之应。无本之应。本无今有。是无常法。则成作意神通。非如大鉴临物不谋而化也。故天台妙谈解行所以抗折百家者。以由三千性恶法门故也。荆溪云。忽都未闻性恶之名。安能信有性德之行。是故须闻性恶方是圆修。自古人师唯以本净真如而为理体。则同吾宗别教但中解行。缘理断九非最上乘。非圆极行也。又复应知。天台谓之性恶。南岳谓之性染。其说虽异理趣无殊。不异而异恶局染通。染则十界三千俱染。故云三千在理同名无明。此染通也。恶局者。次第相望互为善恶。四趣为恶。人天为善。六道为恶。二乘为善。二乘为恶。菩萨为善。九界并恶。佛界为善。如此辨恶。恶之际也。如此辨善。善之极也。然应了知。犹是修善修恶可思议境。若乃九界即佛界。无恶可断。佛界即九界。无善可显。法法圆具方成三千实相妙境。所以偏语性恶不言性善者。恐滥别故。是故性恶体即三千。决不可断。若其断者。果上大用历九界时则无本矣。问。性恶以何为体耶。曰。有人云。以性具九界为体。予曰。不然。必以三千非善非恶之恶而为其体。方识天台谈性恶意。言但使分得常住法身不动而动遍应身土者。分得法身。初住已去。且一品无明既破。一分法性现前。故能百佛世界分身作佛普化一切。不动者。不动本住法性也。而动者随机利见无方用也。身则十界之身。土则净秽诸土。功由性恶而成就也。言具如观音玄文及第五记者。即今现行第八记也。彼云。若见观音玄文意者。则事理凡圣自他始终修性等意一切可见。彼玄料简云。如来不断性恶。阐提不断性善。点此一意。众滞自消。性善者。依缘因本有也。缘因若其本有。了因岂本无耶。然应了知。别教性德亦具缘．了。乃是但中法身德耳。但中之理其体照明。了因般若德也。但中之理本来清净。缘因解脱德也。虽有二德横在佛界。必待别修缘．了严本法身。圆缘了者。即以九界之惑而为了因。九界之业而为缘因。体了．修恶即性恶。故为解为行。故云须闻性恶方是圆修。即是了性为行。三千实相为观法也。彼文料简。文义甚广。不能备引。可以意了。纂者至此。只欲掩人之长。反扬己短。广破法智云。四明但知性具之恶。普现色身相相宛然。不晓具恶之性普现之本。空中理体亡泯寂绝。致使所谈一念三千即空假中三身四土。皆是有相(上全彼文)。此乃纂者不达全修在性。致兹妄谓。若乃理本唯具恶性不具相者。是则木中唯具火性而无焚燎之相耶。且焚燎时自何而有耶。又如镜体不可但有现像之性而不具于现像之相。应知性恶具性具相。普现色身全理而起。方免本无今有之过。岂可空中寂绝泯然。无物而为普现之本耶。荆溪云。若本无因。熏亦徒设。斯之谓也。三身四土皆是有相者。此由岳师误以法身寂光为寂绝理。泯然无相。是故法智为救此义。故云诸文之中言法身无相者。乃是已尽染碍之相。非如太虚空无一物。亦岂谓法身寂光决有相状。此乃一时救弊之说。故大论云。为着空众生说法身有相。为著有众生说法身无相。至论法身者。非有相非无相。离四句不离四句。不可思议。岂以有相无相而定言耶。法身．寂光既尔。二身三土岂唯有相耶。故应了知。二身三土事也。事即理故一切无相。理即事故一切有相。论其体性一切无非双非双照。平等不可思议。岂可定以无相有相而名之耶。亦如三千。又岂可定以三谛中一假摄耶。应知三千实相。相相叵得故空。相相不混故假。相相不偏故中。如何固执空中之理无三千耶。纂者后时又见诸文皆云三千即空假中。自知己非。乃转计云。空中之理具足三千妙假。故今问之。若是妙假。何须空以泯之。中以非之。岂非自语相违乎。岳师已坏之义。纂者拾之为己所得。何其谬也如此。

　　二发心四者。一发心先思所托之境。如十种发心各四解不同。乃至当分跨节不同。

　　释曰。先思所托之境者。谓生灭．无生．无量．无作境也。今修止观行人。正在圆顿无作境耳。如十种发心各四解不同者。此指第一卷五略中发大心文也。彼云。发心凡有十种。一推理。二睹佛相好。三见神通。乃至第十见他受苦。于兹十中且推理发心者。如推生灭四谛之理发菩提心。乃至推无作四谛之理发菩提心。睹佛相好亦依四教解佛相好发菩提心。乃至第十见他受苦亦依四教见苦发心等。言乃至当分跨节不同者。在当分则相待止观义成。语跨节则绝待止观义成。释签云。当分乃成今经相待。跨节乃成今经开权。又云。当分通于一代。于今便成相待。跨节唯在今经。佛意非适今也。故发心文中虽具四教。当分于今。乃成以相待而显绝待耳。

　　二念念具足四弘誓故。以总冠别。一一行愿从兹而立。故知无作四谛只一念心。为依此境遍于多念。

　　释曰。念念具足四弘誓者。只一念心具足三千即无作四弘也。恐人未了故细示之。何者。见一念心具十界不思议。将此分别四谛。令义可见。如一念中具九界法。即苦集也。具佛界法。即道灭也。九界即佛界。苦集无作也。佛界即九界。道灭无作也。是则一念三千。念念具足四弘誓愿。以总冠别者。一念四弘。总也。以由四弘是总愿故。总亦通也。一切菩萨莫不皆发此四弘誓。故云通也。冠别者。一切行愿别也。如弥陀因中四十八愿。大悲十愿。药师经中十二上愿。梵网十大愿。华严经中随事发愿等。皆别愿也。故此别愿一一皆从总愿流出。故云从兹而立。故知只一念圆心是无作四谛之境。为依此境遍于多念。多念无非无作行也。

　　三于一念心以弁能所。以此能所悲己悲他。他一念心生佛理等。是故菩萨依斯起誓。

　　释曰。于一念心以弁能所者。只一念心三千具足。是所观境。是能观观。故云能所。用此能所悲自悲他。我心三千均生均佛。平等法界理既未显。此悲己也。九界众生一念三千。等佛等生平等之理。全体而迷。此悲他也。哽痛自他䇿进观道。岂不由起无作誓乎。

　　四圆发仍须遍立遍破。离能着已方契所依。

　　释曰。夫圆发者。无发无不发。而发而不发。名为圆发。大率只是依乎三千中道妙境发菩提心。故名遍破。何者。谓缘三千实相之理。一发一切发。名遍立也。誓体虚融。心无依倚。无发可得。名为遍破。只此发心。离有四句。离无四句。名为离着。离此着已。方契妙境一念三千之所依也。

　　三安心四者。一圆顿止观据行仍开六十四番。不立多番逗会不足。

　　释曰。一念三千以为圆顿止观之体。赴机之异故有六十四番之多。何者。信行根性宜止宜观则各有世界等四。故有八番也。法行根性宜止宜观亦有八番。则成一十六番。信行转为法行而有八番。法行转为信行亦有八番。足前则成三十二番。化他既有三十二番。自行亦有三十二番。乃成六十四番之止观也。此且论于一向根性六十四也。若更论于信．法相资。亦六十四。何者。信行资法行八番。法行资信行八番。信行资法行转为信行八番。法行资信行转为法行亦有八番。成三十二。自行既有三十二。化他亦三十二。成六十四。二六十四成一百二十八。又约次第三止观各一百二十八。则成三百八十四。又有一心止观六十四番。则成五百一十二番。为逗机缘不同。故设多番止观。其文虽繁。对病施药实不繁也。

　　二一念止观须了能所。定慧谛境诸行宛然。所以离总出别。别皆有总。虽异而同。虽同而异。

　　释曰。一念三千即是法性。法性寂然名之为止。寂而常照名之为观。须以止为能寂。观为能照。法性三千而为所寂及以所照。故云须了能所。言定慧谛境者。重显能所也。定慧只是止观因名止观果名。定慧以止系谛成而名定。以观照境成而名慧。故云系缘法界一念法界。斯之谓也。诸行宛然者。此显离总出别也。故安心中有总有别。总乃但以法性寂照而为能安。法性谛境以为所安。利根只此即可入道。中根多品夙习既殊。是故信行法行一向回转则有六十四番等。故知离开虽异。而于法性妙止妙观未尝异也。总安虽同。而于六十四番未尝阙也。故云虽异而同虽同而异也。观师不达随机之宜。辄谓渐观。岂识天台之妙意耶。

　　三寂照相即初心可修。他以用权在于极果。初后不二。其教徒施。

　　释曰。三千实相非寂非照而寂而照。不可思议。名为相即。对病设药故有寂照止观之殊。应知宜用止者。乃是止观不二之止。以治散病。宜用观者。乃是止观不二之观。以治昏病。如此方识寂照相即。初心行人修之有分。他以用权在于极果。而昧于菩萨先人后己。岂得至果方用权耶。用权者化他也。初后不二其教徒施者。意云。圆人初后不二。照理不妨于化他。化他不妨于照理。若乃专待至果用者。初后不二之教徒然设也。作此说者。意在开下凡师化导也。

　　四凡师为他仍须问彼。同设一位未见益方。纵转弄好异尚新而已。随顺己见何关适他。受者非机。语见增长。所以同宗枝派乖各。理观既薄矛盾遂滋。今家辨师先分凡圣。六根净位尚曰凡流。五品弟子理非真应。问他设教依病立方。四悉便宜。二行互益。何须固执终朝守株。

　　释曰。师有二种。一曰凡师。二曰圣师。凡指五品六根。圣指初住已去。今文意在凡师。设止观化。凡师非圣。法眼未开。不知人根。故须问彼。汝于定慧为志何等。言同设一位者。乃概视根性也。若也不分信法相资回转止观四悉安心之相。但以一法以逗众机。故言设一位终无利益。言纵转弄好异尚新而已者。此斥世间人师。汝既法眼未开。不知根性。而又不问于他定慧之中志于何等。化既无益。徒劳转变言辞好异绮饰尚新而已。如此乃是随顺己见何关适他。此斥能授师也。受者非机语见增长者。药不应病反增他疾。故令受者增长语见。止观云。譬如养生或饮或食。又如治病或丸或散。饮以譬止。食以譬观。丸以譬止。散以譬观。别化他宜适时而用。岂专守一耶。言所以同宗枝派乖各者。辅行释常坐三昧云。昔信禅师元用文殊说问二般若经以为心要。后人承用情见不同。理观既薄矛盾遂滋。此显同宗一经。情见既异。分枝别派自相违反。故云矛盾滋甚。言矛盾者。昔宋国有人家卖矛盾。有人买矛则曰。此矛甚利所刺皆陷。有人买盾则曰。此盾甚坚无能陷者。买者曰。用子之矛。刺子之盾。如之何。因而绝对。此斥自语相违也。今家弁师先分凡圣。六根清净尚曰凡流。五品外凡弟子知非真应。五品曰凡。五住全在。六根比住。虽曰内凡已破见思及尘沙惑。若比藏佛此已过胜。故云同除四住此处为齐。若伏无明。三藏则劣。而云凡师者。在圆位中自比挍耳。言问他设教依病立方者。如辅行云。汝于定慧为志何等。此问他也。既答所志。依病立方。方。法也。夫有散病者立以止方。有昏病者立以观方。于兹止观更须审谛信行法行一向回转。方成止观四悉之益。如此方是凡师用事。如何古人专以一法而化他耶。专守一法为指何人耶。故止观云。一种禅师。不许作观唯专用止。引偈云。思思徒自思。思思徒自苦。息思即是道。有思终不睹。又一种禅师。不许作止唯专于观。引偈云。止止徒自止。昏闇无所以。止止即是道。观观得会理。此正所谓同设一位唯设一法而化群机。安能称会于多机耶。守株待兔。非斯人乎。

　　四破遍四者。一初无生心横竖虽遍。复须后位六即竖穷。若横若竖无不即理。横门一一无不具竖及非横竖。

　　释曰。破法遍中大略有三。一竖。二横。三非横竖。即不二也。今文初明竖破法遍。圆无生门初获无生法忍。故云初无生心也。所言竖者。文寄次第。先空次假后中。文虽次第理实圆融。理虽圆融犹居初住。故云横竖虽遍。虽之一字含纵夺也。初住虽遍而于二住以去犹未遍也。复须后位六即竖穷。然若从此去。只应但用分真究竟。而云六即者。乃是兼举前四及以后二一一皆悉理同故即。事异故六。言若横若竖无不即理者。此语证初住已历后诸位。或用竖观。或用横观。一一无不横竖不二。故云即理。竖门既尔。横门之中一一无不具竖及非横竖。若晓六处示妙之意。对此释然。无复疑也。

　　二须知他门。他门理等。

　　释曰。无生为自。余门为他。自他虽四理无异途。何者。初无生门竖破遍中既具横竖及非横竖。其余三门理观亦等。言三门者。谓生．亦生亦无生．非生非无生。由根有四故门有四。用观契理何尝有殊。故云他门理等也。

　　三度入他门诸法无差。若用一门。诸门融入。况涅槃释义。佛藏示相。楞伽释成。地持对教。咸随法相度入诸门。又以一念心该冠两门。高广大车不动而运。

　　释曰。上第二科以无生门望余三门。门门理等。乃成于横。今文度入他门诸法无差。乃成竖义。何者。修止观人于无生门托阴入境修十乘观。研穷至理久而无益。故须转变度入他门。或入生门。或入双亦。或入双非。所转入处皆须十境十乘。但是以前境观转变而用。故云度入。若用一门诸门融入者。此明随用一门也。如用无生一门乃一门也。一空一切空。生亦空。双亦亦空。双非亦空。一切皆无生也。若用生门乃一门也。一有一切有。空亦有。双亦亦有。双非亦有。乃至双非门亦然。故云若用一门融入。况涅槃释义者。经云。生生不可说。生不生不可说。不生生不可说。不生不生不可说。经先问起曰。何故不可说。经自释曰。生生即不生故。既即不生。亦即不生生。亦即不生不生。生生既具四句。乃至不生不生亦具四句。今文是用无生一门则诸门融入。无生一门既尔。度入诸门一一皆然。故云涅槃释义也。佛藏示相者。经云。劫火起时。菩萨一唾火灭。一吹世界即成。非先灭后成。只一唾中即灭即成。今无生门破遍亦尔。即破遍即立遍。破立同时不须二念。无生门既尔。生门乃至非生非不生门亦然。示相义昭然可见。楞伽释成者。经云。我从成道夜。终至涅槃夜。不曾说一字。以由如理而说。说即无说。乃是释成生即无生。无生即生也。地持对教者。论有四种成熟。谓声闻种性．缘觉种性．菩萨种性．佛种性。声闻藏也。缘觉通也。菩萨别也。佛圆也。若约当分。别有四教。故云对教。若论相即。一一皆四。无不融通。皆与诸门融入义同。咸随法相度入诸门者。指上诸文始于涅槃四句。终至地持四句。一一皆悉度入诸门融通无碍。与无生门等无有异。又以一念心该冠两门者。即第三非横非竖一心止观也。辅行云。不二门中具摄诸横名为横周。无不圆极名为竖深。一门既尔。度入诸门无不皆然。引大车譬者。以证诸门止观无不竖穷三谛故高。横周法界故广。既以三千而为观法。则不动而动。阶位宛然。不运而运。运至宝所矣。

　　四入住应遍方名假遍及以真遍。尔前虽观圆融三谛。但是自行观行相似。约位仍在若俗若真。是故虽圆未名破遍。住后尚须节节离爱。方能令净余位无明。

　　释曰。入住应遍者。由真证得中道理本。故能一念普现色身百佛世界。随机利见。名为假遍。言及以真遍者。由内证真俗假方遍。真遍故假遍。假遍故真遍。理极事遍斯之谓也。若不二门云。自行唯在空中化他三千赴物者。乃是合三谛而为自他也。俗谛化他也。今文亦是合三之为二谛也。虽分二谛。厥体无殊。应知只一法性点示为三为二。从照体边则三千之理泯然无相。尚无无相岂存有相。从化他边则三千因果相相宛然丝毫不滥。自行即化他。化他即自行。二法双流非前非后。真俗不二说非行时。于兹见矣。纂者不达祖师之意。确谓空中荡然无相。俗谛之体定有三千。呜呼。斯人非但不识空中。亦乃不识俗谛。滥学吾教。于道何益耶。登圆初住真遍俗遍。既其若此。二住已去真假益明。因可知矣。尔前虽观圆融三谛等者。却以登住反显住前未证真时。但是自行进修观行。及以相似虽有五品真假之遍。六根真假之遍。当分自论。非真遍也。是故约位若俗若真。初信断见。二信至七断三界思。真也。八九十信断除尘沙。俗也。此真此俗若望登住皆名为俗。初住真俗同名为真。是故住前三观虽圆。未名破遍。言住后尚须节节离爱方能令净余位无明者。此明入住之后而于住住及诸位之前修真十乘。真十乘中第十离爱故云离爱。非是尔前离似法爱名离爱也。

　　五通塞四者。一三止三观在一心中。仍了开权诸法无外。节节捡挍能着之心。无捡无著方乃名通。

　　释曰。通塞有二。一者通途。则三观为通。三惑为塞。二者别途。即是于通而起于塞。譬如用将将反为贼。故此通塞只在一念。仍了开权通外无塞塞外无通。三千绝待。故云诸法无外。节节者。竖论通塞。横论通塞。不二通塞。节节捡挍。乃至无观为通。无著为塞。方名一念止观通也。

　　二一心止观仍须善达通中之塞。塞中苦集无明蔽等无非法界。成于无作谛缘度也。

　　释曰。一心止观乃是非塞非通之通也。若乃修观行人味着此通。通还成塞。故云通中之塞也。此塞若起。即是苦集无明蔽也。应了此塞一一当体无非法界。即谛缘度。苦集即道灭。苦集无作也。道灭即苦集。道灭无作也。故知若了一念三千。无作四谛焕然可见。四谛既尔。无作缘度准此可知矣。

　　三初心宝渚六即甄分。故得毫善皆成佛因。

　　释曰。止观明一心通塞竟。即结判云。是为初心过五百由旬。应明六即。故知圆人初心一解三千实相法界无外。即便超过三乘权学七方便上。与佛如来无二无别。故云初心一步已涉长途。然解虽若此。行位未阶。不以六即甄之。恐生叨滥。是则理即能过五百名字圆解。能过五百观行相似。乃至究竟皆过五百。故知能过之智即是三观。所过五百无非三惑。以此分之。不使凡夫望崖无分。不使暗禅谓己均佛。六即分位功莫大焉。故得毫善皆成佛因者。善无大小。体皆法界。由凡情故自分大小。法华开显一毫之善尚是佛因。况积大善宜如何耶。过去佛章低头举手咸已成佛。六即甄之亦可见矣。

　　四须了能破转为所破。谓贼为将。此喻可知。若不尔者。不见说观。然成或过乃成菩萨旃陀罗也。

　　释曰。能破转为所破者。正是于通而起于塞。为害慧命故名为贼。贼者。老子云。天下之大害也。若其不了。则认为将。伤法身。害慧命。过莫大焉。以故展转破塞令通。将若为贼此将须破。贼若为将此贼须护。故云此喻可知。言不见说观者。谓不见破通破塞之妙意。以取着心为他说观。故云不见说观。然成或过者。然者是也。是成或过矣。或过者。叨滥之谓也。若不得天台六即之意望崖绝分绝分者。不及也。不及者失之以即也。叨滥者失之以六也。不达通塞诸意乃成过也。若过若不及皆乃为失。今文正斥于若过者。故云或过。或过之徒。即是菩萨旃陀罗也。不独自杀法身。亦乃害他慧命。若乃妙得通塞之意。无此过也。

　　六道品四者。一为示闻观大小俱须。讲者唯约小位弁之。尚失小乘相生相摄。况复余耶。大乘观者大小俱弃。将何以为所行之轨。

　　释曰。道品者乃三十七道之品类。故云道品。言示闻观大小俱须者。闻则闻于大小道品之教。由之生解观。则行于大小道品之行。由之显理。非偏小无以显于圆大。非圆大无以成于偏小。故云俱须。言讲者唯约小位弁之尚失小乘相生相摄者。道品有四。一当分。二相摄。三约位。四相生。此四通论俱通大小。别而言之。第三唯小。余三在大。若其唯用约位辨之。尚失小乘相生相摄。况余三教三种道品耶。此斥讲者之失也。言大乘观者者。此斥滥学大乘暗证之流。大乘小乘权实道品一切俱弃。点胸自谓。吾禅宗中不立文字以心传心。岂复须此支离之说耶。呜呼。涅槃会上如来遗嘱。当依四念处行道。若其大小俱弃。则是不遵如来之嘱。将何以为所行轨法耶。

　　二须用诸品展转调停。诸家纵修。唯云念处。后品何妨而不用之。

　　释曰。四道品中正用第四相生道品而为调停。故止观云。如修念处能生正勤。正勤能发四如意足。乃至七觉能生八正。即是止观展转调适也。言诸家纵修唯云念处等者。与而言之也。若乃唯修四念处者。余三十三何故不修耶。应余六科非入道之门耶。当知诸家不知四种道品各自有意。不知相生是今文调停之法。唯修念处。余何不修耶。

　　三圆道品后明三空门。他既不明。能通何在。如世行道至无门可入。

　　释曰。凡修道品。将谐调适至八正道。安稳无碍。近到无漏之城。城有三门。谓空．无相．无作。亦名三解脱门。亦名三三昧门。若入此门即得发真。门者。能通也。发真无漏者。所通也。他既但云。修念处观不修余品。安能修于三解脱等。故云能通何在。言如世行道至无门可入者。举譬晓也。如世间人行于道路。将到其处。故云至也。无门可入者。意云不修空等三门。实无缘入。故知圆道品后不修三空。无由入理。

　　四与一切行名异体同。具如摄法文中广明。

　　释曰。无作道品与一切行名异体同者。如诸名离合之谓也。名异故离。体同故合。具如摄法文中广明者。此摄法文非十大章第四摄法。乃是大章第七十乘之中第七对治中摄法文也。彼明六度摄法初文。乃是摄诸道品调伏诸根。十力．四无所畏乃至三十二相．八十种好等(［此上标摄文也］)。至下释中乃约道品摄于十力．四无所畏．十八不共．四无碍智．六神通．四摄．陀罗尼．三十二相．八十种好等。皆是道品所摄故。道品与一切行名异体同。故相摄也。

　　七正助四者。一圆顿仍须助开三脱。近代修者得语为证。是故不论助治开门。

　　释曰。言正助者。以助助正故曰正助。故上六乘不须助正。故止观云。根利无遮。根利有遮。根钝无遮。此三人者不须助治。根钝遮重乃须对治。何者。由根钝故不能即开三解脱门。以遮重故牵破观心。是故须用对治为开门法。言近代修者得语为证等者。此荆溪斥于当时暗证之流以语相胜之者。如此之徒。岂识心观妨障用治方能开脱门耶。

　　二别教教道仍名为事。乃至用圆犹名理助。助成理发。案位胜进。

　　释曰。助道开门通事通理。用前三教六度为助名之为事。所言仍者。以藏六度本名为事。望通为理。展转至别。以圆望之故云仍名为事。乃至用圆犹名理助者。以正修三观。观力有功激起蔽障。还用本教六度治之。若论度蔽相对。义须属事。以本教属理。故云犹名理助。言助成理发案位胜进者。助成有微着。理发有浅深。浅则住前十信。案位也。深则初住已去。胜进也。

　　三虽用三教而为助治。仍须委用对转兼具。他无一番况复诸句。

　　释曰。虽用三教而为助治等者。显上所说未为委悉。故今覆疏详言治相。故云仍须委用等也。言委用者。谓对治．转治．兼治．具治。对治者。如正修观。观既有力激起悭蔽。用檀治之。乃至或起愚痴。用智治之。药病相对厥疾得除。此名对治也。言转治者。由于对治无四悉益。故须转药以治蔽病。如悭贪蔽用檀治之。久而无益。或转用尸乃至或转用智。此转治中自有药病俱转名为转治。自有药转病不转名为转治。自有病转药不转名为转。治药病俱不转乃对治耳。思之可知。言兼治者。或兼一或兼二或兼三四皆名为兼。若至五者乃名具治。又转治者。于一病中转用藏五及以转用通．别．圆三。三六成十八。并藏之五成二十三度。六蔽各有二十三度。合成一百三十八治。助治之道如此委曲。安可废邪。他无一番况复诸句者。复斥暗证之徒以语为证。正道犹尚无闻。况以助助正耶。一番论治尚无。况识诸治之相及第一义耶。

　　四六度乃至一十二条。成道．转法轮．入涅槃等。俱须四教事理合行。

　　释曰。十二条者。十二科也。助道摄法中云。略明摄诸道品调伏诸根十力四无所畏。乃至第十二摄八十种好。一一道品正助合行。助外无正故云事理合行。言成道转法轮入涅槃等。俱须四教事理合行者。盖言不独因中修行事理合行。乃至成道转大法轮化导群生至入涅槃。无不皆用不二四教事理合行矣。

　　八次位四者。一始终不二仍须六即。弘教修观咸须委知。方免初住称为妙觉。

　　释曰。圆人初心顿解发生。与佛如来无二无别。然解虽若此。行位未阶。故须六即甄而分之。夫弘教者与修观者。咸须委细知此六即。则免自行叨滥之失。亦免谬谓华严经中初发心时便成正觉为妙觉过。弘华严人不知六即。以见经文便成正觉。谓为妙觉。故特示之。乃是分真初住位耳。须历二住已去乃至等觉。方入妙觉。岂可初发是妙觉耶。

　　二他又不立五品六根。法华之文便为无用。

　　释曰。他宗既以华严初住便为妙觉。则初住之后不立诸位也。既据发心便成正觉。是则住前无位可论。天台大师依法华经立内外凡。五品外凡位也。十信内凡位也。内外凡位宛如符契。由品入信。由信入住。若无此者。初住之位自何得耶。

　　三约阴界入而弃次位。

　　释曰。止观云。今此一章是观阴界入境。须约阴入而判次位。所谓黑阴入界即三恶道位。白阴入界即三善道位。善方便阴入界即小乘似位。无漏阴入界即二乘真位。变易阴入界即五人位。法性常色常受想行识阴入界即佛位。言无漏阴入界即二乘真位者。且据断惑证真未出界者而为言也。言变易阴入界即五人位者。变易之言。须该方便．实报二土。两教二乘惑尽出界生方便土。通．别菩萨见思尽者及圆十信四住已断。此三菩萨皆生方便。圆初住去。别登地去。舍报亦生变易之土。乃实报也。总而言之。只是果地二乘及衍三教断惑菩萨生界外者。名为五人。唯取妙觉为佛位耳。

　　四六时五悔为入位方便。他不明之。将何以为圆行之始。

　　释曰。止观云。四种三昧修习方便通如上说。唯法华中别约六时五悔重作方便。乃至云。今于道场日夜六时勤行五悔助开观门。一心三谛豁尔开明。圆解成就正信坚固。即初随喜位也。初品既尔。乃至五品及以十信五悔益勤。三谛愈发。五十挍计经云。等觉菩萨犹修五悔求入至极。世有无惭之人见修行者指目而笑。况兹五悔出自大乘。法华五悔普贤观说。岂普贤菩萨知识位行不及尔耶。他宗不明。灼然无以为圆行始。

　　九安忍四者。一虽行六度事理相即。即位未深因生违顺。他不弁此。牵破观心不入六根。良由于此。

　　释曰。虽行六度事理相即。结前也。即位未深者。生后也。始于观阴逮今识知次位。所修观法已历八乘。蔽障虽息。观慧虽明。或未入品。或入初品。故云即位未深。以未深故因生违顺。违即恶也。顺即善也。止观云。那得薄证片禅即以为喜。才见少恶即以为忧。又名誉利养眷属等是软贼也。烦恼见慢等是强贼也。违顺可知。故令行者深知违顺苦到求哀。策进观法得入五品及以六根。他宗纵有明观行者。而不辨此违顺之相。牵顺观心尚不入品。况六根耶。

　　二事理虽即。须知此位烦恼全在。岂以粗心暂时少息。便计此相而为果头。若叹为果头。惭不敢受。若降为凡下。仍复鄙之。二楹中间无所名也。是故当知。初品挍量他己无分。

　　释曰。烦恼全在等者。此明名字即。人发深阴解。或得片禅。见思．尘沙．无明三惑宛然全在。虽犹观力粗心少息。无谓此相便为果头。果头者。证果之极。故云果头。若有人来赞叹于己为果头者。深生惭愧不敢当之。若为他人降为凡下仍又鄙恶。不肯甘之。上非佛果。下非凡下。两楹中间无所名也。二楹者。两柱之间也。当知此人。若以初品捡校忖量尚已无分。况余品余位耶。

　　三内外违顺俱安忍。故须明识能忍所忍。

　　释曰。见慢烦恼内也违也所安忍也。一心三观能安忍也。名誉利养眷属等外也顺也所安忍也。莫着莫受缩德露玼一举万里能安忍也。故云明识能忍所忍。

　　四以三术自安令入后位。

　　释曰。三术有内外。内谓三观。外谓莫着等。能以此术善安止观。则内外妨障寂然不生。稳入后位六根净矣。

　　十离爱四者。一三界爱断仍受爱名。

　　释曰。能安忍故得入十信六根清净。三界见爱悉已除断。爱味相似中道法尘。此爱即是别爱故也。

　　二此顶堕名不同退堕。

　　释曰。十信相似名为顶堕。此堕但取著相似中。不进后位。名之为堕。既断见思长别苦海。故无退堕恶道之义。若小乘顶位则有二堕。一者不进不退名为顶堕。二者造业堕恶名为退堕。今非退堕。故云不同通别二教。比说可知。

　　三受此互用得法爱名。

　　释曰。受此互用者。既破见思入相似位。故能六根更相互用。且如肉眼能见大千粗细之色。山川石壁不能为障。眼亦能闻大千界声。眼亦能嗅大千界香。眼亦能了大千界味。眼亦能觉大千界触。眼亦能思大千界法。眼根既尔。余根皆然。功由相似三谛显发。初入此位胜用如此。耽味爱着故名法爱。

　　四此位向后复须入位。

　　释曰。此位向后者。此位乃指六根清净。若于相似中道妙理不生爱著名离似爱。似爱离已得入真位。真位复须位位离爱名离真爱。位位深观舍当位着。至入妙觉。方得究竟豁同真净耳。

　　止观义例随释卷第三
卍续藏第 56 册 No. 0923 摩诃止观义例随释


　　止观义例随释卷第四

　　永嘉沙门　处元　述

　　○第五心境释疑例者略为二十番

　　释曰。此为二。初牒名举数。二正释二十番。初心境释疑例者。牒名也。心谓能观十乘之心。境谓所观阴等十境。又于兹十境能显三谛。故亦名境。如此心境向有疑滞之文。恐人不了。故兹料简以破迷情。令妙观可修。圣位可获。故为一例。略为二十番者。举数也。

　　一问。第一卷弘誓中云对法界．起法界。如何法界有起有对。

　　释曰。此当正释二十番料简为二。初问。二答。初问中云第一卷弘誓中等者。乃指发大心中四谛四弘六即显是中四弘文也。彼止观明无作弘誓四谛之体只是一心三谛。乃云。若得此解。根尘一念心起。根即八万四千法藏。尘亦八万四千法藏。一念心起八万四千法藏。佛法界(根也)。对法界(尘也)。起法界(识也)。无非佛法。生死即涅槃。苦谛也。烦恼即菩提。集谛也。苦集即道灭。道灭即苦集。无苦无集。无世间因果。无道无灭。无出世间因果。故名无作四谛。是则苦集灭道无非八万四千法藏。一一法藏皆是法界。故今问云。法界如何有起有对耶。然今文中略于本文。佛法界三字即是根也。根有觉义。故云佛法界也。今问意者。法界是理。理体寂绝。如何理体有起对耶。

　　答。如前分别其义已显。

　　释曰。次答中三。初指前文。二明各有所以。三以六即结成。初答云如前分别其义已显者。此指第四例中十乘立意第二发心四中第二意云。无作四谛只一念心。又第三云于一念心以弁能所。以此能所悲己悲他。他一念心生佛理等。指此二文。故云如前分别其义已显。

　　若欲更论各有所以。一者约理心佛无殊。虽起虽对奚尝非理。二者夫念起依理体达。若起若对不出法界。三者称理。理既法界。起对称理无非法界。今此文中义通三种。意在前二。故云起对。复云法界。

　　释曰。此当第二各有所以。乃是细论法界起对之道理也。释此道理有于三种。一者约理以明法界有起有对。乃约理性心佛无殊。虽若起若对。何尝非法界理耶。如水为波。波体何尝离于水湿性耶。二者约修门辨法界起对。夫一念心起必依理。一念心起。末也。依法界理。本也。依理体达起之与对无非法界。此乃全性起修修即性也。三者约证以辨法界若起若对。由前二文成今第三。应了第二由修照性。应了初文由性发修。修从性成成今法界。故云称理。既称理　若起若对无非法界。今此文中义通三种意在前二者。今此之言。乃是在于第一卷弘誓中对法界起法界之文也。是知此文义通三种意乃只在前二故也。初是理本。次是起修。止观一部正在于此。初住已去非此所论。言故云起对复云法界者。由理性。然依理行行即是体。达起对之妄。成法界理。故云意在前二也。

　　此三即是六即意也。初是理即。次是名字．观行．相似三即。三是分真．究竟二即。

　　释曰。此当第三六即结成三义。在文可见不复云也。

　　二问。十界四运正起其相易知。已起未起如何观察。

　　释曰。修大行中第四三昧文有四科。一依诸经。二依诸善。三依诸恶。四依诸无记。此之四科。初依诸经如常坐等三种三昧。或唯观理。而云或者。以第四三昧中行分二途。三科观事。一科观理。故云或也。故辅行释四三昧竟乃总结云。又观四运者。是随自意中从末从事而修观法。反显依经一科从本从理。如当坐等唯观于理。应知随自意一三昧中而有二途。故云或也。世有浮薄之徒。学不究理。师非良匠。以见文中有或唯观理之言。又见事理二途一不可废之说。便谓四种三昧皆修事理二观。今试问之。若上三三昧修事观者。为指何文。莫谓三道及佛相好诵经持咒等为事观耶。果然者。极为谬说。昔昭师尝谓事理二观必须双修方为得旨。法智斥云。岂令九旬端坐之徒皆须纵任三性耶。岂令公私匆遽之人皆须九旬端坐耶。呜呼。荆溪灭后间生法智。垂轨在兹。不信法智。谁可信耶。今谓依诸善恶皆。须四运四句推捡。依诸无记。但约记与无记四句推捡。依经一科非用四运。实乃同上三种三昧观门。绳墨不可易也。今文问意者。十界四运正起一运心相易见。已起未起心相难见。如何观察耶。

　　答。起已未起虽即不专的在一境。然须形于正起之心。则知已起为属何界。望前为已。望后为未。是故已未望于欲正而得修观。

　　释曰。运者载也转也。从未至欲。从欲至正。从正至已。故云运也。浩浩群生含齿而已。孰有能知此四运载。生死旷野无归依处。今明修习事观行人先识四运。前心后心心心明了为所推境。于此四中正起之运心相易见。可用四句而推捡之。起已未起心相不显。如何用观耶。故今答云。起已未起虽即不专的在一境者。良以纵任善恶起心该乎十界。故云不专的在一境。然须形于正起之心则知已起为属何界等者。且如起贪欲心。正对欲境。欲心炽盛是为正起。欲心若息。欲境已谢。名之为已。正起欲心当畜生界。此心虽息。以此息心名之为已。此已望正亦畜生界。故可用观以此息心。望前为已既可修观。以此息心若望于后名未起心。亦且属于畜生界心。故可修观。是故已未望于欲正而得修观。故应了知正起之心由欲起心。欲起心者。且如初对欲境心识微动名为欲起。引起渐盛名之为正。故知已未之心尚可修观。欲起之心可修必尔。此且举于贪欲之心属畜生界大略如此。下至起于地狱界心。四运用观亦复如是。乃至起于佛法界心。四运推捡准说可知。是则一切四运皆可修于唯识事观也。

　　三问。起已望前心相可识。未起望后有后可望则名欲起。何名未起。

　　释曰。此问由于上答文中用已未心望于欲正而得修观。以成难势。即是用未起心与欲起心而为对简。未起之心有后可望。既望于后但名为欲。何名未起耶。

　　答。对于后境知心未起名为未起。心相欲生即是欲起。是故二心心相全别。

　　释曰。答文有四。一正答欲未。二观此下。托运用观。三是故下。与他辨异。四故借下。借喻以晓观法界用。初正答未欲二运心者。对于后境心未动故。名为未起。对于后境心微动故。名为欲起。此二运心区矣别矣。何所疑耶。

　　观此一运即具十界百界千如。即空即中。故知虽观十界四运。亡界亡运。唯观三千即空即中。无三名字。能所泯合。

　　释曰。上二问答委辨四运。各有相状不相混滥。既识此已妙观有托。是故观此一运即具十界。界界互具即成百界。界界各有四运成四百运界。成百界则亡界。运成四百则亡运。三千妙体堂堂显现。故云惟观三千即空即中。亡界亡运。而但云即空即中者。且似三千而为妙假。相对以成相融三谛。实而言之。三千已是即空假中。今文寄分别说。且以三千为妙假耳。余文有云三千世间即空假中者。法智云。乃是殷勤丁宁之辞也。恐人不识即空假中。乃即示云三千世间即空假中。即者是也。何者。亦辅行云。只此三千非法性无明自他共离而造。故空。只此三千相相不滥。故假。只此三千遮照不偏。故中。又云三千即空性了因。三千即假性缘因。三千即中性正因。何必三千定在假耶。纂者解此。广引诸文。专执三千定在于假。而出恶言毁斥法智。嗟呼浅学心不根道。引文消文不知文意。现生谤法遭恶病死。果报必定应坠恶道。可悲可悲。又文中云。观此一运者有二义焉。一者从上文势当其料简。未起运后即云观此一运。似观未起运也。二者上文既其具简四运。则知趣举十界四运之中。随起何界何运皆可用观。故云观此一运等。纂者定云观未起运者。得少失多矣。言无三名字者。空即假中故亡空名字。假即空中故亡假名字。中即空假故亡中名字。又空假中者。乃法性上之强名耳。从假而言三皆假立。从空而言三皆荡相。从中而言三皆不偏。由此而知。岂特三千定属有相。空．中二法定无相耶。

　　是故不同赖缘之假。无自性空。空假不二名之为中。

　　释曰。此当第三与他辨异三谛三观之相也。何者。当荆溪时。他宗亦有明三观者。而乃但云。观柱缘生。缘生即空。空假不二。名为三观。言观柱者。指说法处目前现境也。意谓此柱赖于四大四微因缘和合而得成立。故云观柱缘生。而此缘生其体不实而无自性。故云即空。空即是假。假即是空。故云不二。不二即中。至中观时无有前二并前兼举。故云三观。今明第四三味观于四运。于一运中体达三千不思议假。故不同赖缘假也。今观三千相相无相。即是妙空。故不同他无自性空也。今观三千一一绝待。故不同他空假不二名之为中。故知他宗观柱缘生明于三观。尚未逮于今家通教。况圆顿乎。

　　故借喻云。诸色心现时。如金银隐起。金处异名生。与金无前后。亦如官路土。私人掘为像。智者知路土。凡愚谓像生。后时官欲行。还将像填路。像本不生灭。路亦无新故。

　　释曰。此当第四借喻以晓修事观人观法界用也。诸色心现时者。十界四运色心起也。如金银隐起者。譬十界四运全体而起也。自内而生故云隐起。如云隐然而起之谓也。金银既其隐起。为瓶盆为钗钏等物。如全三千之体。起三千之用。故譬金处异名生也。与金无前后者。全金为瓶盆。全瓶盆是金。故云与金无前后。若合法者。即是全三千之体。起三千之用。用即是体。故云与金无前后也。故知修事观人观法界用。观于一界一运。即具十界百界。即空即中。即是观于修具。修既即性。用即是体。故云事理不二。非谓事理二观俱修名事理不二。此乃观用即体。体用不二之用。亦名事理不二之事。若修理观观法界体者。如荆溪云。但观理具俱。破俱立。俱是法界。任运摄得权实所现。此体摄也。何尝事理俱修然后谓之事理不二耶。应知善修唯识观者。达修外无性。事理不二也。善修真如观者。达性外无修。事理不二也。呜呼。事理二观古人所不达。今人所未喻。予尝着三种观法力以辨之。柰何毒气深入者病犹未愈。良可哀哉。亦如官路土者。重举此譬以训修事观人观法界用也。何者。三千妙体非私非局故谓之官。其体虚通故谓之路。能含诸法能生诸法故谓之土。私人掘为像者。喻三千妙体随染净缘起染净用。智者知路土者。以喻圆人知三千体起三千用。用还即体。故云知路土也。凡愚谓像生者。谓前三教人及蚩蚩之徒。但见诸法之末。不见诸法之本。用即是体。故非所知。故云也。后时官欲行还将像填路者。谓修事观行人观用即体。如将像以填路。像本无生灭者。为像之时名之为生。全像是土名为不生。为路土时名为不生。本具万像名之为生。故生即不生。不生即生。故云像本不生灭。路亦无新故者。三千妙体非适今有故非新。非本古有故非故。离四句。绝百非。斯之谓也。故知此譬亦不异于金银隐起。欲其义明乃复举耳。

　　四问。外无情色不与心俱。如何复能具足三德。而云三德遍一切处。

　　释曰。此约迷情乍分依正。以事难理三德元遍。言外无情色者。谓山河大地国土世间依报色也。此色在外。不与心俱而无觉知。如何能具三德佛性。而云三德遍一切处耶。设此问者为破常情。何者。谓由古人不了唯心不知唯色。是故特立真如随缘。在有情边名为佛性。在无情边名为法性。故谓无情而无佛性。诸文已破。至此复言者。以止观文中多处明于三德遍一切处。是故问也。

　　答。何但外色不与心俱。内身亦如草木瓦砾。

　　释曰。此答文有三。一反质答。二若论下。正答三德元遍。三是故下。引文证成内外咸遍。初反质者。何独外色不与心俱。内身亦如草木瓦砾。故净名云。是身无知如草木瓦砾。又空品云。捐弃冢间如朽败木。岂非内身亦不与心俱耶。论此质者。亦且顺于凡情以事质事。未是顺理三德咸遍。次文正答方为顺理。

　　若论具德不独内心。由心变故谓内心外色。心非内外故色无内外而内而外。随其心净则佛土净。随佛土净则智慧。净色心净故诸法净。诸法净故色心净。何得独云外色非心。

　　释曰。此当第二正答三德遍一切处也。若论具德不独内心者。意云内心外色一切无非三德秘藏。有何内外及有无耶。从迷则一切皆非。从悟则一切皆是。迷谓内外。悟唯一心。此从修内观者而言也。若从修外观而言者。亦可云迷谓内外悟唯一色。故云若论具德不独内心。言由心变故谓内心外色者。由心变者。因心迷也。迷故则失纯一之相。遂乃强分内心外色。若顺理智而言之者。心非内外故色无内外。应知心是色心不二之心。是故非内非外。色是色心不二之色。是故非内非外。双非内外。体也。从用不妨而内而外。不二门云。依正既居一心。一心不分能所。虽无能所。依正宛然。亦可云。依正既居一色。一色不分能所。虽无能所。依正宛然。言随其心净则佛土净者。乃是以三观智随于心境。故云随也。此约修唯心观者而言之也。何者。圆顿之心离三惑染。故云心净。三千依正同居一心。故云心净则佛土净。应约六即以解心净则佛土净。何者。一切众生本源三千。心净土净。理即净也。依圆顿教或善知识。闻此三千依正本净。名字净也。依此而观。观成入品。观行净也。六根清净。相似净也。若入住去乃至妙觉。分真．究竟净也。如此辨别。始可与言随其心净则佛土净也。言随其土净则智慧净。此约唯色观者而为言也。以观随境观外依报。趣观一色具足三千。内亦趣外。此观若成名随净土。土净则心智亦净。故云随其土净则智慧净。言色心净故则诸法净。诸法净故色心净者。上文既以色心各辨。即是不可思议绝待色心。故今击此绝待色心以对诸法。则成色心对一切法。故云诸法。又以诸法对于色心。故使诸法色心无二无别。无非三德秘密之藏。故云三德遍一切法。又复应知。今文直明内心外色皆具三德。是则非内非外非色非心。情与无情无非三德。岂有外色不与心俱非三德耶。若金刚錍为破野客专执涅槃三非之文。乃谓无情永无佛性。华严．法华虽谈法身遍一切处。以法名不觉不名佛性。是故荆溪据大经文云。今立众生正因体遍。正因既名佛性。是则无情有佛性也。况法身遍处二身常在。亦是三德遍一切也。具如予金錍要义录中。此不繁引。

　　是故破法遍中以识例色。第七卷末若色若心无非大车。

　　释曰。此当第三引文证成三德咸遍。言破法遍以识例色者。乃破遍文末云。前来所说但观识阴作如此说。余四阴亦如是。十二入．十八界亦如是。故知始自初乘观法之前。简去四阴及以界入。于识阴中复简善恶。以不思议境唯观无记。至破遍后凡用几番观法。方始例观余四阴法。及以界入观于识阴。既三千实相依正不二生佛一如。例观色阴亦三千实相依正不二生佛一如。乃至想行亦复如是。例十二入者。十分半属色。一分半属心。一一无非三千实相依正不二生佛一如。乃至十八界界界皆然。非但心摄一切。亦乃一切摄心。岂但心具三德。外色不与心俱而不具耶。故四念处云。非但唯识亦乃唯色。斯之谓也。又复应知。虽此例观。但是真如理观。观于三千不变之理。人不见之。谓修唯识事观者。谬矣。言第七卷末若色若心无非大车者。此指端坐观阴明十乘竟历缘对境中十乘之文也。缘谓行住坐卧语默。境谓色声香味触法。根尘相对不出色心。既于根尘皆修十乘。故举大车以之为喻。故云若色若心无非大车之十乘也。如何而谓外色非三德耶。

　　五问。今现见色青黄赤白。如何即是真如法界。

　　释曰。此问由上答文而生。上答既云外色内心无非三德。故今问云外青黄等如何即是真如法界。真如法界而与三德。同出异名耳。

　　答。言青等者。执情所见。言法界者。从理而说。何得将情以难于理。今所观者违情观理。不可更令违理顺情。

　　释曰。答中有五。初约情理相对答。二又青下。约二谛．三谛分别答。三又青下。约肉．天．佛眼所见答。四一眼下。约圆融眼谛答。五故弃下。引证色唯中道无非法界。初约情理为答。文义自显。但意在开下诸答耳。

　　又青等是世谛。法界是真谛。又青等是世谛少分。法界是三谛全分。

　　释曰。此当第二约二谛．三谛分别而答。初云青等是世谛者。青黄赤白但是凡夫攀缘欲境。故名世谛。中道法界名为真谛。故不可以青等而难真谛法界也。此约情智而分二谛。下对三谛亦情智也。言又青等是世谛少分法界是三谛全分。青等乃是凡夫取着分别少分之法。譬犹大海一沤而已。法界乃是三谛全分。三千世间即空假中。得不谓之法界全分乎。故知圆空假中一一无非法界全分。犹如大海无边无底。云何乃以一沤而难大海耶。

　　又青等是肉．天二眼所见少分。法界是佛眼所见全分。

　　释曰。此当第三肉．天．佛眼所见而答。肉眼但见粗色。障外之色尚不能见。天眼能见细色。山河石壁不能为障。粗细虽殊。少分而已。佛眼究竟等法界见。岂以肉．天二眼所见而难佛眼等法界见耶。

　　一眼具五眼。青等具诸法。一谛．三谛亦复如是。是故不得以青等难于法界。

　　释曰。此当第四约圆融眼谛而答。上三答文寄分别说。且以生死阴色以对圆融法界而解。今此一答融上三文。故云一眼具五眼等。且如肉眼若具五眼。则青黄赤白等各具诸法。无非三千法界全分。岂有青等非法界耶。岂有肉．天二眼非佛眼耶。又上文约谛亦一谛而三谛不可思议。岂有青等但属世谛及少分耶。言是故不得以青等难于法界者。不应以生死阴心分别之色。而难圆融本来法界也。

　　故弃盖中云。色非味非离。凡夫自味。二乘自离。色体本来法界常住。

　　释曰。此当第五引证色唯中道无非法界。文在呵五欲中。言弃盖者。误也。故止观观心呵欲中云。呵色二边如大品云。色中无味相。凡夫不应着。即今文云。色非味凡夫自味。此斥耽有着也。又云。色中无离相。二乘不应离。即今文云色非离二乘自离。此斥耽空着也。既双非已。正显色体本来法界。岂有青等非法界耶。故知青等乃是顺情非顺理也。今修观者违情顺理。无非法界耳。

　　六问。发菩提心求于极果。果地自然能应一切。何须必假大悲居先。而云佛菩提心从大悲起。

　　释曰。此问料简大意章五略中第一发大心文也。大心者。菩提心也。菩提心者。佛心也。佛心者。大慈悲也。止观第一约四弘显是中云。譬如金刚从金性生。佛菩提心从大悲起。是诸行先。如诸根中命根为最。佛正法中此心为最。今文问意者。四弘之中只须后二。广学佛法成无上道。自然能应一切。何须大悲而居先耶。

　　答。若无大悲熏于法性。理藏性法无由得开。藏若不开。尚无初住。何况极果。是故不以大悲熏心。后时则无能利之法。

　　释曰。答文有二。初正答。二以十乘为并。初正答中必须初二弘誓。下化众生大悲拔苦。次方后二。上求佛果大慈与乐。辅行云。依境生解。依解设愿。境为所缘。誓为能缘。故云大悲熏于法性。由此能熏熏于所熏。法性藏性于焉方启。分果极果由兹克获。不以大悲而居先者。至果无大悲利物。何异二乘之小行耶。

　　并若尔十法成乘。何不以大悲居初。而但以妙境为首。

　　释曰。并文有二。初并。二答。初云并者。谓比并也。由上正答必以大悲居首。故生比并。并难意者。若必以大悲而居初者。何不以大悲居十乘之首。而但以不思议境而为居初耶。

　　答。通途次第理境居初。若发心中大悲为首。

　　释曰。此约通途别途而答比并。何者。若通约十乘生起次第。必须理境而居其初。以初不思议境一念三千为下九乘之理本故。故须居先。若大意中缘四谛境发四弘者。必以大悲为首。此约定外未修观前。是故必以大悲为首。若乃次乘观法发菩提心者。乃是定内发心。必先理境。次方发心。二处发心各有所以。不可一向悲居先也。

　　七问。安心初云。本来寂灭为修为性。

　　释曰。此问乃是问于第三巧安止观总安心文。由总安故开成下别。别是总家之别。总是别家之总。今文问总。止观总安云。无明痴惑本是法性。法界俱寂本来皆空。今问从略。但云本来寂灭为修为性。

　　答。若云心性本来寂灭。寂即是止。灭即是观。此约理性。若云体妄即是法性。法性无起达妄本空。空亦无灭此。约修观说。亦是修性合说故也。

　　释曰。问文既问本来寂灭为修为性。答文具足答出二途。何者。心性本寂即是三千。照而常寂名之为止。心性本灭即是三千。寂而常照名之为观。此但性德本然。非修德也。若云体妄即是法性者。体即观也。法性无起者。起即生也。无自起．无他起．无共起．无无因起。达妄本空。性空观也。空亦无灭。相空观也。说有前后。用无异时。修观既尔修止亦然。应云。体散即止。止即法性。法性无散。散本寂然。寂亦无寂。应知止观二法只是三千法性而为体耳。言亦是修性合说者。止观二法。能安之二修也。三千妙境。所安之一性也。以修二对于性一。故云合也。若乃修性离说者。止观各三。修六也。妙境本三。性三也。今为对性明修。是故合也。然离合之说。又孰不能口诵其文。离合之旨。世罕知之。是故应知。语合而未尝不离。言离而未尝不合。说有离合。体性常圆。此其旨也。

　　八问。总安心中止观圆修下别安中但是偏修。如何得云以总冠别。

　　释曰。此为常情而兴此问。亦由僻师谓此总安而为顿顿。谓下别安而为渐圆。故设此问。意在答出。破情立正。

　　答。所云偏者。非永别也。止是观家之止。观是止家之观。体同用别。暂适行宜。故知即总。俱时而异。随用故分。顺理故合。

　　释曰。答中有三。初答别安体同用别。二若其下。以别次第显别安非偏。三若圆下。明以总冠别始终不二。初答中云所云偏者非永别也者。盖言别安虽分止观及以信法。一向根性相资回转。偏用于止偏用于观。各有四悉。须知止是观家之止。观是止家之观。厥体是同。为用有异。暂时适悦行者之宜。故知别安乃是即总俱时之别。随病用药是故须分。顺理体同是故恒合。无以异也。

　　若其离成三谛次第之别。此则止观不可俱时。具如诸教分别相状。

　　释曰。此当第二以别次第显此别安非偏修也。言若其离成三谛次第之别者。若其之言。从施权也。谓从一实圆融止观施而开之。以成次第三谛止观。故云若其此如。诸大乘中历别之义。显此别安但是体同用别。故非历别之止观也。

　　若圆安者。如总安初云。不动止只是不动智。不动智只是不动止。以此同体而冠于别。故无二也。

　　释曰。此当第三以总冠别始终不二。何者。上明次第意显圆融。故今明圆虽有总别。总别之殊。欲令以总而冠于别。是故安心初云。不动止只是不动智。不动智只是不动止。不动止者。止观不二之止也。不动智者。止观不二之观也。用此总止总观适宜而用。故成别安。故知下文之别乃是即总之别。上文之总乃是即别之总。以总冠别。故无二也。人不见之。便生异见。失之甚矣。

　　九问。安心初云但信法性不信其诸。为唯法性无复其诸。法若都无者。现见诸法。复云法性具一切法。

　　释曰。巧安止观文初云。体诸颠倒即是法性。不一不异。虽颠倒起灭。唯信此心但是法性。起是法性起。灭是法性灭。体其实不起灭。妄谓起灭。只指妄想悉是法性。今谓只指无明即是法性。无明即是诸法。无别诸法也。然若但信法性不信其诸者。为唯有法性无复诸法耶。若都无诸法者。且今现见青黄赤等。为是何耶。此以情难理。上文已具。复云法性具一切法者。法谓轨持。性谓不改。只是三千实相之法。上为十方诸佛之所轨持。下为一切众生之所轨持。始终无改。故名为性。故知法性具一切法。法性即三千。三千即法性。无差别即差别。差别即无差别。当知法性具一切法。更无能具及以所具。纂者狂妄。乃谓性具三千。非是空中三千。自是假法。空中泯净。无有一法。当知是人谤法深矣。

　　答。以众生久劫但着诸法。不信法性。破昔计故。约对治说。令于诸法纯见法性。若见法性。即见法性纯是诸法。是诸法性本无名字。约破立说名性名法。

　　释曰。此答文中先答本迷。次破昔下。乃明今悟。众生无始丧本真性。受今轮回。唯着无明生死诸法。孰有能知一切诸法是法性者。故今修观为破昔计。约对治说。令于诸法纯见法性。若见法性即见法性纯是诸法。今谓若见之言约观成说。观成通四位。今文且约观行相似而为言也。言是诸法性本无名字约破立说名性名法者。法性即诸法。诸法即法性。法性寂绝。本无诸法之名。亦无法性之字。为破诸法故立性名。约对治说。是故强名诸法及法性耳。

　　十问。诸文皆云色心不二。若欲观察如何立观。

　　释曰。色心不二约体性说。若色心相对则有色有心。若论体性。则离心无色。离色无心。若论相即。二则俱二。一则俱一。今文难意者。色心既其融通不二。如何立观。为色心俱观。为色心各观。此以理体本融难于约阴入事立内外境。

　　答。色心一体。无前无后。俱是法界。

　　释曰。答中有五。初顺问答出体融。二修观下。答如何立观。三内心下。明观成历法。四又亦下。明先须开解。五故占下。引证二观。初顺问答色心一体者。色中道故色心不二。心中道故色心不二。非色在前心在于后。非心在前色在于后。举一全收无非法界。法界者无外之称。今家言法界者。须云十界百界三千即空假中。故名法界。如此之说乃是能观之观。复是所观之理。是故色心不分二也。

　　修观次第必先内心。

　　释曰。此当第二答出发轸托阴修观。分内外境。然内外之言。诸文分之不同。各有所以。具如指要钞解内外不二门中广辨。此不复云。今文之意正在止观。观心去丈就尺。去尺就寸。唯观识阴心王。于此心王复简善恶。唯观无记。故云必先内心也。此约宜观内者说之。内观成已方始历外。故云次第。此内心者乃是行者现前阴心。如灸病得穴。伐树得根。是发观之门。显理之处。乃止观一部之要枢也。昔人不达。乃谓所观即是真心。有云不思议心以为所观。若已是真。已不思议。何用观耶。须知观心之法大似澄水。以水浊故是故澄之。水若已清焉用澄耶。以譬显之焕然可见。是故当知。常坐三昧正以三千而为观法。用此三千体于内心妄识一念。故云一念即三千。三千即一念。此之内心。正是常坐三昧用二十五法为前方便调停澄凝。无记一念岂容易耶。纂者学无根柢。不达观道。以见下文引证事理二观。辄谓修观次第必先内心。一句即是双标事理二观。何狂妄之若此耶。虽事理二观通观识心。事观既其纵任三性。不必定云必先内心。以占察经云。一切时。一切处。三业所作悉当观察。知唯是心。岂可定云必先内心耶。又此内心之言。正当于阴料简发观之处。世有狂辈相传。乃云圆教不立阴境。其如文何。其如理何。具明圆教阴境。在予金錍要义录中。此不具引。

　　内心若净。以此净心历一切法。任运泯合。

　　释曰。此当第三观成历法也。言内心者。所观阴也。以三千妙观安于阴心。安之不已。内心阴转成不思议三千妙境。名之为净。若净之言。即观成也。观成通四位。历法局三位。以妙觉究竟法界洞朗无所分别。更无彼此色相迭相见。唯有真如智独存。是故无法而可历也。今文之意且在五品．十信耳。然历法意。若以初入观时。岂简界入及余四阴。唯观心王无记一念。初心修观逼心从理。观既开发。已转阴心成乎妙境。得入初品。一心三谛豁尔开明。以此净心历行想受及以色阴。次第渐次。外依报等一切诸法。皆与三千任运泯合。初品既尔。二三四五亦复如是。五品既尔十信亦然。分真尚有内外之相。岂无历法乎。此一节文纯谈观道。世罕知者。昔昭师与法智议论。昭于义状尝注此文。今备录之。贵知邪正。修观次第必先内心(先观识阴也)。内心若净(谓了一念具三千也)。以此净心历一切法(谓了一念三千已故云若净。然后遍历彼彼诸法。不出我心之三千。故云历一切法也)。任运泯合(谓三千无外。摄外事境罄无不尽)。又亦先了万法唯心(了即解也。谓三千不出一念等)。方可观心(谓依解而观三千法不出一念也)。能了诸法。则见诸法唯色唯心。当知一切由心分别。诸法何曾自谓同异(当知下。正示观心之意。诸法既因心分别。是故但观心耳。虽云唯色。色即是心)。故占察经云。观有二种。一者唯识。二者实相。实相观理(即观三千性即空假中。即前内心净是也)。唯识历事(即以净心遍历诸法也)。事理不二(即事即理。摄外归内。三千三谛摄无不周也)。观道稍开(若以二观相扶。事理不二。则观道稍明。可入观行等位也)。能了此者。可与论道(当知谬解僻执之徒。安可与之论道。荆溪明诫。可不是乎)。呜呼。昭师迷之于前。法智辟之于后。廓如也。其人虽亡。方𠕋尚存。纂者因兹虽知内心若净是修观成。以此净心遍历一切是观成历法。而谓四种三昧具修事理二观。而与昭师可以异耶。岂知夫事理二观投足殊途。四种三昧制纵有异。根分利钝。宜乐不同。安可同日而为语耶。如何辄谓初乘观法性德之境而为理观。修德之境四句推捡而为事观。化他之境为果后用耶。且常坐三昧修理观人。剪略身仪。不兼余事。唯一禅床端坐而已。修事观人。纵任三性。公私役役马上匆匆。岂修理观人宜如此耶。又上三昧修理观人。正修之前则用二十五法为前方便。三昧之后殷勤劝修。事非轻也。修事观人敌体反此。蔑闻用于方便。不见劝修一科。岂可利根之人才修初乘观法。性德理观便转为钝修事观耶。岂非心轻躁难耶。是故应知。事理二观二种行人。投足有异。今摩诃止观正修之中十乘观法。唯是被于修理观人上中下根。不可于中参事观也。若修事观行人。创始投足唯是纵任三性。四运推捡自有十乘。如云今文观于十界四运。义当占察一切唯心。若也次第观十四运。名思议境。达九即佛。名不思议。仍须发心乃至离爱。方成一家入道之相。以此验之。事理二观投足有异。各有十乘。如何常坐三昧初乘之中便修事观耶。况辅行明随自意三昧来意中云。夫有累之形绝事时寡。上三三昧缘具诚难。若不随境用观。意起即观。如何速与道理相应。修事观人体自如何。云四种三昧事理二观俱修耶。若乃事理不二本末相映。次文当辨。此未暇论。

　　又亦先了万法唯心方可观心。能了诸法则见诸法唯色唯心。当知一切由心分别。诸法何曾自谓同异。

　　释曰。此当第四明先须开解也。

　　故占察经云。观有二种。一者唯识。二者实相。实相观理。唯识历事。事理不二观道稍开。能了此者可与论道。

　　释曰。此当第五引证事理二观也。经云观有二种。标也。一者唯识。二者实相。列也。实相观理。唯识历事。释也。言实相观理者。谓十界百界三千世间相相皆实。即空假中。名为实相。用此实相安于现前。澄凝一念本寂三千真实之相。故名实相观理。占察云。修习真如实观者。思惟心性不生不灭。斯之谓也。唯识历事者。谓一切法唯心变造。是故历于十界。四运推捡。三千事用即空假中。故名历事。占察云。修习唯心识观者。于一切时及一切处。随身口意所有作业。悉当观察。知唯是心。斯之谓也。事理不二者。融上二观。如上所引似如事理殊途。体用永异。应知修理观者洞了事理不二之理而修。此理观事理不二也。修事观者。洞了事理不二之事而修。此事观事理不二也。岂须事理混和而修然后谓之不二耶。能知此修者。观道稍开。稍开者。渐渐开发。谓入品也。可与论于事理二观不二之道。不尔安可与论斯观。昔昭师谓观内心为理观。观外色名事观。法智破曰。应知内心外色皆具事理二观。不可以观内心以为理观。观外色以为事观。是故当知。心佛众生依正诸法。理则俱理。事则俱事。十义书指要钞盛传于世。纂者妄斥法智以内心外色而分事理二观。何欺生罔死之若此耶。纂者大率言四种三昧皆修事理二观云。且如常坐三昧观阴十乘那破四性。既历四性推捡方悟。岂非事观耶(谓初乘观法有事理也)。不知斯人而谓观法如何修习。如此狂妄。又云他谓理观观理造三千。事观观事造三千。且常坐十乘初观阴入显于本性三千三谛。遂引华严心造文证辅行。乃云心造有二。一者约理。造即是具。二者约事。则论三世(云云)。并由理具方有事用。那忽分割理具妙假。变造事用。以为真如唯识二观(上皆彼文)。斯人见于二造之文在常坐初。乃谓常坐三昧初乘观法即能显于事理二造二种三千。不知荆溪之意。于此文中通示四种三昧事理二观之体耳。常坐十乘只是理观更无异途。是故记文示二造已即云。今欲修观。但观理具。俱破俱立。俱是法界。任运摄得权实所现。请观但之一字。如何谓上三三昧亦修事观耶。夫但之为言。岂非独义。若乃事理俱修。如何言但耶。修德境中虽有四句推捡。乃至下九虽处处文四句推检。既不推于十界。四运唯是理观。不可见有四句推捡之言。便为事观。须知修理观行人。发轸投足。要期制度事体全别。不可修理观人便修事观。法智云。岂令九旬端坐之徒。皆须纵任三性。然后谓之事理不二乎。岂令公私匆遽之人。皆须九旬端坐。然后谓之事理不二乎。须知所示事造三千。乃是随自意中纵任三性事观之体。不可见在常坐观阴之初。便谓即是初乘观法所显事用。又复应知。事理二造者乃是二观所依体也。理观乃以理造三千为体。事观乃以事造三千为体。修理观者必达全修在性。性外无修。不二理观而为能观。观成之时即显本寂。三千既是不二之本寂。则体用俱获矣。修事观者必达全性起修。修外无性。此观成时。必显变造三千既是不二之变造。则体用俱获矣。观道规矩各有伦序。纂者如何乱有所说事理二观皆显性具三千及事用三千。即空即中耶。如何复云。事理二造与事理二观不可同日而语耶。若尔事理二造定为所显。事理二观定是能观。何殊匠造之法耶。法智斥昭师云。事理二造既其不分。事理二观依何而立。斯言至矣。法智妙悟宗乘。荆溪之后一人而已。浅学无识辄敢指斥。其犹蚍蜉而撼大树。真可笑也。今问纂者云。事理二观既不可与事理二造同日而语。三千妙假复不可与空中同日而语。而谓三千定属有相。必以空而亡之。中而非之。方归无相。如此之说。尚未及别。况圆顿乎。过失无量。不能具举。

　　十一问。安心中云。体其实不起灭。妄谓起灭。为当只除妄谓。犹存起灭为体。妄谓令无起灭。

　　释曰。此问文中自有二节。初引安心文为立难之本。次为当下。荆溪难起也。言体其实不起灭者。体之一字是用止也。其者指法之词也。体妄谓情。故云体其。言实不起灭者。以妙止安之。复其本也。妄谓之起。性执有也。妄谓之灭。相执无也。以四句体之。有本不有。无亦本无。只是性执本空。空亦叵得。此安心之谓也。荆溪难云。为当只除妄谓之情。无妨尚存起灭法耶。为当体其妄谓之情灭已。亦令起灭诸法皆归无耶。

　　答。此亦无别。须善其意。若单论理。非起非性。若约果德。则性不妨起。若约众生。唯起迷性。若圣鉴凡。即起只是性。今从反迷归悟以说。令离起归性。见非起性。仍恐迷者离起求性。故令体起其实不起。起既不起。灭亦无灭。

　　释曰。此答文有五。有通有别。前四通也。后一别也。别则别在。今文反迷归悟。言此亦无别者。谓但除妄。谓犹存起灭与体妄谓。令无起灭。此二语异厥意是同。何者。但除妄谓犹存起灭。此起灭即无生灭。体妄谓令无起灭。此无起灭不妨起灭。故云此亦无别。言须善其意者。谓通别两意。若善于此。所设二难自然冰释。初通四者。一单论于理非起非性者。非起之言则含于灭。理非起灭也。言非性者。性体修辨既非起灭之修。亦无本不生灭之性。无修则无性。此单约理明不起灭也。二若约果德性不妨起者。果德已证无起无灭无修无证之理。无以名之。强云证性。寂然不动遍应无方。其犹大鉴临物普现色身。故云性不妨起。三若约众生唯起迷性者。唯起则唯有起灭。迷性则不知复本。是则一切众生没在起灭。宁知复本体其不起灭耶。纂者不晓唯起迷性只作一事。消之乃云。唯起贪嗔之迷性。何其谬也。如此四。若圣鉴凡即起只是性者。众生日用而不知。其犹大富盲人动转去来。反为珍宝之所挂碍。圆圣鉴之无非妙性。故云起只是性。此四通论理性双非。诸佛证得。众生迷妄。圣智鉴照未是的答。除妄谓存起灭。体妄谓令无起灭。次文方的。五今从反迷归悟以说令离起归性见非起性者。正答安心中意也。谓体其实不起灭妄谓起灭如此说者。只以三千妙止止其起灭。即散而寂。故云令离起归性。离起之言即离起灭。文从略耳。归性者。归于非起非灭三千寂照之性。故云归性。言见非起性者。复本乃见非起非性。起即性故非起。性即起故非性。故云也。如此妙止。尚恐修者情迷离起求性。故令体起其实不起。若其离起求性。是犹弃冰而求于水。徒自疲劳。故令体起实不曾起。起既不起灭亦无灭。豁然如托空。唯觉无所有。总安心意其若是乎。总止既尔。总观亦然。

　　十二问。既云一心止观。何得更立六十四番。

　　释曰。此问安心文中总安既以一心不二止观而为能安。三千寂照以为所安。于义已足。何须更立六十四番耶。

　　答。六十四番者。约根约行回转相资。总遍而论有六十四行者。何必尽具诸数。又论其体性。只是约于法性寂照自在堪用。故尔许尔。

　　释曰。六十四番止观者。开总出别也。何者。总行虽总。其体具别。别行虽别。其体常总。始终无二。言约根约行等者。根谓能生。行谓进趣。良以积劫闻法以成信根。久劫习禅以成法根。既成根已名信．法行。故此二行各有四悉。止观安心成十六番。言回转者。信行转为法有八番。法行转为信有八番。又成十六番。成三十二番。止观自行有三十二。化他亦三十二。共成六十四番。此一向根性也。言相资者。以信资法有八番。以法资信有八番。成十六番。复有信资于法转成信行八番。法资信行转成法行八番。又成十六番。共成三十二番。自行既有三十二番。化他亦有三十二番。此相资回转根性也。并前一向共成一百二十八番安心。今此文中以一六十四而两兼之。是故但云六十四耳。言行者何必尽具诸数者。行字平声。止观云。若心安于谛。一句即足。如其不安。巧用方便令心得安。譬如罗鸟必假众目。及乎得鸟唯一目耳。言又论其体性只是约于法性寂照自在堪用故尔许者。意云虽一百二十八番止观巧便用之。论其体性只是不思议境一念三千。不二止观随其根性自在而施。所以然者。以众生心行各各不同。或多人同一心行。或一人多种心行。是故广施法网捕于众生心行之鸟。故有多番止观。多番乃是开总出别。别不异总。法体圆妙。慎勿异见。

　　十三问。即此文中。或云诸法即是法性。或云四运四性推捡。何者为要。

　　释曰。即此文中者。止观文也。文中或云诸法即是法性者。造境即中。无不真实也。大率只是体于一念阴心即是三千。故云诸法即是法性。诸法阴也。此的就初乘观法而为言也。或直体诸法即法性体。如前第九问安心初云。但信法性。不信其诸。约对治说。令于诸法纯见法性者是。或云四运四性推捡者。如随自意中纵任三性推穷十界四运者是。荆溪恐人不达大师建立行门之意。法有事理。根有利钝。是故问云。何者。以为入道之要门耶。

　　答。夫观心法有事有理。从理则唯达法性更不余途。从事则专照起心四性叵得。亦名本末相映事理不二。

　　释曰。此答文中为顺止观以观阴心而为要门。故云。夫观心法有事有理。若通论观境。心佛众生依正诸法皆可为境。理则俱理。事则俱事。一往简判且云。佛法太高。众生太广。初心为难。观心则易。所言易者。近而且要。故此亦且从多为言。故以观心而为要耳。若论乐欲不同。宜观佛者观佛则易。如般舟三昧等。宜观众生者观众生则易。如净名观众生品等。今文为顺止观观心。且云心为易耳。理则唯达法性更不余途者。唯以本寂三千安于现前一念无记。令于一念纯见三千即一念。一念即三千。虽修德化他二境有四句推捡之观。而亦不离本寂三千而为观体。发心已去乃至离爱。不异于初本寂三千。皆是唯达法性更不余途。纂者浅学不知所以。而云修德化他既用四句推捡即属事观。下九乘法四句推捡皆是事观。或用理观唯达法性。乃云四种三昧共一十乘皆用事理二观。何狂妄之如此也。上文已破。应知今文且辨端坐理观十乘。余三三昧理观虽同趣向有异。不课义学妄有所说。坏乱观门罪莫大焉。事则专照起心四性叵得者。此语第四三昧中纵任三性照察十界四运起心。必属一界一运。故云专照起心。此所观也。四性叵得者。此能推之观也。以不自不他不共不无因穷而逐之。四性执妄是无性性。此无亦无是无相性。性相俱空故云叵得。此四句观的以变造三千法界大用而为其体。名为事观。此事即是不思议事。故上文云。观此一运即具十界百界三千即空即中不思议境也。仍须发心乃至离爱方成一家入道之相。此事观中十乘观也。纂者如何乃云四种三昧事理二观共此止观十乘法耶。是岂识观道之蹊径耶。本末相映事理不二者。全本寂三千而为理观。名之为本。全变造三千而为事观。名之为末。本中有末末中有本。名为相映。只是修理观者达性外无修体全具用。此末在本中也。修事观者达修外无性用全即体。此本在末中也。能了此者方识事理不二。岂须事理混和修事兼理修理兼事。十乘之中乘乘事理相扶而修名为不二。如斯之人岂识观道之深妙耶。

　　十四问。法华玄文境能照智。虽引诚证理亦难明。

　　释曰。此出玄文第二卷智妙中。彼问曰。智能照境。境能照智否。答云。若作不思议更互相照义。亦无妨言。虽引诚证者。彼引仁王般若云。说智及智处。皆名为般若。今谓说智者能观也。智处者所观也。既皆名为般若。则境亦是智而为能照。虽此引证。理亦难明。故今料简令义显然。

　　答。顺方便教。理不可会。若从极说。于理易融。以心为境心亦能照。能所俱心心体俱遍。心心相照于理甚明。

　　释曰。答文有五。初以偏教显圆极易融。二故不下。引不思议境证境智不二。三以是下。的就圆教四句分别。四照者下。明偏圆行人说照不同。五是故下。备举偏小所照显圆境智。初言顺方便教理不可会者。方便教中境之与智不可融会。今从圆极于理易融者。良由以心为境乍为所观。只此心境亦是能照能观观也。能所俱心者。能观是三千之心。所观是三千之心。只是能于本理三千而为能观。以此能观观于所观。心体咸遍。咸遍者。能观之心即是妙境。所观妙境即能观心。故云咸遍。以三千心照三千心。即境是观。即观是境。故云相照。能如此了于理甚明。何须疑于境照智耶。

　　故不思议境初云。不思议境即是观。

　　释曰。此当第二引止观正说十乘不思议境。初章安料简文也。故云不思议境即是观。既云境即是观。何妨境能照智耶。若不尔者。如何能见不二之旨耶。

　　以是得为四句分别。境照于境。境照于智。智照于境。智照于智。

　　释曰。此当第三的就圆教以四句分别出圆境智也。当知境智其名虽别。其体不殊。是故能所二而不二。初心修观暂立能所。于四句中正当第三智照于境。若了境智体遍只一三千。而谓境照境等何所疑耶。又复应知。虽立四句分别境观。及乎正用观时。唯一三千绝待而照。有何能所而可辨耶。

　　照者方照非说可穷。照者应说非照可了。说者方说非照可穷。说者应照非说可了。

　　释曰。此当第四明偏圆行人说照不同。何者。谓用三千妙观而为照者。方能照此三千不二境观。故非偏教说者之所可穷。照者应说非照可了者。圆顿行人内照三千实相之理。而与此理相应。应理而说。故非偏教照者之所可了。说者方说非照可穷者。圆顿说者方能说此不二境观。故非偏教照者之所能穷。说者应照非说可了者。圆顿说者内契三千实相之理。说应于照。故云说者应照此非偏小说者之所可了。在文可见不委释也。

　　是故不同世谓顽境以为所照。又亦不同偏小妄心以为所照。又亦不同假立真如以为所照。所照既尔能照亦然。不可率尔。

　　释曰。此当第五简伪妄斥偏小。显今所观即理之事体不思议也。不同世谓顽境以为所照者。简伪也。此如辅行第一明于九师次第相承。北齐已前唯用体心踏心。既不以三千而为所照。不免只是顽痴之境以为所照。尚失小乘之境。岂识圆顿十乘所照耶。又亦不同偏小妄心以为所照者。偏通三教。小唯在藏。藏以生灭心为妄心。通以幻有心为妄心。别人初心与藏通同。此三既皆不识即理之事不思议阴。以为所照唯此妄心而已。言又亦不同假立真如以为所照者。别教但中其实假立。特是为于迷中重者假施设耳。故云假立真如。登地自证权门自开。岂有清净真如而可证耶。所照既尔。能照亦应拣于伪妄之智及偏小智。如此精简披砂得金。显今圆智照于圆境。境照智等。安足疑耶。故诫云不可率尔。

　　十五问。破法遍中云。须先用无生为首者。门后料简云何复云。无生是智。无灭是断。智则是观。断则是止。应无生门唯观无止。

　　释曰。止观文中先列有等四门已。而云今置三门。且依无生门。荆溪云。净名．大品并以无生为首。故今亦然。今谓一切众生无始已来多著于有。无生空门荡有为便。是故然也。言门后料简云何复云无生是智无灭是断应无生门唯观无止者。文出止观释名会异中云。无生是智是观。无灭是断是止。因名止观。果名智断。是故难云。若破法遍依无生门。应但有观而无止耶。

　　答。破遍门意从事偏说。故文中云。有定之慧而尽净之。具如记中广分别说。

　　释曰。破遍门意从事偏说者。乃从根之所宜。故无生门属于智德。若论理体。离观无止离止无观。岂无生门唯观无止耶。故引文初云。若未相应。应用有定之慧而尽净之。尽净之者。破之令遍也。言具如记中广分别说者。文云。安心破遍并是绝待。咸具定慧。如前安心。今谓安心之中既有六十四番止观。岂唯止耶。但前安心中先推法性。义多从定。是故云安。破法遍中先准教门。义多从慧。是故云破。究论二文无不兼具。究论法体曾无有偏。但是随宜一往言耳。

　　十六问。禅境初十二因缘观不思议境初云。不同世人取着一念能具三千。为唯此中。诸境皆然。

　　释曰。止观所观境界有十。能观妙观亦复有十。于一一境皆施十乘。备明药病也。今文所问禅境。乃当第六禅定境也。此禅境中具明于发则有十禅。初根本四禅。乃至第十神通禅。于十禅中前七种禅但直明于所发禅相而已。故至第八因缘禅中乃明发于十二因缘禅境。约此以明十乘观法。于初观法不思议境中乃云。不同世人取着一念能具三千。言取着一念者。谓定一定异之一念也。故此一念不具三千。乃取非一非异之一念。此之一念方具三千。斯旨难明。非苦学深穷心有所诣道有所至。其孰能测其渊源哉。今谓上文简伪斥偏。云不同世谓顽境以为所照。又亦不同偏小妄心以为所照。又亦不同假立真如以为所照者。此乃斥前三教正当阴等十境也。在彼岂非取着心乎。乃时宁识一念具三千耶。若今圆人所观境异。只前十境乃是即理之事。故云理即事。故一一境相不同圆阴入等境也。是故一一皆以三千而为其体。即以三千而为乘体。故云若无十境乘则无体。世有浅学不达斯旨。以见释签云阴等十境在前三教。便谓圆无阴境。其所观者即是九界三教而已。若尔正以荆溪所斥而为所观。徒劳斥耳。须知圆阴体是三千。虽是三千体全是阴。不思议阴而为所观。岂与前三阴等十境同日为语耶。又复应知。圆人圆解现前阴入。乃是即法性之无明。故此无明体全法性。虽是法性而是无明。前三教人岂有此解。寄语学辈当思此义。若不了者。徒云止观辜负祖师。谤法之𠎝未能免也。今为分别剖判指示。前三教人不知理本具足三千。唯只取着一典之相。故此一念不具三千。此乃简斥其不能知。故非斥其理本不具。圆人既解一念本理具足三千非一异相。方具三千不思议境。简显之意其若此乎。纂者引止观中非一非异一念。反释取着一念。云始自观阴入境成于妙境。乃至观二乘菩萨以成妙境。并是约于非一而论一念。非异而论三千(全文)。此益见其不晓文意之甚也。何者。夫圆人对偏。偏名取着。禀圆教者。深名字人。解心虚通。心无依倚。妙达一念具足三千。三千无外非依非正非生非佛非迷非悟不可思议。即以此念以为能观。能所不二名无著念。又岂须待观成显境之后。方名无著一念耶。若一一境须待成方名无著妙境者。且未观之前应是有着念耶。纰缪之说令人掩耳。又解非一非异云。非一而论一念。非异而论三千。又极谬也。夫非一非异者乃吾家之常谈耳。非一非空也。非异非假也。正显一念即是中道三千实相。如何辄云非一而论一念。非异而论三千。未之闻也。欺诳之说在文甚多。不能备举。言为唯此中诸境皆然者。此问取着一念不具三千。为当独在此禅境中。为当亦通阴入。乃至菩萨境中皆如此简耶。

　　答。一切皆尔。

　　释曰。一切皆尔者。意云始自阴入终至菩萨。一一皆以离着一念本具三千而为境体。无以异也。故云一切皆尔。

　　十七问。若尔应当取着心中不具三千。

　　释曰。此以今文的简所观而难通途之心。何者。若通途取着之心不具三千者。应一切众生而无三千性耶。经论何故云。昏盲倒惑其理存焉耶。

　　答。此准用观观境而说。

　　释曰。答中有三。初明的简所以。二取着下。不废通观。三譬如下。举譬真妄体同。初的简者。谓由圆人修妙观故。若非圆心不具三千。既了一念具三千已。全此三千而为能观。观此三千能所寂绝。故云境观名别而体不殊。能所二非二。如此所观。故非前三取着心也。此乃简通。的从别耳。

　　取着之心本是诸法。照此着心缘生虚假。假中三千自体性空。即是心性不可思议圆妙三谛。

　　释曰。此当第二不废取着亦可通观。何者。上文的简。唯以圆心无著乃具三千以为所观。今通取着不废取着亦可观察。谓由着心本是诸法阴入。照此着心缘生虚假。谓此着心赖众缘成。其体不实故云虚假。虚假之处即无著也。假中三千自体性空者。即便指此离着之心名之为假。此假中具足三千本自二空。名自体性空。即性性空。相性空也。言即是心性不可思议圆妙三谛者。结成照取着心心体本空具足三千。即是心性不可思议圆妙三谛。为所观境。纂者不知义理。望声解义。以见文中有自体性空之言。便为真谛。心性之语。便为中谛。而不知从即是心性乃至三谛。并是结示假中三千自体性空而成三谛为所观境。然乍观彼说似如符合。其如文意天地相悬。高明之士览详此者自可见矣。纂者又解假下中之一字乃语词也。而不知中字乃指法之词。指于假中具足三千。乃文旨也。若但云语词者。则中之一字全无功也。此虽小事。不可不正。又复应知。不废取着而观察者。亦是约修观人作如此说。良恐圆人舍于偏境。别求不思议境以为所观。是故然尔。若乃据理不隔。亦无问于观与不观。三千体同无处不遍。尚遍无情。况取着心而不具耶。纂者便以不废取着亦可通观谓为据理不隔者。无乃不可乎。据理不隔。自属一切众生无非三千三因佛性。而与不废义永异也。

　　譬如空华。华与空体无二无别。此空不当华之与空。对华说空。空无名字。以此细推诸法皆尔。

　　释曰。此当第三举譬。真妄其体本同。何者华譬取着阴境。空譬三千实相。空本无华。由眼病故见空中华取着阴境。本是实相。由迷妄故取着诸法譬之如华。此空不当空之与华者。毕竟空中尚无有空。岂有阴境。称本而照。取着阴境即是实相。如不见华。非但不见于华。亦乃本无空寂。故云此空不当华之与空。对华说空。对阴说不思议。约对而说。若阴入境即不思议。非但阴亡。妙境亦亡。尚无妙境之名字。岂有妙境而可存耶。故不二门云。因果既泯。理性自亡。今谓立因果者为取理性因果。若泯理性。自当泯绝无寄。无华无空其义亦尔。故知诸法皆即实相。皆无实相。岂取着心而不然耶。

　　止观义例随释卷第四
卍续藏第 56 册 No. 0923 摩诃止观义例随释


　　止观义例随释卷第五

　　永嘉沙门　处元　述

　　○心境释疑之余

　　十八问。十二因缘妙境文中。束为三道以对三德。苦身质碍。那对法身。

　　释曰。此约法华开显妙十二缘。束为三道以对三德。何者。百界无明爱取为烦恼道。百界行有以为业道。百界七支以为苦道。而此三道。举一即三举三即一。体全三德不纵不横。今设问者为破常情。故约所迷生死报质以难常住无碍法身。故云那对法身。

　　答。此约理说。的相翻对。以身对身故作此说。实论三体更无前后。

　　释曰。答文有二。初直约理的相翻对。二且论下。举劣况胜出今文意。初约理说的相翻对者。以苦道即法身。结业即解脱。烦恼即菩提。故谓之敌对相翻。亦谓之性种。此即三道。性是三德。生时此种纯变为修。故云性种。荆溪云。性亦类也。此乃非类而为于类。且如苦道迁变无常而与常住法身为类。结业系缚而与解脱自在为类。烦恼昏暗而与般若照明为类也。今约不思议三道即是三德。体本融妙。分别且以苦道而对法身。何疑质碍非法身耶。

　　且论无始苦轮无际。与业烦恼不并不别。况今文中约于一念十界百界以论因缘。约此因缘以论三道。约此三道以论三德。是故三道及以三德并无前后。性德三因无时不具。岂更问质碍等耶。

　　释曰。此当第二举劣况胜出今文意。言无始苦轮无际者。生死循环无有穷已如汲井轮。只此苦轮与业烦恼不并不别。不并者不一时也。不别者不前后也。生死三道约当分说尚叵思议。况今止观文中。约于开显一念心中具足十界百界以论因缘。约此不思议绝妙因缘以论三道。约此三道以论三德。是故三道及以三德并无前后。所言并者。三道已自无前无后。三德岂有并别纵横。由是而知。性德三因无时不具。而皆即一而三即三而一。岂更问于苦身质碍不即法身耶。

　　十九问。有人问云。此土真诠禀承有绪。虽教科开广而本味仍存。寻求宗源自可会本。何须复立一心三观四运推捡。溷我清流。

　　释曰。此乃大随之末有唐之间。滥学大乘者以见天台依经立观教人修行。故设问云。此土真诠禀承有绪等。言真诠者。谓达磨西来传佛心印。故云真诠。禀承有绪者。谓次第相授至第六祖少室能师次第不乱。故云有绪。禅宗言祖。以西天竺国摩诃迦叶以为初祖。乃至菩提达磨为第二十八祖。远以迦叶为本源。近以达磨为流派。天台止观挹流寻源。金口祖承。据付法藏传始摩诃迦叶。终师子尊者。次第止有二十四祖。若以商那和修与末田地同时并化故合为一。唯二十三祖。云二十八者。无文诚证。昔契嵩长老与臻法师议及定祖无文证据乃谩。引禅经所出诸师为据。名字差误上下混乱。而复不知禅经乃是小乘三藏教耳。故为吴门昉师所破。义莫能救。虚伪可知矣。虽曰有绪实无稽也。言教科开广而本味仍存寻求宗源自可会本者。此暗禅者正设难也。谓迦竺之后达磨以来。贝书源源西流此土。教之科目日益开广。教之本味宁有败亡。故云仍存。寻求宗源自可会本。谓但根求能诠教迹则宗行成。宗行成则到于源底。即会本也。于理已足。何须复立一心三观四运推捡溷我清流。此乃暗禅之流不知佛化而有万途。唯只尚理无说无示。直下承当我便是佛。何须别求。是故排名教。斥立行。见传佛教见修行者目为小乘。而不知教有大小。理有权实。禅有邪正。谤圆顿教。毁真实行。自谓我禅宗教外别传不立文字。斥天台云。何须复立一心三观四运推捡。一心三观。理观也。四运推捡。事观也。谓此四运推捡及以一心三观。有解有行。有修有证。岂非溷我西来所传之清流乎。

　　答。浚流本清。挠之未浊。真源体净。混也讵妨。

　　释曰。答中有五。初举源流挠混不妨以责来问。二设使下。出所宗人优降有殊。三故东下。举圆极位尚用二观以为心要。四况复下。明三观本宗璎珞而与大士符契。五况所下。明一家所立尽凭经论非任胸臆。初举源流挠混不妨。言浚流本净者。暗禅者谓。自达磨西来法传此土。浚流本净(浚音峻。深也)。何用天台四种三昧事理二观挠清流耶。是故释云。纵使深流本净。挠亦未浊。此以达磨所传为深流也。次云真源体净混也讵妨者。此指自大迦叶金口所传而至于此为真源也。源异流也。若以天台四种三昧事理二观混而杂之。岂有妨耶。此略责之。意在下文耳。纂者释此。而以浚流而对事观。以真源而对理观。而不知源流自为所混所挠。事理二观自为能混能挠。何谬释之如此。

　　设使印度一圣来仪。未若兜率二生垂降。

　　释曰。此当第二举所宗人优劣阶降。言设使者。且纵之词也。纵使达磨是印度一圣。来临此土而设化者。未如弥勒二生菩萨。垂形降迹化导震旦。达磨西来初到宋境。北度至魏。所之之处诲人禅寂。当时有道育．慧可。初逢法将诲以定法。云如是安心。谓壁观也。如是发行。谓四法也。如是顺物。谓护讥嫌也。如是方便教令不着。乃至云藉教悟宗。深信含生同一真性。复以楞伽经四卷授于慧可。呜呼。今之禅者不知藉教悟宗之说。复不知以楞伽经而授慧可。辄云教外别传。唯事机锋语言相敌。一棒一喝谓为禅法。吾斯之言未能信也。达磨事迹僧传记之。故今略录。及乎垂终不见示以果证。但闻只履西归。圣之果证未之闻也。故云设使。言兜率二生者。兜率。梵语。此云知足。弥勒居此以待机缘。二生者。谓兜率一生。阎浮一生。故云二生。或云授一生记者一品惑在。故云一生。邻真际极唯妙觉上之。如此至圣。尚用三观四运。曷不责以溷清流乎。

　　故东阳大士位居等觉。尚以三观四运而为心要。故独自诗云。独自精。其实离声名。三观一心融万品。荆棘丛林何处生。独自作。问我心中何所著。推捡四运并无生。千端万累何能缚。

　　释曰。此当第三举圆极位尚用二种观法以为心要。言东阳者。古东阳郡也。今为东阳县。县有东阳山。属婺州。言大士者。大心之士。菩萨之美称也。姓傅氏。名翕。弥勒化身也。常以二种观法自行化人。纵天竺一圣来仪。岂可便弃上圣己他之法耶。言独自精者。谓三千绝妙法界独立其体精妙。故云独自精也。三千妙体本离声教名字。故云其实离声名。三观一心融万品者。三观。三千也。三千即空假中。只一念是。若了三千自融万品。一即一切。一切即一。非一非一切。而一而一切。融相可知也。荆棘丛林何处生者。九界惑染生死因果。荆棘也。佛界因果万德庄严。丛林也。善恶崝嵘同归一相。一相无相。故云何处生也。此独自精诗以证真如理观也。独自作者。乃是起于十界四运四句推捡。故云作也。问我心中何所著者。问。起也。推捡四运并无生。正用观也。千端万累何能缚。观之成也。十界善恶若因若果何能缚之。故云也。此独自作诗以证唯识事观也。弥勒大士补处。尚用三观四运自利利人。曷不责其溷清流耶。

　　况复三观本宗璎珞。补处大士金口亲承。故知一家教门远禀佛经。复与大士宛如符契。

　　释曰。此当第四明三观所出。复与大士三观符契。言璎珞经者。有小有大。今所引者小璎珞也。经有二卷。上卷明次第三观。所谓从假入空观。亦名二谛观。从空入假观。亦名平等观。以二观为方便。道得入中道第一义观等(云云)。下卷佛为敬首菩萨说三观法界诸佛自性清净等。此圆三观也。三观既是佛说。弥勒大士金口亲承。今家建立远宗佛说。复与大士符契若此。何得责云溷清流耶。

　　况所用义旨。以法华为宗骨。以智论为指南。以大经为扶疏。以大品为观法。引诸经以增信。引诸论以助成。观心为经。诸法为纬。织成部帙。不与他同。

　　释曰。此当第五明一家所立依凭经论非臆说也。以法华为宗骨者。谓本迹开显三千实相而为宗主。骨者。如人一身无处无骨。故一部止观。十境十乘一一并以三千为体。故云宗骨。以智论为指南者。智论。龙树造也。树。天台之高祖也。释大品经。论有百卷。论云。因缘所生法。我说即是空。亦名为假名。亦是中道义。止观既用因缘生法即空假中。空假中即三千也。故知一部唯以三观而为会要。故云指南。是知记文云。并以三千而为指南。与今指南无以异也。言指南者。文出史记。彼云。黄帝与蚩尤战于𣵠鹿之野。尤作大雾以迷四方。帝乃作指南车。前既是南。则左东右西后北。自可知矣。失此则方隅乱。得此则方隅正。以大经为扶疏者。谓大涅槃经扶律谈常。助正道也。末世修行非助不前。正助相添能运大车到清凉池。扶疏二字。文选中扶字从木。疏字从草。乃树枝叶四布之貌。非今文意。今但取于扶助于疏。故云扶疏耳。以大品为观法者。经中以从假入空观断见思。入十住位。以从空入假观破尘沙。入十行位。以二观为方便得入中道观伏无明。入十回向位。又云三智一心中得。此乃无差即差。差即无差。一部之意莫不皆然。故云以大品为观法也。引诸经以增信。引诸论以助成。此自可见。不复解也。观心为经者。如世机者。先须布经。次方纬之。经竖也。纬横也。从始至终无非心观。如经散引诸文四谛．因缘．六度等种种法门。横如纬也。以此观心诸法织成一部五略十广十乘。一一令人见性成佛。岂同世间人师。唯事翰墨驰逞文章而已。如何暗禅责于三观四运混清流耶。

　　二十问。大师口决纯为治病。为复更有余心要耶。

　　释曰。大师口决者。乃天台智者禅门口决。世现印行有六纸文。言纯为治病者。彼出病相乃有五种。一身作病。二鬼作病。三魔作病。四息不调成病。五业障病。治此诸病广如彼说。不能具引。故今问云。为纯为治病耶。为复更有余心要法耶。此设两问也。

　　答。诸皆治病。唯有一偈。云师常教诫言。实心系实境。实缘次第生。实实迭相注。自然入实理。释曰。心若系境。境必系心。心境相系名为实缘。复由后心心心相续。心心相系名迭相注。即是心注于境。境注于心。心心境境念念相注。如是次第刹那无间。自然从于观行相似以入分证。故云入实(此答文中有释曰之词者。乃天台大师释于南岳师偈。非予释也)。

　　释曰。此答文中具答二问。先答纯为治病。故云诸皆治病。指禅门口决一卷之文。除一偈外。余皆治病。故云也。次问为复更有余心要者。乃答云。文中唯有一偈也。云师常教诫言等者。此乃天台指南岳云师也。实心系实境者。三千实相之心。系于三千实相之境。故云实心系实境也。实缘次第生者。能缘所缘皆名为缘。以实心缘实境。以实境缘实心。故名实缘也。心境相缘。心能生境。境能生心。心境相生故云次第生也。言实实迭相注者。只是实心照于实境。实境照于实心。心境相研名迭相注。迭。遮也。亦更相也。故云实实迭相注耳。如此用之。自然证入实相之理也。言释曰者。乃是天台大师释南岳偈也。心若系境。境必照心。心境相系名为实缘(予释已见上文)。言复出后心心心相续者(谓后心系于前心。心心相续也)。心心相系名迭相注(心心只是心境俱心。境境只是心境俱境。应以上文境智四句来此照之。释然可晓)。如是次第(指上心境相缘)刹那无间者(谓刹那刹那与此心境相缘相注。无尘缘间也)。自然从于观行相似以入分证。故云入实。亦应更云从深名字得入观行。方入相似等。予谓此一偈文。即是摩诃止观初乘观法性德境不思议之观法也。亦是十乘之大体也。宜深思之。亦不存于多解释也。

　　○第六行解相资例者

　　释曰。此标名也。夫解者。行之本也。行者。解之立也。非解无以立行。非行无以显解。解有立行之功。行有显解之德。故云解行相资。上文列章则云解行。今文标章而云行解。此亦无他。但是趣尔标举耳。然解行之言。其义亦通今所论者。乃法华开权显实。开迹显本。三千实相之妙解也。依此以立妙行。即十乘之妙行也。又约三部而论。则玄义．文句而开解也。文中虽有托事附法成观。若望止观。彼则俱解。此则俱行。若止观自论。则前之六章而开妙解。正修十乘方名妙行。虽此进退。究而论之。玄句与六莫不皆为开止观解。立止观行。此与诸文通论而不同也。

　　如分别中总以十义分别十章。于中且约自行化他。则前八自行。于自行中去果论因。则果报为果。非今正意。

　　释曰。此当正释二中初正释四。初自行解行有去取。二前七下。通明解行。三分别下。简化他解及越次取文。四故自下。的明于解。初文言分别中者。十大章初总以十义分别十章。十义乃是能分别也。十章乃是所分别也。于十义中第六自他分别中云。前八章自行也。起教乃当于化他也。旨归非自非他。于自行中去果论因。乃是去其果报。以果报者行终自获。非是今文修行之意。既去果报。自行有七。七乃解行也。

　　前七为因。正明修相。于七因中。前五生解。后二为行。

　　释曰。此当正释第二通明解行。方便一章或解或行。今取为行。故云后二。

　　分别文中虽以起教取譬于目。起教化他。义当于解。越次取文。兼化他故。

　　释曰。此当正释第三简化他解及越次取文也。分别文中者。义同于前。彼云。大意至起教是目。方便至果报是足。旨归非目非足。言大意至起教者。应云。前五至起教。欲简其文。故举大意摄下四耳。彼文虽以起教为解。乃是起教化他生他之解。义当于解。仍又越于方便．正观．果报三章。故云越次。非今正修已前之解。故不取也。

　　故自行解。唯前五章是也。

　　释曰。此当正释第四的明于解。自行之解唯在大意乃至偏圆之五章耳。起教化他生他之解。非今所用。

　　大意虽有行及果报等文。但是示行及果报等令知始末。非谓即是修行相也。

　　释曰。此当第二释伏疑四。初大意下。正释伏疑。二何者下。释出大意唯解无行。三故知下。明五章生解各有所属。四故以下。明解行相资。初言伏疑者。有疑潜伏在上科中。恐人疑曰。前之五章的是解者。且如大意中有解有行。有因有果。自行化他悉皆具足。如何定云前之五章是解耶。故今释曰。大意虽有行及果报。但是预示行及果报乃至大处。令学止观者知此始末。非谓即是修行之相。言始末者。发大心修大行始也。感大果等末也。

　　何者。修行俱须二十五法以为方便。十乘十境以为正修。所以者何。若无十境乘则无体。若无十法名坏驴车。

　　释曰。此当释伏疑中第二释出大意唯解无行。显今行相故先问起。何者是大意唯解无行耶。盖凡论修行俱须二十五法而为方便。十乘十境以为正修。大意无此验非行也。故知修行之渐必须方便。四教修行莫不皆然。乃至世间禅定尚须二十五法而为方便。况圆行乎。前之三教亦用十乘观于十境。十乘名目与圆虽同。厥体永异。十境亦乃名同体殊。所观十境亦乃随教而有增减。若今十境具如十乘之初所列者是。若前三教差降不同。别教乃于菩萨境中但观藏通菩萨以为所破。当教菩萨以为能破。通教菩萨但观生灭一菩萨境。三藏全无菩萨一境。但观九境。通教二乘观八境半。所言半者。二乘一境须该两教。通二既为能破。是故只有生灭二乘。故八境半。三藏二乘观八境全。八唯凡夫。二方便圣。共成十境。前三十乘如四念处具出行相。此不暇引。故知四教皆须方便正修方为修行。大意无此。无劳疑也。言若无十境乘则无体者。此明止观性德十乘必以阴等十境体全性恶而为乘体。何者。十境是恶。此恶即性。性即中道三千实相。用此为观。故云乘体。荆溪云。须闻性恶方是圆修。斯之谓也。应知十境即所依体。十乘观法即能依观。方称今文不二境观。问。不二门云。故撮十妙为观法大体。今文以十境为观法体。将非二文有违戾乎。曰。语异意同。孰云违戾。何者。彼以开显十妙不出三千。故撮十妙以为观体。此以圆阴体不思议而为观体。圆妙阴等即是三千。何所疑耶。纂者释此。若无十境乘则无体。体即当体体也。由有所观十境。方有能观十乘之体。故云也。今谓斯人全未识于观道趣向。故此妄谈也。今试问之。若是十乘当体体者。应离三障四魔之外别有十乘之体。何名即境之观。岂不同于世造耶。又复应知。即境之观。言之则易解之则难。今为陈之。须了所观之心即圆阴境。圆阴体妙即是三千不思议境。方得名为为十乘体。若乃十乘自是能观观。则魔障定为所破。义归于别。何名不二绝待止观耶。亦如请观音中理消伏云。法界无碍。无染而染即理性之毒。理性毒者即圆阴境也。文中不出能消之相。应以所消例出能消。应以性德缘了而为能消。是故当知。三障四魔即理毒也。十乘三观性德行也。故知圆阴入等。指恶即性即是三千性德妙境。无能无所名绝待观。如此辨别阴等十境。方有十乘之体耶。言若无十乘名坏驴车者。车坏驴獘。以獘驴挽坏车。故云也。大经梵行品云。乘坏驴车正南而游。章安三释。予谓一释为正。故今出之。南方为离。离。火也。即是乘邪见乘趣三途火。故云南方而游。余二非要。故今不出。又东方配集谛。南方配苦谛。西方配道谛。乐烦恼乘趣生死苦。故云向南方而游(此非大经疏文)。天台十乘。依法华经大车譬立(已见上文所传部别例。具以大车配对十乘。此不再出)。如何他宗十乘都无而欲修行。是由缘木而求鱼也。噫。自佛法东被已来。天台大师未化导前。人尚不闻十乘之名。况有依之而修行者。故章安云。前代未闻。信不诬矣。

　　故知必须五章以生妙解。于生解中大意则略解始终自他因果。则文略而意宽。次四专在名体。则文理俱广。

　　释曰。此当释伏疑中第三通论五章开解仍各有所属。何者。修兹止观。必以前之五章而生妙解。此通而言之也。于此通中。大意一章名为五略。则是略解始终自他因果。故自行有始终因果。化他有始终因果。自他皆然。是则文略而意宽。文略者。只一章也。意宽者。该下九也。言次四专在名体者。虽有摄法及以偏圆。偏圆意成名体。摄法亦归于体。方便正观则是于宗。宗该因果。果成有用。故四专在名体也。纂者云。次四者总举四章也。名体者别举初二章也。虽举初二亦兼后两者。是不知文意之甚也。言文理俱广者。文谓四章之文。理谓四章诠辨之理。广可知矣。

　　故以广解导于行始。使二十五法随教甄分。会开废粗方可得名妙行之首也。是故五章。一不可废。

　　释曰。此当释伏疑中第四解行相资。文自有三。初明解导方便。二若用下。明依解以修十乘。三而今下。明为钝根。初以解导方便行。言故以广解导于行始等者。二十五法修行之始也。以五章所开妙解一一导之。令成圆家方便始行。随教甄分者。今非前三。乃是开会废粗之方便也。此方便行。方堪以为圆实十乘之先容也。若不尔者。方便非正修之方便。正修非方便之正修。县额榜州惑乱行者。是故五章生解。其功大矣。

　　若用此解而修十法。则但释十法名宗次第于理自足。

　　释曰。此当第二依解以修十乘。何者。若用前之五章广开妙解。复用二十五法而为方便。于方便中约事生解。于解明矣。于行渐矣。用此而修十乘法者。若说若行但释十乘名宗。言名宗者。前之五章专在名体(已见上文)。正观果报则名为宗。顺五重玄义而为言也。次第者。成五重。不相乱也。是故但释十法名宗则次第义理于焉自足。无繁说也。

　　而今文中相犹广者。为钝根者仍恐不晓观法次第。故引前解入观委论。

　　释曰。此当解行相资中第三。文自为二。初为钝根者引解入行。二明阴入备修十乘。余九准例。初文意者。上文既云但释十法名宗次第于理自足。应须迳示行门修心之要。而今文相犹繁广者。此乃圣师为钝根人。恐其不晓观法次第。是故引前开解之文。入十乘中委曲论之。文相似广一一诣理。实非广也。

　　又恐繁文。故于阴入具释十法。九境比知。是故诸文不无傍正。

　　释曰。此当第二明阴入境具修十乘。余九准例而已。何者。阴等十境理当一一具明十乘。今文但于阴入一境备明十法。下之九境但将阴境十乘观法比类用之。故云十法成观。但于阴境委识根由。余九待发方可用观。是故九境但分别境相。境下十乘不细委论。但随发用观。非关广说。言不无傍正者。上开解中虽有于行。行傍解正。正修文中虽引前五。行正解傍。亦应可见。

　　且如十境。只一念心行之地也。一一显示境相不同。行之种也。一一起于十乘观法。行之雨也。一一转成不思议境。行之牙也。一一发心。行之干也。一一安心。行之叶也。一一破遍乃至正助。行之华也。一一次位以至离爱。行之果也。若无六事。道树不端。

　　释曰。此当第三明解行能成道树。文三。初明境境具修十乘。二次第下。约人不必定十。三故文下。引证十乘。初文具有八句。前之二句以为所依。后之六句以为能依。初云且如十境者。且。一往之词也。盖言十境不必具观。故云且也。只一念心行之地者。一念无明之心。乃是即理之事。此一念心。非是碌碌凡夫之一念。乃是修观行人已开妙解之一念心。故乃即理之事。事即是理。谓之行地。地者无明即法性之一心地也。于此无明即法性心地上。一一显示境相不同行之种也。其犹世间之地含一切种。今法性地亦复如是具一切法。是故显示境相以为行之种也。种者能生之义。一一境相皆具三千实相之理。此三千种全性起修而为十乘观法之体。故上文云。若无十境乘则无体。故十境种为十乘体。亦名性种。荆溪云。生时此种纯变为修。如何纂者云若无十境乘则无体。乃谓由有十境方有十观。由观观之故谓之乘体。达阴即理全境成观。如何措心耶。谬哉谬哉。言一一起于十乘观法行之雨者。用全境种成十乘观。观还照境。如雨滋润于种子也。一一转成不思议境行之牙者。牙。萌芽也。文中牙字不从草者。字义并通。纂者云误。闻见不博耳。所言转成不思议境者。今文次第须在深名字。即未可便指五品已去。以五品六根等下文在果故也。一一发心行之干者。质上之大者曰干。盖发菩提心上求下化。所干者大故如干也。一一安心行之叶者。自行化他六十四番一百二十八番等。观法繁多。故如叶也。一一破遍乃至正助行之华者。以破遍．通塞．道品．正助此之四法。乃观行之可喜悦者。亲能以为取果之因。故名华也。一一次位以至离爱行之果者。有所克获名之为果。受法名字得入五品及以十信。复能离于相似法爱得入初住分果之位。故云果也。此且从于初住以说。二住已去乃至妙觉。非今所论。若无六事道树不端。是故应须润之以雨。发之以牙。耸之以干。敷之以叶。荣之以华。结之以果。善有此者。则道树端严。苟无此者。地种尚无况成道树耶。

　　次第虽尔。若从人说。上根之人即于境种而生于果。

　　释曰。此当第二约人不定上寄次第。始于初乘不思议境。终至第十离似法爱。约文虽尔。约人不然。上根之人用不思议一乘观法。体于无记一念三千。即于境种而生于果。或登初住或内外凡。岂必次第而至十耶。

　　故文云。直闻是言。病即除愈。为中下根。更须后法。是故文云。至长者所。为合众药。

　　释曰。此当第三引证十乘。文出于金光明。在今止观病患境中明观病患即不思议境。初乘观法即入初住或内外凡。故云直闻是言病即除愈。除愈之言若从断说乃当初住。若从伏说在内外凡。直闻不悟。病深重也。至长者所为合众药。病方除愈。乃历发心乃至离爱。中根历二至七。下根具历于十。又复应知。上根一乘即入已具十乘。中根历七入者亦具十法。下根具十。因可知矣。

　　又于十乘。一一复须了其文旨。一一皆依不思议境寂照止观。文之髓也。一一乘相生起次第。文之骨也。一一引事助成行相。文之肉也。广破古旧问答释疑。文之肤也。

　　释曰。此当第四明止观能诠之文蕴于法身体分。文自为五。初明十乘之文能成法身。言又于十乘一一复须了其文旨者。初乘观法直明三千全境为观。发菩提心起无缘慈。哽痛自他巧安止观。辨信．法行四悉如宜。乃至第十离似法爱。此应举文旨也。言一一皆依不思议境寂照止观文之髓者。十乘皆以三千实相即照而寂即寂而照。止观体故。故云并以三千而为指南此文之髓也。故知十乘皆以三千而为能照。皆以三千而为所照。并以三千而为所显。纂者妄谬。定以三千而为所破。定以空中而为能破。定以空中而为所显。至悟入时无有一法。如此解义误自一生必堕恶道。亦恐邪僻之辈喜闻邪说谤法谤人亦堕恶道。良深可慜。言一一乘生起次第文之骨者。一部十章已自生起。故至正观复论生起。于乘乘内复论生起。所以然者。法门由绪纶次不乱生定心故。此文之骨也。一一引事助成行相。文之肉者。且如不思议境引如意珠梦事烦恼心等。直是助成妙行之相。一乘既尔诸乘亦然。广破古旧问答释疑文之肤者。破古旧非显今之是。非好辩也。不得已也。设问意在于答。答述意在释疑。疑释正解可生。解生正行可立。此文之肤也。从髓至骨。从骨至肉。从肉至肤。肤。皮也。此明止观十乘能诠之文蕴乎法身体分也。又复应知。上文六法能成道树。直约行辨。故并云行。今此四法从能诠说。故皆言文。不见此旨。往往有谓荆溪支离其词者。如此解释。非纂者之所知也。

　　又释名等四文兼于肤义。兼于肉意。即骨也。意下所诣即是髓也。

　　释曰。此当第二明前四章亦蕴法身之体分也。何者。既明十乘而具四法能成法身。前之四章既是生解。岂不然乎。是故释名体相摄法偏圆。此之四章文兼于肤。所言兼者。能诠兼于所诠法身。故云肤也。四章之意味。法身之骨也。四章意之所诣。法身之髓也。若不尔者。解非正家之解。正非解家之正。解行相成方堪入道。不语大意章者。总冠一部解行之四法。故不云也。

　　若无四事法身不成。

　　释曰。此当第三总结解行。于解于行若无四事。曷以能成于法身耶。

　　是故读者行者须知缓急。无得谬指偏言僻意令行不周。

　　释曰。此当第四诫斥也。诫于现．未学止观者。无得以此十轴之文谓为繁广。是故应知。文文句句皆含要义。此诫之也。无得谬指偏言僻意令行不周。此斥之也。如谬指安心中总安心之文为顿顿止观。别安心文为渐顿止观等。既指一偏之言。僻意乃可知矣。此僻解师之谬执也。具在下文广破。

　　修行之来岂过集解而起方便。行因得果。果满教他。他机我应感应斯息。自他同归灭理真性。今之一部意唯若此。故此十章摄无不尽。

　　释曰。此当第五备举十章总结解行。上文只以前五生解。后二为行。而未具举一部十章自他始终同归秘藏。故今备举总结。修行之来岂过集解者。集谓积集。广寻经论及前五章。积集于心以开妙解。故云集也。纂者谓集应作习字。今谓祖师之言自是决然。笔误自有传写之讹则可改之。幸然有理焉用改为。今文中用此集字。义胜于习。义如上释。言而起方便行因得果果满化他。则起教也。化他有能所感应。事毕同归灭理秘藏中。今之一部意唯若此。文义显然不俟委记。

　　○第七喻疑显正例者

　　释曰。此标名也。晓训之谓喻。犹豫之谓疑。疑而不决则正理不通。荆溪尊者以一乘妙行之解。喻观师邪僻犹豫之见。令知止观部唯圆顿更无他趣。故云喻疑显正也。

　　此所学宗同禀一师。文理相承终无异解。忽遇僻者因问异答。事不获已而徴喻之。

　　释曰。此喻疑显正之由也。何者。此所学宗同禀天台。故云一师。自章安下至于荆溪相传五世。文无异辙。理无殊途。纯一无杂。源流清矣。荆溪门下有澄观师者。忽于本宗而生异见。因入室次。师反问之而发异答。解既颠乱混我真流。若不辨之为害莫大。事不得已。徴而结之。从而晓之。故有此例之本也。

　　问。顿教有几种(荆溪问也)。答。有渐顿及顿顿(观师答也。喻曰者。荆溪喻也。下去皆尔)。喻曰。夫讲贯之法先观本文。本文立名不可辄异。求异会释仍须体同。顿顿之名经论不出。一家著述诸部所无。名体俱无修行何托。若以顿顿是圆如圆圆等。此义可尔。既分二顿。渐顿为圆。更加顿顿为何所拟。

　　释曰。此文喻于立顿顿名有名无体。言有名者。与而言之也。夺而言之名体俱无。此下皆见矣。讲贯者。讲。耕也。耕破其文和畅理义。故曰讲也。一道无差故曰贯也。仲尼云。吾道一以贯之。纂者释此。引贯华散华为说于疏义矣。夫贯华者。偈颂也。散华者。长行散说也。岂讲说者唯讲于偈颂耶。言先观本文者。即止观文也。本文立名不可辄自改异。若欲求异名以理而会释者。仍须体同方可会之。且如顿顿之名经论不出。又复一家著述诸部所无。名体俱无则修行无托。夫修行者。必依名教而诠理体。依此理体方可修行。经论著述既无顿顿之名。无名则何以召体。无名无体行依何邪。故云修行无托。若以顿顿是圆如圆圆等此义可尔者。且纵之词也。妙玄料简四句云。自有渐圆。此约法华开前七方便人得入于圆。故云渐圆。自有圆渐。谓初住已去渐入后位者是。自有渐渐。谓法华已前七方便人是。自有圆圆。谓妙觉是。此乃今昔偏圆相对论四句也。虽纵顿顿是圆同于圆圆。既分二顿。渐顿是圆。于义已足。更加顿顿为何所拟。乃无可拟也。

　　问。此二位者断惑何殊。

　　释曰。既分渐顿及以顿顿。若有其教必有其人。此二教人断惑阶位竟如何耶。

　　答。二位不同。若渐顿者。初住已前四住先除。若顿顿者。初住已前圆伏五住。登住已去圆破五住。

　　释曰。此答文出于观师胸臆自立。在文可见。

　　喻曰。初住已前四住先除。引证属圆处处皆尔。故圆教四念处云。如冶铁作器。本为成器非为除垢。粗垢先除非关渐次。顿顿既云登住圆破。即显住前五住全在。当知此义非别非圆。圆则初住唯破无明。不应入住。五住俱断。别须住前五住全在。住破四住。行破尘沙。登地方破一品无明。故知非别。离二别立无教可凭。

　　释曰。住前四住惑除登住唯破无明不应入住五住俱断者。教门断伏寄次第说。故有浅深前后之殊。言四住先除者。此约三观功力弥着。是故一方大千见思自然而落。若从惑体实而言之。通惑见思尚至等觉后心与无明惑俱同而尽。方为至说。由是而知。四住先落。寄次第说耳。何者。初心既三观圆修。五品乃三惑圆伏。初信断见亦应三惑圆少分除。若不尔者。何名相似显三谛耶。若尔。荆溪何故责观师云。登住圆破五住非别非圆耶。曰。观师以圆极伏断贬为渐圆。义已落非。复云顿顿住前五住全在。登住五住圆破。诸教无文。是故斥云非别非圆。故知若了初信断见。二信至七信断思。八九十信伏无明惑。入住之时破无明惑为圆极者。应不妄谓住前圆伏五住登住圆破五住也。若尔。何名圆修三观。圆破三惑耶。岂非吾宗自矛盾耶。曰。此义甚深。非粗心学者之所能辨之。夫圆论次第寄教门说。乃是无差即差。于即差中体常无差。故初信断见等说之为差。此差无差一一体遍。皆断三惑。何故然也。原此三惑其体圆融本无异质。教门诠辩说之为三。何者。六道三界生死有法。体是见思。声闻缘觉着涅槃空。体是尘沙。菩萨取着二边。体是无明。禀圆行人了一念心具足十界。十复互具不可思议。是则一惑即三惑。三惑即一惑。随起一惑皆障三谛。既解三惑其体圆融。乃以此惑而为能观。能所不二照体独立。从深名字得入五品。五品无难得入十信。见思粗惑任运先除。寄次第说名曰见思。其体实是三惑俱断。若入初住。从强以说云破无明。厥体其实具足三惑。若尔。金光明疏释经过诸菩萨所行清净。引菩萨入第九清净净禅。通别惑累正习皆尽。法智释云。通即见思。别即无明。通惑正使。圆七信尽习气。至佛同别习尽。而今释义。何故云通惑正使亦至等觉后心同无明断耶。曰。法智亦且寄于教门次第而说。若从体说。从初至后三惑圆断实不相离。故知若了一念具足三惑。三惑体融即是三观。闻吾此说不惊心也。

　　问。二顿修成。其相何别。答。渐顿观者空观先成。顿顿观者三观俱证。喻曰。此甚违背一家教文。既云渐圆是四教中圆。应依六即判此圆位。则不应云空观先成。何者。五品即是观行三观。六根即是相似三观。初住已去分证三观。如何乃云空观先成。又复不识见思先落似位之意。若先成者何名似即。顿顿既云三观俱证。为是何位。若在初住与渐顿何别。若在住前都无此理。若云住前俱伏。初住俱断。诸教无文方成邪说。

　　释曰。此一喻文大率可见者不复释之。有幽隐者略为指出。言又复不识见思先落似位之意者。此乃五品位中无留难者。三观功着入相似位。见思粗垢任运先除。非本所期。自然获得相似三谛。如何乃云空观先成耶。言顿顿既云三观俱证为是何位者。若在初住三观俱证。即同渐顿。以渐顿初住圆证三故。若住前具伏三惑。登住俱断三惑。诸教无文即邪说矣。

　　问。据何得知有二种顿。答。准玄文八教。谓渐．顿．秘密．不定。渐又四。谓藏．通．别．圆。此四兼前名为八教。渐中既有最后一圆。渐外又复更立一顿。故知前圆但是渐圆。别立一顿即是顿顿。频将此义以难他人。他无对者唯我独知。

　　释曰。夫论议者有内有外。与外人论。不得援引本宗典语。以他不信尔宗故也。外人者。他宗人也。唯引经论可与敌之。与内人论。方可引用本宗教文。内人者。同一宗故。清凉观师。荆溪门人也。学天台止观．法华．净名等。既生僻解。是故荆溪问之。彼引所习妙玄为答。答文可晓。喻文当见其过失矣。

　　喻曰。依此所判则有多妨。一者不识教名之妨。别立一顿乃是华严最初顿部。佛初成道。未游诸会不从渐来直说于大。大部在初故名为顿。部仍兼别不得妙名。岂以兼别之经翻为顿顿。法华独显却号渐圆。

　　释曰。此文喻于不识教名之妨者。乃不识顿教之名也。夫言顿者。乃是华严最初顿部。如来成道。未历诸会事不渐成。直说于大。故名顿教。然其部内尚兼别教。不得称妙。良由于此。若望法华开权显实。犹是隔偏之圆。如何以隔偏之圆而为顿顿。法华独显为渐顿耶。

　　二者不识渐开之妨。言渐开者。准法华玄。华严顿后别为小机。不动不降施于渐教。渐教之初先说三藏。三藏教后弹斥洮汰方具用四。故云开出。故玄文中自鹿苑来至般若会皆名为渐。岂此渐中有于圆教便名渐圆。又玄第十渐顿判教。自华严来至般若会皆有渐顿。华严圆教与方等．般若中圆。圆既不殊。亦应并名为顿顿。何独华严。若方等．般若中圆名渐圆者。则华严圆教亦名渐顿。何关余部。

　　释曰。不动者。不动寂灭道场也。不降者。不从兜率下也。此明大睹始终无改小见。三七停留施三藏也。此后方等弹斥。般若洮汰。俱名为渐。方具用四。故云开出。方等．般若既皆有圆。岂由在渐部中名渐圆耶。又玄第十判教相中以渐顿判教。自华严来至般若会皆有渐顿。华严以圆为顿。别教为渐。乃至般若部中通别为渐。以圆为顿。此三处圆。圆既不异。华严中圆既名顿顿。方等．般若中圆亦应俱名顿顿。何独华严名顿顿耶。若方等．般若圆名渐圆者。华严之圆亦名渐圆。何独渐中二味中圆名渐圆耶。余文自显不俟解释。

　　三者不识教体之妨。若渐开出四。如开拳为指。唯指无拳。合四为渐。如合指为拳。唯拳无指。存渐则教唯有四。没渐则教唯有七。俱存必一边无体。立八则体狭名宽。

　　释曰。此喻不识教体之妨。文举开拳为指。合指为拳。以譬渐教开合之义。焕然可见。不复释也。言存渐则教唯有四者。意云。若存渐教而不开为藏等四者。是则教法唯有化仪之四。没渐则教唯有七者。渐既开为化法之四。并顿．不定．秘密之三。是有七也。俱存必一边无体者。意云。若存于渐。复存化法之四。必一边无体。存渐一必无化法之体。存化法必无渐教之体。此但以渐对化法而论耳。立八则体狭名宽者。体但有七而无八。则体狭也。名宽者。宽却一渐名也。此虽小道。自古至今鲜有能晓者。纂者云。立八则体狭名宽者。名宽谓化仪．化法各有四教。体狭谓化仪无体化法有体。故云体狭名宽。此乃不知荆溪唯以渐教对开不开以辨名体。望声释义。非斯人欤。

　　四者抑挫法华之妨。近代判教多以华严为根本法轮。以法华为枝末法轮。唯天台大师灵鹫亲承。大苏妙悟。自着章疏以十义比之。迹门尚殊。本门永异。故玄文中凡诸解释。皆先约教判则三粗一妙。次约味判则四粗一妙。如何以粗称为顿顿。以妙翻为渐圆。

　　释曰。此文喻于抑法华而扬华严。华严为根本法轮等者。自梁．陈之世讲法华者甚众。唯嘉祥寺吉藏法师以三种法轮释一代教。一以华严为根本法轮。据法华云。始见我身。闻我所说。即皆信受入如来慧。二以除先修习学小乘者为枝末法轮。即三乘等人。三我今亦令得闻是经入如来慧。为摄末归本法轮。回三入一也。后值天台大师。知己所立为非。是故归心舍旧所学。乃上天台书云。常愿伏膺甘露。顶戴法桥妙乐。云嘉祥既沾妙化。义已灌神。旧章先行理须委破。呜呼。知过能改嘉祥师也。如何观师踵其旧说。故释法华于一佛乘分别说三。云一佛乘者华严经也。即以法华为会末归本。此观师拾人所弃珍为至宝。良可笑也。言自着章疏者。大师利众自登高座。安无碍辩宣说无穷。非着章疏。言自著者。此乃从于章安结集成文后说。然大师未灭亦已结集。若自著述。唯净名玄疏并法界次第等亲秉笔耳。言十义比之等者。一始见今见。初成道为始见。法华显实为今见。二开合不开合。华严直说于大不论开合。法华为实开三合三归一。三竖广横略。华严竖入法界故竖广。不历五时故横略。法华横竖皆广。四本一迹多迹共本独。华严华台本一。千百亿迹多。法华五时迹共。久远本独。五加说不加说。华严加如来林等四菩萨说四十位。法华唯佛自说六变土不变土。华严寂场不云变土。法华三变土田。七多处不多处。华严七处八会。法华耆山空处。八斥夺不斥夺。法华灭化城鄙客作。华严无此。九直显实开权显实。十华严被利即入佛慧故易。法华五时调停而入故难。以此十义比较。迹门尚殊诸教。况本门远寿永异诸教。如何却以永异之教而为渐顿。华严兼别为顿顿耶。余文可见不。能具释。

　　五者不识顿名之妨。若从行为名。圆只是顿。是故旧题圆顿止观。若从味立称。则顿异于圆。故判初味云高山顿说。若将判味兼带之顿。以斥判教独显之圆。一何误哉一何误哉。

　　释曰。此喻不识顿名之失。文义焕然不俟解释。

　　六者违拒本宗之妨。本师赞为独妙。学者毁为渐圆。抑实扬权有何利益。

　　释曰。本师者。天台智者也。本宗之师故曰本师。赞为独妙者。本迹二门相待绝待。开权开迹诸经所无。故云独妙。而僻解师毁为渐顿。违拒之过扬权抑实罪何所逃。纂者赞字误。应从此赞。闻见不博谬有所改。

　　七者违文背义之妨。经云。已说今说当说。而于其中法华第一。华严至般若为已说。无量义经名为今说。大般涅槃经为当说。依彼所判则已说第一。何关法华。如此独知。闻者掩耳。

　　释曰。已今当说为第一者。天台大师之所释也。观师既学天台。违此文义。却以已说华严而为第一。上文谬立顿顿之名。云渐中既有最后一圆。渐外又复更立一顿。故知前圆但是渐圆。别立一顿即是顿顿。频将此义以难他人。他无对者唯我独知。故今结斥云。如此独知。闻者掩耳。不忍闻此谤法之言。是故掩耳尔。

　　问。从渐开四并前但七。何成八教。

　　释曰。此正问于上文没渐则教唯有七也。然虽喻于观师。而本宗讲学之流应亦善晓。且如开渐为四。渐名已没。至于天台判释法华皆用于八。将何以立于渐名耶。曰。渐开四已已没渐名。虽没渐名。无妨三时犹名为渐。若释法华。无顿等八举止失措。是故须用渐教名也。所以然者。无藏等四。不能均于诸味中圆与法华圆无二无别。无顿等四。不能独尊法华超八教表不同。观师谓渐开四已犹有一渐教在。故今喻之耳。

　　答。开出四已仍有一渐。喻曰。如前第三妨中足知迷误。彼既不知渐从鹿苑以至般若。将何别立一渐教耶。若知鹿苑至般若来。约时名渐。终不辄判四教中圆名为渐圆。岂判法华劣于乳教。

　　释曰。如前第三妨中者。不识教体妨也。即上文云。渐开为四如开拳为指等。观师谓渐开四已仍有一渐教在。此乃不知始自鹿苑终至般若。约时名渐。约此渐教既开为四。如开拳为指。唯指无拳。将何更立一渐教耶。若知三时名渐。渐开四教已没渐名。如何任意判四教中圆名渐圆耶。诸味中圆圆既不异。如何辄判法华劣于华严圆耶。此且约教以责观师。若约时味。法华醍醐独得称妙又非所碍。具如上下诸文说也。

　　问。法华经部为是何顿。答。渐顿也。准玄文第一结教相云。今经渐顿。故知非顿顿。喻曰。此师非但不识顿渐之名。亦乃不晓结文之意。玄文释前四味教竟。次以渐等结释法华。云非顿．渐．秘密．不定。初云今法华是显露非秘密。是定非不定。结非秘密不定。秘密不定通前四味。次云是渐顿非渐渐。结非前顿后渐教。言渐顿者。约前四时。渐中有顿顿中有渐。今法华经迹门圆说。与渐中顿其义不殊。但异渐中渐耳。言渐渐者。鹿苑一。方等三。般若二。顿中之渐。即是别教。与渐中渐其义不殊。故不须简。顿中之顿同渐中顿。亦同法华。是故顿教不须别简。故玄后文。今法华迹门与诸经有同有异。本门与诸经一向异同者。谓诸部中圆异者。谓诸部中兼于三教。不见此意望声释义。便谓法华是渐顿非顿顿也。文中只云非渐渐。何曾复云不是顿顿。

　　释曰。言此师非但不识渐顿名者。上文已破。亦乃不识结文意者。玄释前之四味教已。即以渐顿等结释法华云。今法华是显露非秘密。是定非不定。盖秘密不定通在前之四时。以前四时人机未等。故有秘密．不定教焉。法华会上人机既等。同一座席同一道味。故无秘密及以不定。次云是渐顿非渐渐者。此乃结释法华非前华严之顿．三时之渐。此乃亦且一往约部双非渐顿。未约教分。故云非前顿后渐顿也。而云法华是渐顿者。乃是约前四时之中。渐中有顿顿中有渐。法华迹门圆说。与渐中顿其义不殊。故云渐顿。言与渐顿中其义不殊者。应言与渐中顿其义不殊。乃是传写时字倒置耳。渐渐等文义可见。不复释也。次出不简于顿者。顿中之渐即是别教。与渐中渐其义不殊。故不别简。顿中之顿即是顿部中圆。名为顿顿。同渐中顿亦同法华。是故顿教不须简也。言顿顿者。非如观师所立顿顿。乃是顿中圆名为顿顿。余文可见不能具释。

　　问。复何得知法华是渐顿华严是顿顿。答。据法华中谓。诸声闻人从于小来经历诸味。至法华会方始开顿。故知法华是渐顿也。华严居初不经诸味。故是顿顿。喻曰。今法华经圆极顿足。此从于法不从于人。不应声闻从于渐来。即依声闻判经为渐。况复声闻不过五百．千二百．二千。此等但名开权显实。又有菩萨开显。何独声闻。如云。菩萨闻是法。疑网皆已除等。又下文云。无数诸佛子。闻世尊分别说。得法利者大喜充遍身。又有显本。如分别功德品中三千微尘数乃至一四天下。又世界尘数初发菩提心。况下方涌现并妙音东来。严王诸营从文殊所教化。如是等诸众何曾历四味。应当从此方判经为顿顿。况复法师品。现在若灭后。若有闻一句。皆与授佛记。华严经众虽不游渐。有二义故不及法华。一带别。二覆本。岂阙二义便称顿顿。具二义者称为渐耶。

　　释曰。此问答喻文义平易。喻文都出法华无难隐之文义。故不释也。

　　问。亦有菩萨法华闻顿。如何独从声闻判耶。答。据多分说。喻曰。如前所引。应以八界及闻一句为多。而反以声闻为多者。非但玄理不会。亦乃读文未熟。应知声闻．钝根菩萨。法华经前机缘未熟不堪闻顿。更以方等．般若调治。方堪来至法华闻顿。是故应判此法华经是开渐显顿。故名渐顿。人不见之。谓非顿顿。

　　释曰。八界者乃八佛世界也。一佛世界乃是三千大千世界。八个三千大千世界尽为微尘。以喻菩萨众数多也。而不以此为多。却指五百声闻及千二百．二千人等以之为多。是读文未熟也。余文可见。

　　问。据何得知渐圆之教四住先落。答。如引仁王长别苦轮。既云别苦。知是渐顿。如引法华六根清净云肉眼等。知是顿顿。

　　释曰。仁王长别等者。仁王般若经云。十善菩萨发大心。长别三界苦轮海。十善者。十信也。天台多处引此经文。证圆十信乃圆顿也。观师以见有别苦之言。谓是渐圆。以证渐圆四住先落。复据法华六根清净云肉眼等。以证顿顿。二处经意喻文自出。此不预陈。呜呼。观师本谓法华为渐顿。今引此文而证顿顿。岂非自语相违耶。

　　喻曰。此一家义前后皆引仁王以证法华。法华云无漏意根。仁王云长别三界。两经皆是四住先落。且于界内得无漏名。有漏业除故云长别。当知二处文义本同。如何分擗以证两顿。

　　释曰。一家教门者。玄．句．止观及四念处等。皆引仁王以证法华六根清净。以义同故是故引之。法华云无漏意根。仁王云长别三界者。经云。虽未得无漏智慧而其意根清净如此。今云得无漏。乍观似误。究其文旨实不误也。何者。经云虽未得者。虽含纵夺。夺而言之。未得方便土中真谛无漏。故云未得。与而言之。已于父母所生意根之上获得相似无漏。故云得也。意根既尔余根亦然。是故荆溪引云。无漏意根。仁王长别。二文不异。当知得无漏必别三界。别三界必得无漏。二经并是圆家十信。粗惑先落。且于界内得无漏名。有漏业除故云长别。若于界外尚名有漏。有二边漏。故亦名有漏等业。未得有尘沙无明业。故亦名未别三界。界外义。立三界故。今文且明十信菩萨。菩萨断证。以显二经文义泯齐。如何分擗以证二顿。是不知二经之意也。纂者云。且于界内得无漏名者。此文恐误。何者。法华云虽未得无漏者。十信未得初住圣位无漏。而其意根清净如此。内凡意根也。予谓此人不善看文。辄生是非。无乃谬指。以予文鉴之。玉石分矣。

　　问。三种止观中圆顿止观是何顿耶。答。是渐顿。何以知得。如第一卷以三譬喻三止观。以通者腾空喻于圆顿。至第七卷识通塞中。中即三观破于神通。神通被破故非顿顿。文云别则略指三门。大意在一顿。又三止观竟又云。今依经更明圆顿。又第五卷安心文末初约三止观结数。次又约一心止观结数。又第一结发心文先以三止观结。次云又以一止观结。此等皆是三止观外别一顿顿之正文也。

　　释曰。此师所引诸文证今摩诃止观为渐顿观。乍观似是。被荆溪训。文义败坏犹柆朽然。喻文当见矣。

　　喻曰。一往引证似有所凭。子细推求都无所据。何以故。以违文故。生多妨故。

　　释曰。此一喻文自有十段。初纵夺总斥。二何者下。斥不知正说及安序时。三又三下。明不应以资破师。四况二下。明二处神通不同。五次依下。明依经之意。六若引下。反质。七言别下。明三门大意通别。八安心下。明三别一心结数之意。九言发下。明三一止观结文无殊。十若俱下。明三一结只是通别。初文纵夺总斥者。一往似有所凭。纵也。推求无据。夺也。以违文故生多妨故者。总斥也。

　　何者。如破神通及依经更明。文在序中。序是章安所置。说止观时未有此序。如何预将正文破之。

　　释曰。此当第二斥破不知正说及安序时也。何者。大师正说十章时曾未有序。至结集时章安方始置。如何预将正说十乘第五识通塞中破横别三观中云。中即三观以破神通。谓是破序中神通所譬圆顿耶。如此立义真可笑也。依经更明。下文当见。

　　又三观本传南岳。如何弟子反破师宗。乃成逆路伽耶陀论。又南岳禀承慧文．龙树。既破师法。观心论中何须更云归命祖师。

　　释曰。此当第三不应以资而破师也。言三观本传南岳者。应云三种止观。文且从略故云三观耳。天台传南岳三种止观。约行以渐．不定助之。渐次则初浅后深。如彼梯隥不定则更前更后。如金刚宝置之日中。圆顿则初后不二。如通者腾空。为三根性说三法门引三譬喻。故圆顿止观乃师宗也。师即南岳。宗即圆顿止观。如何天台反破南岳。岂可同彼逆路伽耶陀之论耶。路伽耶陀师破弟子。逆路伽耶弟子破师。是外道论。岂可施之于天台耶。言又南岳禀慧文．龙树者。应云思师禀文师。文禀龙树。亦从略耳。龙树乃天竺第十三祖。文师横宗贯天台高祖也。及智者造观心论。既云归命龙树。是则伏膺之心至矣。岂可辄破圆顿止观耶。果或破之。又岂须归命耶。

　　况二处神通其义各别。序中以顿行者譬通者履空。空无浅深履。者阶降。空喻顿理。履譬行仪。行虽阶差乃名圆渐。理无浅深不当偏圆。第七卷中以步马神通喻横别三观。神通即是别相之中。故以中即三观破横别之中。如何不见近文。远破未生之序。

　　释曰。此当第四明二处神通不同。序中神通譬圆顿观。修圆顿人行有六即。是谓阶差。故云圆渐。理无优降浅深之殊。是故理体非偏非圆。譬如虚空本无丈尺。而以丈尺量于虚空。序中神通取譬若此。第七卷中神通譬者。识通塞中横别通塞文引大品云。有菩萨初发心即与萨婆若应者。空也。有菩萨初发心即能游戏神通者。假也。有菩萨初发心即坐道场成佛者。中也。大论引三譬。一者步涉。空也。二者乘马。假也。三者神通。中也。三义分张俱在初心。是故名横。横故须破。若一心三观法相即破竖中通塞。若三观一心即破横中通塞者。先空次假后中也。空即是通。住空是塞。假即是通。住假是塞。中即是通。住中是塞。破此通塞者。以一心三观之空破空。令成一空一切空。以一心三观之妙假破假。令成一假一切假。以一心三观之中破中。令成一中一切中。辅行云。竖通渐入虽属一人。前后次第三时各异。以各异故故非一三。今以一心具三破次第之三。故云一心三观破竖通塞也。三观一心破横通塞者。彼横三观虽属三人。并在初心。故三不合一。今以三只是一。破彼分张之三。故云三观一心破横通塞也。今云神通者。即是以三观一心破横别之中观也。又复应知。虽云一心三观破竖。三观一心破横。为对所破作此分别。论其体性无二体也。如此近文观师不见。而却远破未生之序。何自烦劳之若此耶。

　　次依经文更明者。前以三喻证三文竟。更依华严以证圆文。故云更明。再治定文意在于此。如何见一更字便于三外立顿顿名。

　　释曰。此当第五明依经之意。言依经更明者。前文略说三种止观。次则广说三种止观竟。乃云渐与不定置而未论。今依经更明圆顿。所以更引华严证圆顿者。文正意故。广前文故。故引经云。如了达甚深妙德贤首曰。菩萨于生死。最初发心时。一向求菩提。坚固不可动。彼一念功德。深广无涯际。如来分别说。穷劫不能尽(全文)。引斯文已。章安广释圆闻．圆信．圆行．圆位．圆功德庄严．圆建立众生等。应知此文旧第二本谓之商略。今回商略以为引证。再治定文意在于此。应知既云渐与不定置而不论。岂非只是圆顿之观。如何三外别立顿顿耶。

　　若引华严即名顿顿者。玄第十卷亦引华严．方等．般若圆同证于顿。华严既其非是渐圆。方等．般若宁非顿顿。

　　释曰。此当第六反质观师。质曰。若谓引华严经便为顿顿者。且玄文第十判教相中亦引华严．方等．般者中圆以证于顿。若华严非是渐圆须名顿顿者。方等．般若之圆既引证为顿。应亦名顿顿耶。而不知华严是兼别之圆。而以兼别反胜独妙。是岂知天台判释之意耶。

　　止观义例随释卷第五
卍续藏第 56 册 No. 0923 摩诃止观义例随释


　　止观义例随释卷第六

　　永嘉沙门　处元　述

　　○喻疑显正之余

　　言别则略指三门。大意在一顿。彼料简文问略明三种止观。略指与大意名相似同。是故重问云何同异。答中分于通别二意。通则略指只是大意。别则略与大意不同。以不同故略有三种。大意但在三中之一。故文云渐与不定置而不论。人不见之。便于三外别立顿顿。

　　释曰。此当第七明三门与大意章有通有别。言略指三门者。在章安序中明三种止观也。凡有数处之文。至正说大意中三止观结。而与三门法相似同。是故以大意章对于序文而为料简。应知此料简文虽无私谓之言。乃章安之词也。故问云。略与大意云何同异。答中具有通别二意。通则略指只是大意。别则略与大意不同。以不同故略有三种。为辨差也。大意一章虽有数处三止观结。但在三中之一。谓圆顿也。观师不晓。乃谓大意唯在一顿。便立三外别有顿顿。是不知文意之甚也。

　　安心文末先以次第三观结数。次以一心结数。次第义当于别。一心义当于圆。此圆还同初总安心为结数。故义开三别。次还依本以结一心。不见此意异说便生。

　　释曰。此当第八斥不晓三别止观与一心止观结数之意。夫安心者有二。一者总安。二者别安。先总安心。即是圆顿。约此圆顿论别安心。故知总安是别安之总。别安是总安之别。以总冠别无以异也。为结数故。先寄次第三观以结其数。次以一心以结其数。应知次第之三约义开之。次则还依本圆以结一心。观师不见。便谓三外别有顿顿。非妄而何。结数已见上文。不复出矣。

　　言发心文末一止观结者。大意五章文相宽总。是故皆以止观结之。或时唯用一止观结。如六即文。六文皆一。或复唯用三止观结。如随自意文末。或时俱用三一结之。如前所引。复阙无结文。如常行等三种三昧。

　　释曰。此当第九明三一止观结文无殊。言发心文末一止观结者。此牒观师僻见。遂据此文以立三止观外别有一顿顿观也。言大意五章文相宽总。是故皆以止观结之。此荆溪出于五略中结文之意也。大意一章文有五略。故云五章。以此五略包下九广。文相宽总。恐寻读者心有异缘。是故诸文之下皆以止观结之。此总示也。此下别示。言或时唯用一止观结如六即文六文皆一者。始从理即．名字．观行乃至究竟。并以一止观结之。故云六文皆一。纂者云。前之四即则有结文。后之二即则无结文。谓荆溪误。六结之文昭然可见。不细寻之辄诈祖师。非狂妄耶。或复唯用三止观结如随自意文末者。彼止观云。复次但约最后善明随自意。此是次第意渐次结也。若善恶俱明随自意。即是顿意圆顿结也。若褶牒之善明随自意。此则不定意。此褶牒善非前二摄。不离前二。于顿起渐。于渐起顿。故不定也。或时俱用三一结之如前所引者。谓四谛显是中以三止观结四弘中以一止观结。故云也。复阙无结文如常行等三种三昧者。应云。如常坐等三种三昧。以随自意中结文则多言常行者。或恐文误。

　　又若俱用三一结者。只是通别不同。何者。一种结云。发菩提心即是观。邪僻心息即是止。当知三种无不发心邪僻心息。

　　释曰。此当第十明三一结只是通别有三。初明一结为通。二又三下。明三结义亦属通。三此第下。明初文与今辨释有异。初文云。若俱用三一止观结者。此重牒上文。或时俱用三一结之。如前所引者。只是通别不同耳。用一结者为通。用三结者为别。何者下。问起释出。一止观结云。发菩提心为观。邪僻心息为止。是则三种止观无不发心。无不邪息。当知此一是通是总。如何谓是三止观外别一顿顿耶。

　　又三种结者亦是通义。以通三故是故结之。始从三藏终至圆顿。皆悉有于渐．顿．不定。具如第三偏圆文中及玄文第十判教相中四教是别。三种是通。

　　释曰。此当第二明用三结义亦属通。言亦属通者。初文以一结之而名为通。盖通总之通也。此一总三故名通也。今明三结应名为别。而亦名通者。乃取四教为别。教教自有渐．顿．不定。故亦名通。应知藏等四别通有此三。是故结之。言具如第三偏圆文中者。止观第三卷第五偏圆章中及玄文第十判教相中。并以四教为别。三种是通。于四教中当分则以因位为渐。极果为圆。入位不定而为不定。彼文甚广。恐繁不引。

　　此第一文不历四教。一一以三结总。以四教共为三结。以三对一。三复为别。人不见之。便以又以之言凭兹别立。深不可也。

　　释曰。此当第三明于上文与今辨释有异。上据偏圆及玄第十。并以四教为别。三结为通。故藏至圆一一皆用三止观结。今文乃据止观第一发大心中所明感应及四悉等皆通四教。只于此四用于三结。是则四教为总。三结为别。此以教总而结别。自为一番总别也。又以三对一。三复为别。上文对教成别。今文对一复别。乃是以一对三三又为别。如此三一只是总别。岂有三外别立顿顿耶。观师不见。乃以天台三观结外云。又以一止观结。指此又以等言以立顿顿。不知此一即是通总。约此建立。无乃为谬乎。

　　问。两种顿位同异云何。答。住前则别。

　　释曰。问文可见。答云住前则别者。即是谓渐顿位者住前断四住。顿顿位者住前圆伏五住。登住圆破五住。故云住前则异也。

　　喻曰。凡列位者皆须准教。及以古师一家立位唯分四别。一期教迹因果显著。有始有终莫过此四。三藏则四果支佛百劫僧祇。通教则三乘共位及名别义通。别．圆并立五十二位。但行有赊促断伏不同。圆依法华更加五品。一家所用诸部咸然。辄不曾闻两顿之位。已如前破。

　　释曰。言三乘共位者。因果俱通位也。且从当教有始终说。若乃通别通圆。藉通开导之位。有始无终非此所论。名别义通者。借别教名名通教位。加以十信为干慧地名信忍。住．行．向三名伏忍．柔顺忍。初地得无生忍为见地。二地至七为罗汉。八为支佛。九为菩萨。第十寂灭忍为佛地。此乃借别教名名通位也。具在玄文。别圆次位其周足者莫过华严．璎珞。是故今云并立五十二位也。言行有赊促伏断不同者。别人先空次假后中。动经百千无量恒河沙劫。方入十信位等。故云赊也。圆人根利。初缘实相造境即中。无生法忍一生可获。或障重者不过三生。故云促也。言断伏不同者。别人住．行．向三伏无明惑。初地方破。圆人五品十信伏无明惑。初住即破。故云不同。更加五品。已见上文。一家教门曾不闻于两顿之位。观师谬立。破意已如反以仁王四住先落文破之是也。

　　问。何故分别立二顿耶。答。由根利钝立二不同。喻曰。自昔承禀一圆家教法。不见二顿。而分两根。处处文中但云华严兼于利钝。利则圆教。钝则别人。或一一教中而分三根或信法二行。以分利钝。是则教教部部无不皆然。来至法华同入一实。无容开会同一根性仍称为钝。覆权隐迹有利有钝而名为利。深不可也。

　　释曰。承禀一圆家教法者。此文多一圆字。不成句读。仍又倒文。或一一教而分三根者。谓当教各有上中下故。或信法二行以分利钝者。信行藉闻故钝。法行内照故利。又信行一闻即悟故利。法行历法观察故钝。或俱利钝。信行闻利修钝。法行修利闻钝。教教部部无不皆然者。此约法华已前四当分说。来至法华同入一实。无小无大同归佛界。而僻解师无容开会同一根性仍名为钝。无容者。不许也。反以开显一实名为钝根。却以覆权隐迹有利有钝而名为利。华严未开故覆权。隔彼声闻使如聋哑故。华严未开迹故隐本。但云寂场始成故。岂以开权显本而为钝。却以覆权隐本而为利耶。

　　问。方等中四渐中开四。两四中圆为何同异。答。但是四教中圆皆是渐圆。

　　释曰。设此问者试探观师。及其答出果然不晓。

　　喻曰。此师不识渐教之义。是故不知方等只是渐中之一。谓言渐教与方等殊。即便答云。但是四教皆名为渐。若知不别云何便答。但是之言。借使法华会前四教中圆皆名渐圆。法华开权独显一圆。何故仍立渐圆之称。若尔。但识四教从渐之言。不了法华开废等意。因兹暗立渐顿之言。

　　释曰。此文斥彼不解方等中四与渐开四只是一四。致有妄答之过。言不识渐教之义者。夫事不顿成故谓之渐。鹿苑渐初也。方等渐中也。般若渐末也。设此渐者有二意焉。一者为取法华机故。次第竖入。是故鹿苑证果。方等弹呵。般若淘汰得。至法华开显授记。二者法华会前有堪入道者。横施四教。一一赴之。渐教之义正在于斯。方等只是渐中之一。彼不知此。乃谓方等中四与渐四殊。即便答云皆名为渐。是故应知。渐开出四者。总三时渐开出四耳。岂有渐开四外更有方等之四耶。若其知者。那得答云但是四教皆名为渐耶。言借使法华会前四教中圆皆名渐顿者。此乃纵许之词也。法华开权独显一圆。何故仍立渐圆之称。是则开权显实有何功耶。若尔。但识从渐开四之言。不了渐教所以是涉道之浅也。而亦不了开废之意在超八。因以暗心立渐顿之名。致兹误谬之如此也。

　　问。涅槃中圆复何差别。答。亦是渐圆。喻曰。若如所判。始自鹿苑终至涅槃一概渐圆。玄文何故苦破光宅。光宅仍以法华异昔。引昔通谩尚乃破之。此师禀受山门。翻更不如光宅。应云。涅槃虽四前三知圆。方等虽四三不入实。渐中开四不殊方等。诸文盛说。何足复疑。依彼所论。涅槃圆伊便成无用。复有一行乃是徒设。

　　释曰。僻解师以自鹿苑至涅槃教一概为渐。尚不及光宅云师而尊法华以异昔教。故立法华为广高长。及以昔教为挟下短。引昔通谩者而不简于诸味中圆同法华妙。故遭天台二十四难。故云苦破。观师禀山门教。反不如之。何学道灭裂耶。纂者云谩字误。应从此漫。闻见不博耳。

　　问。涅槃四教俱入圆不。答。有不入者。十仙外道即是其流。喻曰。徒闻涅槃入实之言。不晓捃拾得入之意。若十仙不入。三修岂闻。初后俱无中间宁入。十仙不入。世尊何故为其说常。破云。汝外道中因虽是常而果无常。我佛法中因是无常而果是常。乃至陈如色常受想行识常。余诸外道大意皆尔。如何谬判以为无常。易见之文尚谬。况复难见耶。

　　释曰。徒闻涅槃入实之言。不晓捃拾得入之意者。应知由捃拾故一切入实。以法华如秋大收。以涅槃如收敛残余。是故残余一切皆入。如何却言十仙不入耶。言十仙者。一阇提首那。二婆私吒。三先尼。四迦叶。五富那。六净梵志。七犊子梵志。八纳衣梵志。九弘广。十须䟦陀罗。若此十仙不得入者。三修之法岂得闻耶。既闻三修安得不入。言三修者。而有三种。一邪三修。即外人所计常乐我也。二劣三修。即小乘无常．苦．无我也。三胜三修。即大涅槃常乐我也。今文中言三修者。即胜三修也。不言净与不净者。为对外道邪三故但三耳。言初后俱无中间宁入者。涅槃初会明常住宗。即常乐我胜三修也。后明十仙入实亦胜三修。初后既然。中间宁不入真实耶。若十仙不入者。世尊何故为其说常。如阇提首那以因果是无常难佛。佛即问云。汝性是常耶。是无常耶。首那答言。我性是常。佛问。汝性能作一切内外法之因耶。答言如是。佛问。云何作因。答言从性生大。从大生慢。乃至二十五法。佛问。是大等法常耶无常耶。答言。我法性常。大等诸法悉是无常。佛问。如汝法中因常果无常。然我法中因虽无常而果是常。有何等过。言乃至陈如色常等者。此陈如品中对告陈如。云色是无常。因灭是色获得常色。受想行识亦复如是。然陈如品在十仙前。今文所引。先引十仙次方陈如。乃至之言。却以后文超至前耳。有理存焉。无以文之前后而为妨之。十仙之中一仙既尔诸仙皆然。乃至第十为须䟦陀罗说真实想等入实之文。明如日月。如何暗判为不入实是无常耶。

　　问。止观第一卷后多种譬文。如迦陵频伽声。捣万种为丸。在大海浴。阿伽陀药等。为喻何顿。答。并是渐顿。何以故。犹在㲉中万种须捣。须待诸水入于大海。须合诸药为阿伽陀。故是渐顿。若不出㲉。诸水是海。不捣万种不合为药。任运自具方是顿顿。

　　释曰。此答文中僻解师以诸譬文皆为渐顿而作譬喻。是故结云故是渐顿。即出顿顿譬云。若不出㲉者。意云迦陵鸟犹在㲉中尚犹未出。待出方更转胜。故知譬渐顿。不若不出㲉为顿顿。譬诸水入海。不若诸水自具香丸合药。不若不捣不合方为顿顿之譬。

　　喻曰。此中二失。一者不晓喻旨。二者违于自言。不晓喻者。夫言喻者但约少分。故大经云。不可以喻喻真解脱。如雪山类象岂可求其尾牙。举扇喻月岂可求其光挂。况本文意。意在一法具是诸法。取现见者以之为喻。未入海诸水不具。未捣为丸众气不足。自余诸鸟㲉中不鸣。余药虽合治病不遍。故用此等以为顿喻。如何破喻而为渐圆。养子不肖过而难他喻。即其事也。

　　释曰。此僻解师因难譬喻而成二失。一者不晓喻旨。二者自语相违。不晓喻旨者。凡言喻但取少分而已。大经云。不可以喻喻真解脱。如以雪山之白以喻白象。岂可责其不具尾牙。如以满月以譬佛面。不可责其无眉眼口鼻耳等。如举扇喻月。岂可责其无光挂等。文中挂字误。应从木。不应从手。言光桂者。且顺世俗云月有桂树耳。纂者云。举扇恐误。应云举面。诸文举扇喻月有之。何必疑此。言况本文意意在一法具是诸法。取现见者以之为喻者。具是字恐误。应云具足。凡字之误者。或声相类故误。或形相类故误。此形相类也。本文意者。止观文意也。譬如大海具一切水。此譬一法具一切法。如捣万种香为丸。若烧一尘具足众气。一尘譬一法具一切法也。如何以未入海诸水自具为顿顿譬。以不捣为丸之香自具为顿顿譬。迦陵鸟在㲉中鸣。其声已过一切鸟音。况出卵乎。此譬禀圆顿止观行人虽未破无明㲉。即已超过七方便上。况破无明乎。如何破云犹在㲉中尚待出㲉。不若不出㲉为顿顿譬。余药虽合治病不遍者。止观云。譬如良医有一秘方。总摄诸方功兼诸药。阿伽陀药也。如何破云不合为药自然具者为顿顿喻。言养子不肖者。肖。似也。夫世人禀父母遗体。必骨法相肖。所为亦然。观师禀学荆溪。道不相肖。故云养子不肖过。过谓作过。非循理也。而难他喻者。以法望喻。喻为他也。即其事也者。即同世人养子不肖作过。故云也。此不晓喻旨也。

　　二违自言者。自立大意以为顿顿。此等喻文皆在大意。如何自斥以为渐圆。

　　释曰。此等喻文皆在大意者。一往之言也。其实捣万香．大海浴。文在序中。频伽鸟．阿伽药在大意中。观师既立大意而为顿顿。反斥此喻而喻渐圆。岂非自语而相违耶。

　　问。第一卷中实非父子两谓路人。此喻何等。答。实非骨肉是前两教。两谓路人是后两教。喻曰。此深不见文中喻意。文以界内界外各有一理。理各两教以为能诠。并以四谛以为迷解。文中自合。瞋以譬集。打以譬苦。若两谓父子。瞋打薄者以譬直教。两谓路人。瞋打厚者以喻纡回。此谓道谛智解不同。故使灭谛即离亦别。若即解者。苦集即理。如路人为父子。若离解者。苦集异理。如父子为路人。当知实非骨肉两谓路人。但约拙教一离义尔。亦阙分判界内外是何等拙。而便跨节以为四教具如止观记中释。

　　释曰。以路人为父子。以父子为路人。通为界内界外而作譬也。界内外各有一理。界内真理也。界外中理也。由迷一真有轻重故。则有藏．通二教。由迷一中有轻重故。则有别．圆二教。四教各有苦集灭道之四谛也。藏．别二教苦集重故。如两谓路人。瞋打则厚。迂通化城。迂通宝所。通圆二教苦集轻故。如两谓父子。嗔打则轻。直通化城。直通宝所。此四四谛者。但是即离之异耳。若约即解。苦集即道灭。如路人为父子。若约离解。苦集非道灭。苦集之体本是道灭。以解拙故如父子为路人。当知止观第一云。实非骨肉两谓路人者。但约拙教一离义尔。言一离者。不对即说。故云一离。观师如何谓实非骨肉为前两教。两谓路人是后两教耶。言亦阙分判界内外是何等拙者。既分四教。二拙二巧亦应可见。

　　问。渐之与别为同为异。答。此二不同。渐则开四。别不开四。喻曰。既其不识渐教开四徒。与别教弁异何益。今言渐别皆应开四者。两文不同。渐教开四已如前说。别开四者具如别教四弘之中约四谛境皆历四教。但须委知开四所以。然于别人自行化他。未必全立四教之名。但云界内界外曲直巧拙。自行则次第竖入。化他则随缘横被。被机虽横行终成竖。自行虽竖遍学成横。如初入空偏用析体以破见思。仍是偏用一门自行。若至十行为利他故。方始遍习析体八门及以无量无作八门。尔时所习乃得名横。是则自他四教义足。读文不委义理轻疏。而便谬判别不开四。

　　释曰。此一节文所明别人自行竖入之四。化他横学之四。文义璨然不复释也。

　　问。商略之文为是何处。答。挹流寻源已下文是。喻曰。此亦二失。一者不晓新旧文意。二者商略谬判祖承。初不晓文意者。旧本十章前五是序后五是正。故旧本初云。窃念述闻共为十章。商略等五名为窃念。己之私窃兴念序故。开章等五名为述闻。述己亲从法会闻故。再治改者良以窃念不应连接述闻为十。故废商略五章之名。章名虽废仍存其文。述闻五章次第虽在亦没章名。新移商略之文以为引证之例。首加止观等字用为通序。则以挹流等文用拟别序。人不见之便为乱说。空张旧本商略以消别序新文。奈何商略之文复彰祖承之后。甚不可也。

　　释曰。僻解师难前诸喻令成渐圆之喻。既成二失。今指商略以为祖承。复成二失。故云亦也。言不晓新旧文意者。旧文第二本也。新文今现行本也。旧本首云窃念述闻共为十章。一商略。二祖承。三辨差。四引证。五示处。此五章者乃章安私窃兴念之所序也。正说五者。一开章。二生起。三分别。四料简。五解释。此乃章安自述从法会所亲闻之法。是故云窃念述闻共为十章。然再治定其意在何。谓由以将己之五章及所闻之法合为十章。意似不便。故再治定没旧章名。以再治文但为序正。于初序中乃安止观明静等拟经之通序也。自挹流寻源已去乃当别序。再治定意其在斯乎。如何观师以商略等名而分再治定文。故再治文回旧商略以为圆证。故云略引佛经粗彰圆意。如何以商略文为祖承耶。况商略文在第一科。祖承居二也。观师妄指商略在祖承后。故云甚不可也。

　　问。挹流已下正当旧本祖承之文。如何将为商略文耶。答。正是商略有师无师故云商略。喻曰。旧释商略云。略引佛经粗彰圆意故云商略。即引华严了达贤首闻圆等文。今乃判他祖承之文而为商略有师无师。既将祖承以为商略。祖承傥更指后辨差。从始至终重重妄说。

　　释曰。华严了达贤首等已见上文。余皆可晓不复记也。

　　问。有情心法并有情色及外依报。此之三法顿及顿顿起观何殊。答。顿顿随观即具诸法。渐顿心具。余二则无。喻曰。据此答文却用渐圆为顿顿。何者。四教中圆奚尝不云三处具法。故四念处圆文中云。非但唯识亦乃唯色唯声唯触。三处具法正是四教末后之圆。今谬判为顿顿文者。验知诸判但用胸襟。又渐圆既知心具诸法。诸法遍摄岂隔色耶。色摄入心心即是色。如何谬判唯心具耶。若别教人。初心色心并不具法。何独色耶。渐顿回互教门杂矣。教门既杂。依教修观冥如夜游。

　　释曰。此斥三处具法谬判顿顿之失也。何者。僻解师谓渐顿观者止论心具诸法。余二不具。若顿顿观者随所发观即具诸法。如此判者乃成却以渐顿为顿顿也。故四念处中圆四念处云。非但唯识亦乃唯色等。色兼内色及外依报。是则三处具法明文在兹。何谓渐圆只明心具。况又渐既知心具。则一切唯心。心外无色色即是心。岂有心具非色具耶。若言心具色不具者。进不成圆退不成别。圆则圆于一切色心内外一切咸遍。别则别人初心若色若心并皆不具。何独色法不具法耶。言渐顿回互者。既以四教中圆而为渐顿。复用四教中圆具法而为顿顿于解回惑。则教门杂乱。依教修观暗如夜游。何所至耶。

　　问。此二种观初心何别。答。顿顿观者初发心时三谛俱观。渐顿观者先观中道离于二边。二观先成见思前破。后证中道三谛方同。喻曰。虽指文中三处五处以立顿顿既无正义。约观判位亦无正文。大师唯引诸经明位以证四教。不见引证四教之外别立一顿。况彼诸处顿顿之文。尽是四教最后之圆。彼以此圆判为渐圆。云初发心者先观中道。一切教法都无此文。别则先观二边方乃见思先落。岂有但观中道先破见思。圆别不成。都无所据。

　　释曰。此斥僻解师援引三处五处以立顿顿既无正义。与而言之有文无义。夺而言之文亦非也。今约观判位亦无正文者。尚不有文。义安有耶。言三处者。一指玄文藏等四外既有顿教。二指玄文结教相中云今法华是渐圆。三指法华中诸声闻从小来等。此三处也。五处者。一据第一卷举神通喻圆顿止观至识通塞中即三观破于神通。既破神通知非顿顿。二据略指三门大意在一顿。三据三止观竟又云今依经更明圆顿。四据安心文末初以三止观结数次又约一心结数。五据第一结发心文先三止观结次又以一止观结。三五处文以为证据立顿顿观。一往似真再研则伪。上文已破。余文可见不能尽记。

　　问。一心三观与三观一心二文何别。答。一心三观即是假。三观一心即是空。非三非一即是中。为破步马神通故云空假。若论顿顿一中具三。喻曰。本论三观须有所以。此是佛法大体。又是一家要门。凡用其名须得指实。既用此三格一切法。应晓三意方尽其门。

　　释曰。此一喻文凡有六段。一总论三观功能。二一者下。别示须晓三意。三此三下。明一三三一都非上文三意。四纵观下。总明破横竖通塞。五又文下。别明破横通塞。六破于下。斥彼一中具三未是顿顿。初文者本论三观须有深义。故云所以。佛法大体无越三观。一家入道要门亦莫过于三观。凡用其名须得指实者。谓指的实理。格一切法者。定一切法也。若晓三意。佛法大体一家要门皎在目前矣。

　　一者对境成观。如观一心为不思议境及破法等文是也。二者覆疏收束。如第一卷合散非合非散三一非三非一等是。三者寄名义立。如门非门非门非不门权实非权非实等是。

　　释曰。此当第二别示须晓三意。初文意者上已具陈。二覆疏收束者。止观云非三而三三而不三。非合非散而合而散非非合非非散。不可一异而一而异。辅行云。非三而三下。复疏三谛还成三谛。非三而三假也。三而不三空也。亦应更云。非三非非三中也。文无者略耳。言复疏者。复其三谛疏漏文也。何者。凡言三谛者。无相之谓真。备法之谓假。双非之谓中。如此说者。体虽圆融语犹疏漏。是故复云非三而三。非三空也。而三假也。三而不三假即空也。是则三谛皆空。三谛皆假。三谛皆中。方成一空一切空。一假一切假。一中一切中。三德密藏无疏漏也。合散非合散等准此可知。覆疏收束三谛还成三谛。其意若此。三寄名义立如门非门非门非不门。此文在第一卷序中明三止观毕云。若封文为害。须知文非文。达一切文非文非不文。能于一文得一切解。为此义故。以三种文作达一门。此乃寄文之名义立。门。义也。文既达于三谛。由兹入实。故文即门也。此门即实相当体门也。权实非权非实。在偏圆中亦寄权实之名立三谛之义耳。

　　此三观一心一心三观都非此之三三观意。只是翻对破彼纵横观。

　　释曰。此当第三一心三观三观一心。都非上文三种之意。只是以语相翻破横破竖之通塞耳。对破下文当见。

　　纵观唯约次第之三而不得一。故以即一而三破彼纵义。故云一心三观破竖通塞。横观唯得各别之一而不得三。故以即三之一破彼横文。故云三观一心破彼横通塞。人不见此。便加双非以对三观。

　　释曰。此当第四分属三一一三对破横竖通塞。在文可见。彼僻解师便加双非以对三观。非妄谬而何。

　　又文自云空即三。故破步涉。假即三故破乘马。中即三故破神通。彼师乃云。为破步马神通故云空假。步马元是单空单假。何须更以空假破之。

　　释曰。此当第五别破横通塞。文显不复记。

　　破于横别步马神通。正用圆教一中具三。何故别云若论顿顿一中具三。此是违文谬说。令迷文者信之。亦是立观违文。令谬观者辄受。

　　释曰。此当第六斥僻解师不晓四教中圆一中具三破彼横别步马神通正用于此。如何别云若论顿顿一中具三耶。迷文故使迷文者信之。谬观故使谬观者受之。黠慧正观之士岂信受耶。

　　问。相待绝待有何同异。答。顿顿是绝待。渐顿是相待。喻曰。误之甚矣。依此所判。则应相待绝待俱非顿顿。何者。以玄文中判今法华具有二义。谓相待绝待。若尔。何处别有顿顿绝耶。

　　释曰。此一喻文有四番意。一斥非显是。二依彼下。出彼谬立以正斥之。三凡言下。斥不识相待意。四又亦下。斥不识绝待意。初文意者。斥非。云误之甚矣。显是者。依此宗判则相待绝待俱非华严之顿顿也。以玄文中的判法华方具二妙。除此之外更无有文别有顿顿为绝待者。观师之解真可笑。

　　又依彼所判则唯华严是绝。法华纯待。若知法华具有二义。复以待绝分为二顿。当知此判自语相违。据斯以论俱迷二待。何者。二待并须非渐唯顿。判为相待又判为渐。此复一重自语相背。

　　释曰。此当第二出彼谬立以正斥之。彼有两番自语相违。一者彼师以华严为绝待。法华为相待。今反质之。既禀天台宗教。若其已知唯判法华具有二妙。复以待绝而分二顿。岂非自语相违耶。此第一番自语相违也。据斯以论俱迷二待。何者。夫二待者并须非渐唯顿。既判法华为相待妙。如何又判而为渐圆。既云妙已安可渐耶。此第二番自语相违。

　　凡言相待。待前诸教为渐为粗。方今法华是顿是妙。顿居渐后兼所破说。对渐明顿故云渐顿。人不见之。徒分待绝以对二经。

　　释曰。此当第三斥彼不识相待之义。凡言者。谓玄文．文句．止观等文也。必须待前诸教诸部为渐为粗。方显法华为顿为妙。以法华妙顿在渐后。所破兼能对渐明顿。故云渐顿。观师不见玄文之意。辄以二待而对二经。妄谬甚矣。

　　又亦不识绝待之意。绝于所待名绝待者。方是妙顿。彼乃离顿。待别立绝。名何为顿顿。

　　释曰。此当第四斥不识绝待之意。言绝待者。必须绝于所待论妙尚存所待。绝待论妙绝于所绝。方名妙顿。彼乃离于法华圆顿相待。别立华严以为顿绝。何为顿顿。何为绝耶。

　　问。此法华之文具足二待。岂可离文判属二途。

　　释曰。言离文者。谓离开二待文。判属法华及华严故。

　　答。会竟无二。未会则别。喻曰。此师非但迷于玄文待绝之名。亦乃不达法华开会之意。一代教法会在法华。彼判法华唯有相待。更立何部称为会经。若以法华会入华严华。严实无开显之说。若尔。两俱未会。应别立一经以会斯二。

　　释曰。此一喻文有四。初指上迷二待名及不达法华开会之意。二若以下。遮以观为会。三今家下。判彼华严尚为法华废绝二待俱无。四会竟下。纵而夺之。初文意者。迷名指上也。亦乃下。起后也。一代教法归会在于法华。以由如来出世本意。意在一实。初成正觉观物未堪。从一实相生无量法。所谓二法．三道．四果。二法者。谓华严顿也。三时渐也。三道者。三乘道也。四果者。四佛果也。权不可以终用。故会而归之。是故此经有相待焉。有绝待焉。彼僻解师乃判法华唯有相待。若其然者。更立何部称为会经。若以法华会入华严。华严经中实无开显之说。若法华但有相待。是未开也。华严又无开显之文。则两俱未会。应别立一经以会法华．华严二教。终无是理。

　　若以观会。会则无文。

　　释曰。此当第二遮彼师。恐其转计谓约教义判于待绝分对二经既不可会。约修观说理应可融。是故遮云会则无文。无文则无教可凭。无可凭则所判谬矣。

　　今家所判以法华之绝绝彼华严。当知华严未绝明矣。又何但未绝。亦乃无待。以兼别故独显不成。尚非相待。绝何所寄。

　　释曰。此当第三判彼华严尚为法华所待所绝二侍俱无。何者。以华严教自从法华一实施出。若判粗妙乃为所待之粗。若论绝妙乃为法华所开。故知华严未绝明矣。又复华严何但未绝。以兼别故独显不成。尚无相待绝待之名。体何所寄。

　　会竟无二还归法华。何故判之云非顿顿。

　　释曰。此当第四纵而夺之。既云会竟无二还归法华。何故复判法华云非顿顿。此又一重自语相违也。

　　问。法华之文岂有不会。答。对前称待应无别理。喻曰。若据此答。定判法华唯有相待。虽有相待理亦不周。但得待前之言。失于能对之妙。纵使法华但有相待。终成不晓所待之名。所待即前诸粗。前谓华严。若望彼所判还负己宗。华严既粗。顿顿何在。法华咸妙。顿顿不疑。相待既然。绝待可判。

　　释曰。言若望彼所判还负己宗者。以彼立华严为顿顿绝待。法华为渐顿相待。是己宗也。且相待论妙望前为粗。前则华严等教。既为所待之粗。顿顿安在。法华一部咸妙。既无兼带。顿顿何疑。只以法华相待为论尚尔。绝待绝此。岂分属华严耶。

　　问。修观之法准义用文既同法华。应依会义。因何对昔而分二途。又以法华为不会。乃将华严为绝待。

　　释曰。此问意者。盖言凡论修观必须准义。用于经文。依经作观。观与经合方为正观。如今止观必准开显妙义。用圆极之文。故云准义用文也。言既同法华者。约开显说同皆法华。应依会义以立观行。因何对昔而分二途。因何又以法华但有相待而为不会。乃以华严所待之粗而为绝待耶。

　　答。修观不同于教。是故观二教一。喻曰。凡修观者必依于教。若观二教一。其理不成。法华既融。只应还依融义修观。其虚立二观。谬以绝为华严。会义既归法华。顿顿之名徒设。况教一观二一观无文。又与立宗全成乖互。本立华严为顿顿。顿顿却归于法华。顿义既归于法华。言判为渐者。谬矣。

　　释曰。言若观二教一其理不成者。谓必无此理也。况教一观二一观无文者。谓若依华严为顿顿观。则渐顿一观无文。若依法华为渐顿观。则顿顿一观无文。故云一观无文。余文可见不复记之。

　　问。观本依教。无教如何立观。答。根别。喻曰。此乃临急之说。不思前后相违。观既随根。根本顺教。有根无教同于本迷。若以顿顿为华严。则渐圆无教。若以法华为渐教。则顿顿无文(问言喻文皆可晓。不复记也)。

　　问曰。云何名为顿顿观相。答。前即后故名空。后即前故名假。前后不二名中。喻曰。后即是前何异前即是后。徒于不二前后谬立空假之名。实未能知三观相状(此问答喻亦可见)。

　　又自说云顿顿如法华六根清净位但云六根清净。不云先断见思。故知是顿顿。渐圆如仁王十善菩萨位。既云长别苦海即是先除见思故。知是渐顿。

　　释曰。此不设问。但直引彼所迷所说即使喻之。故无答文消释。二经文异意同。斥非显是。已见上文不复再记。

　　喻曰。自言相违不可穷尽。初以法华为渐顿。今以法华为顿顿。况复不知山门诸部并将仁王以证法华。法华云无漏意根。仁王云长别苦海。无漏与别苦但有因果之殊。不见义同。从文分二。

　　释曰。言但有因果之殊者。法华从因。故云虽未得无漏智慧。而其意根清净如此。仁王从果。故云长别苦海。报果也。尔前必有习因。习果六根清净也。法华六根清净即是习因习果之报因。将必获于长别苦海之报果。观师不晓。分此二经以为渐顿．顿顿。误之甚矣。

　　又云前文既云大意在一顿。当知五略正明顿顿。释名已去并是渐顿。

　　释曰。此师以见料简文云。略指三门大意在一顿。便谓五略正明顿顿。释名辨体及正修已去并是渐顿。

　　喻曰。大意与下文但是广略之殊。如何分二。故分别中将大意对八章。十义分别广略即其一焉。岂有略顿而广渐耶。

　　释曰。喻文有三。初斥广略义不相应。二又第下。斥解与行异。三又若下。泛引上下诸文反质。初文意者。略本略于广。广则广于略。五略之略既是顿顿。下之八广如何是渐顿耶。

　　又第五初列前六重以开解。今依解以立行。如何以解为顿顿。以行为渐圆。依解起行。行既违于解。此乃目视东而足西。膏南而明北。

　　释曰。此当第二斥解与行异也。前六重开解者。或以五重为解。方便为行。同异已见上文。今依解以立行。第七正修也。言目东而足西者。目。止解也。足。止行也。膏南明北者。膏。脂油之类可以助明。明譬观行。膏譬观解。合譬可见。如何以顿顿之解而立渐顿之行。正所谓目东而足西也。膏明亦然。

　　又若以大意唯在于顿顿。何故大行通引三乘。若下文唯在于渐圆。何故复有一心止观及中即三观破前神通。又若大意唯在顿顿。何故发心四谛四弘十种发心皆列四教。下文属渐。破亦同前。文既相违。依何立行。

　　释曰。此当第三引上下文反质二顿观师。若以大意唯在于顿顿者。修大行中何故通引三乘。如此则岂唯顿顿。若谓下文以渐圆者。巧安止观及破法遍何故有一心止观及通塞中。中即三观破神通。如此则岂唯渐圆。又若大意唯在顿顿。何故发大心中四谛四弘十种发心皆列四教。如此则岂唯顿顿耶。下文属渐更有显然。顿顿文相不能具引。故云破亦同前。此亦且顺彼计作此破文。其实一部无非圆顿。立文既其相反。观行若为准则。

　　又云。此之两观。初心修观太难分别。须自入观方乃得知。喻曰。如破遍初初入无生咸须依教。况六章生解以导行。初既云分别太难。信是解心冥昧。解既冥昧。入观无由。彼解未明便推入观。何异闇证增上鼠唧鸟空而宣入证之言。令他生于圣想。忽令领纳说实。坠于过人。实得说尚招愆违想。故当重衅。又若实得。为何位次。若假名与他何异。若五品位便同大师。予实不裁。证者自了。愿不欺圣。无违自心。

　　释曰。此斥观师谬立二种顿观。既遭诘难无理可通。乃云此之二观初心修观太难分别须自入观方乃得知。由此乃见解行俱非。而又妄说过人之法。且如破法遍初备列四门。于四门中无生为首。即须依于无生门教以立正行。况复一部大旨前之六章而开妙解。以解导行。行始分别。十境十乘详矣明矣。如何乃云太难分别。岂非解心冥昧乎。以解不明遭师诘难。欲遮过咎便推入观。因此乃成增上慢罪。夫妄对人趣称过人法。前人知解犯重罪。前人不解犯偷兰遮。除增上慢及业报得。或戏笑说或疾患说不犯。言忽令领纳说实者。意云忽然令闻汝说而领受之。谓汝说为实者。坠于过人。坠。堕也。若实得圣道向白衣说得提罪。况违理情想之说故当得重衅也。又且纵之。若汝实得。为何次位。若假名名字者。与他何异。此显名字者多矣。若言五品位者。应须便同天台大师得法华三昧发旋陀罗尼。荆溪云。予实不敢裁断而较量之。而云证者自了者。荆溪诫云。愿不欺于众圣。愿无违于自心。无得辄云入观自知。暗证已见上文鼠唧鸟空。诸文多明此故不释。

　　又云。依顶法师十二部经观心之文修观必得。

　　释曰。此师亦据观心十二部经为顿顿观。此文章安出也。别有一小卷流行于世。彼文云。经者由也。心亦由也。诸法由心而造。直观心即空假中。名修多罗(一也)。复重观之。名祇夜(二也)。观心空假中能发三智。名授记(三也)。观心即假空亦空。名不重颂(四也)。观心空假中非前思后觉。名无问自说(五也)。观心缘生如物生灭即空假中。名譬喻(六也)。观心始末即空假中。名本事(七也)。观心十界地狱乃至诸佛本生即空假中。名本生(八也)。观心空假中防非止恶。名因缘(九也)。观心空假中横竖无不周遍。名方广(十也)。观心空假中非世所有。名未曾有(十一也)。观心何故空。从缘生故。何故假。但有名字故。何故中。非二边故。名论议。观师据此以立顿顿。故略录之。

　　喻曰。大三观者义唯三种。一者从行。唯于万境观于一心。万境虽殊妙观理等。如观阴等即其意也。二约法相。如约四谛五行之文。入一念心以为圆观。三托事相。如王舍耆阇名从事立。借事为观以导执情。即如方等普贤。其例可识。

　　释曰。喻文有二。初举三种观法以示观师。令知观法无越此三。次斥谬立顿顿所据皆非。初文意者。荆溪示此三种三观。乃是一家入道之要门。四种三昧之枢楗。即唯三种。安得此外别立顿顿耶。具释文义在于三种观法章门。此不再记。

　　故十二部观寄事立名。虽有三观之名。十境十乘不列一部名下。唯施一句。岂此一句能申观门。若此一句足得修行。十境十乘便成烦芿。故知偏指文中一句两句以为顿顿。义同顽境体心踏心。十卷之文便成无用。兼出大师虚构之愆。

　　释曰。此当第二斥彼谬立顿顿所据皆非。何者。且如观心十二部经。虽是附法相观而名兼托事。何者。如云。经者由也。心亦由也。诸法由心所造。直观此心即空假中名修多罗等。既无十境复无十乘。岂此一句能申观门。若此一句足可修行。则止观一部便成烦芿。故知偏指巧安止观破遍文中一心止观等一句两句以为顿顿。义同顽境体心踏心。言顽境者。非四教所诠之境。但云体踏。故云顽境。据彼妄立顿顿。正同体踏。若尔。则十观之文便成无用。亦显大师虚构方便正修十境十乘之过也。烦芿字误。应从此繁。草木繁貌。

　　问。渐圆观但中。中是实相否。答。非即实相。体是但中。喻曰。实相与但中体同名异。实即俱实。权即俱权。

　　释曰。此一喻文有三。初约体斥。二若约下。约教斥。三唯烦下。斥拾失为得。初文意者。实相但中名异体同。若实则实相但中俱名为实。约当分而言也。若权则实相但中俱名为权。以圆望之也。纂者不晓。妄指通教但有中名而无中体。是权则俱权。于义何太远也。

　　若约教释文。但中在别。修观次第仍居后心四教中圆。一切诸文并皆初心圆修三观。彼将此观为顿顿人。别为圆人立但中观。遍寻诸部都无此文。

　　释曰。此当第二约教斥也。但中之观唯在别教。以教权故。佛性之理不具诸法。故名为但。但。独也。独一佛界不具九也。初闻此理在三惑外。是故次第先修空观。次修假观。至回向位始正修中。故云仍居后位。但中之观大率如此。若四教中圆非此可一。一切教文并皆初心圆修三观。彼僻解师却将此圆以为顿顿。别为圆人立但中观。一家教门都无此说。岂非谬立耶。

　　唯烦恼境中斥失文云。不住调伏。不住不调伏。初心修中成双非失。如何拾失以判法华。苦哉苦哉。不可救济。

　　释曰。此当第三斥拾失为得。止观云。复有行人闻不住调伏不住不调伏等者。若住调伏即是声闻。若住不调伏则是愚人。愚人住有。声闻住空。行人闻此怖畏二边。深自兢持欲修中观。是人不知贪欲是道。等此乃斥失也。观师拾此斥失之文。以判法华而为渐圆修但中观。是故荆溪极为太息。故云苦哉苦哉不可救济。谤独显经而观但中。是可救者孰不可救耶。

　　问。初心修中既非实相。是涅槃否。答。是涅槃。喻曰。涅槃．实相大小名通。初心修中既非实相。若非实相亦非涅槃。若是涅槃亦是实相。若是实相即是从初常观涅槃。如何乃言非是实相云是涅槃。

　　释曰。此一喻文有三。初斥不知涅槃．实相名通大小而谓一是一非。二若从下。专明涅槃一往通于通．别菩萨。别则通．别菩萨尚不受涅槃之名。三故知下。明初观唯顿结斥彼非。初文意者。涅槃．实相名通大小。观师谓但中非是实相而是涅槃。不知涅槃即是实相。而云四教中圆初心修观唯修但中不即实相。故今破云。若非实相亦非涅槃。若是涅槃亦是实相。若是实相者。即是大论菩萨从初常观涅槃。行道理涅槃即三德也。如何谬云非是实相是涅槃耶。

　　若从初心是小涅槃。此是通．别二种菩萨偏是一往通途而说。若别论者。通教菩萨至第七地恐堕涅槃如三恶道。别教初心但名真谛。仍不得立涅槃之名。

　　释曰。此当第二专明涅槃一往通于通．别菩萨。别论通．别菩萨尚不受涅槃之名。言小涅槃者。非三德秘藏大涅槃也。但以取空名涅槃耳。通别菩萨断见思惑与二乘同。一往通言从于初心是小涅槃。故言偏是一往通途。而说偏是者。犹言且是也。别论者。通教菩萨为假修空。非取涅槃也。若至第七已办地中。恐堕涅槃如畏三恶道。别教十住但名真谛。不取涅槃。断德在妙觉。故通．别菩萨尚不取之。何况圆耶。

　　故知初观唯在于顿。言非实相是涅槃者。无教可凭。

　　释曰。此当第三明初观唯顿结斥彼非。故知法华唯是顿顿。初心发观三谛顿观。而言但中非是实相是涅槃者。无教可凭。是任情见以情判教。乃是谤法。罪莫大焉。

　　问。岂有但中名为初心观涅槃也。答。有也。喻曰。不知求教。但任己言。须无即无。须有即有。一家教相不见少判但中涅槃。

　　释曰。此责观师不求圣人之言量以为立名释义之本。但任己见发言。故使举止悉皆失错。大凡用与须无即无。须有即有。须。用也。意云。有即须有。无即须无。今观师谓但中名为初心观涅槃者是无即云有。谓但中非是实相是有而言无。一家教观不见有文少判法华以为渐圆。修但中观非是实相是涅槃者。

　　问。如其必有二种顿者。大师何不分明显说。答。如大意在一顿等即其文也。又顶法师涅槃疏释不次第五行中云。十信断或即是渐顿。不断或者即是顿顿(文中两或字并误)。喻曰。大意一顿已如前破。彼引涅槃疏亲共对捡全无此文。应是续后谬思。便将想心证义。文所不载。故使再捡无文。又大师诸文文所不载。何须更引章安之文。况再捡全无何劳苦据。况复不次第行正是四教中圆(问答喻三显然故不释)。

　　又数数常云。有八教故故有二顿(直引彼执)。喻曰。八教中意具如前破(文在不识教体妨中)。

　　又云。二顿初心非一向异。虽异而同虽同而异。喻曰。无将此异质窍他人。不许渐圆即是顿顿。理穷无据同异混和。

　　释曰。无将此异者。意云汝无将此同异异同质窍他人(窍。古吊切)。穴也空也。质。有也。有无同异惑乱于人。混和无归。乃是理穷作此救耳。

　　问。一色一香无非中道。是何观相。答。是渐顿非顿顿。喻曰。此师已执初心修观。但闻中道便谓渐圆。而不晓于言偏理圆。故大意中云。勿守语害圆诬罔圣意。故经论名数或具或偏。言下之旨理必周备。大师以备具释偏言。故大意中云空即不空等。自语相违亦如前破。

　　释曰。观师固执初心修观。若闻中道便是渐圆。而不晓于言虽在中具足三法。以由中道。双遮为体双照为用。不可思议。言大师以备具释偏言者。如止观引华严游心法界如虚空。此举空为端也。备具释云。空即不空亦即非空非不空。又云。一微尘中有大千经卷。心具一切法。是偏举有为端也。备具释云。有即不有亦即非有非不有。又云一色一香无非中道。是偏举中为端也。备具释云。即中而边即非边非不边。一切法具足无减。是故诫云。勿守语害圆诬罔圣意。观师正当此责故也。言自语相违者。一色一香无非中道。文在序中及大意章。既指大意以为顿顿。而今又云即是渐顿。岂非自语相违。上文已破不复再出。故云亦如前破。

　　问。初心起观。若舍二边但观中道。何异通教但有中名。如何初心见此但理便默不答。喻曰。言若有旨言胜不言。言既无归不言胜说。凡修观者须立解心。解心未成辄立此观。言究理极以至无言。

　　释曰。夫修观者必须解明然后立观。观师既无圆解。辄立二种顿观。故为荆溪言以攻之。词穷理极便默不答。故云以至无言。

　　又云。据文须分两种顿异。初心修观实难分别(直引彼执)。喻曰。前云教唯有一观则有二。此中复云。文虽分两两观难分。据兹文又成文二观一。前后违反不可复论。故知学宗不得辄尔。此时犹可。旷累多生。仍使未来不逢善友。

　　释曰。故知学宗不可辄尔者。宗谓观也。学观若无圆实理解。辄尔自立二种顿名。谤法之𠎝不可逃也。旷劫为累受报何穷。余报邪见不逢善友。可不惊乎。

　　问。别教地前为登地双亡双照方便。其义如何。答。地前双亡。登地双照。至第二地又亡又照。喻曰。非但观门失绪。亦乃文义参差。既云地前以为初地亡照方便。当知正亡正照合在初地。如何乃云登地双照。地前双。亡具如止观第三卷中。此是读文未周。不须别破。

　　释曰。此师圆解不明谬立二顿。既遭师诘。无理可申。以至结舌无对。故云非但观门失绪。此结前也。亦乃文义参差者。斥其地前方便。登地证得。遮照不齐。故云参差。何者。别教约行。教道十住用体真止遮生死有。用入空观照真谛理。十行用方便随缘止遮空尘沙。用出假观照俗谛理。住．行二位各一遮照。故谓之单遮单照。至入向时。收前异时遮照入一心。修空假不二。中体现前。此但中观任运双遮。任运双照。故说初地证得双亡双照。如何辄云登地双照。地前双亡。止观第三具出其相。略如前说。此亦且从教道而说。未论圆修登地自证。予尝着别教但中观章门具明此事。世有浅学闻但中观有人修之。及但中观双遮双照惑耳惊心。亦有抚掌而大笑者。是不曾读止观并辅行也。彼文尚说藏．通二教离断常中双非双照。况别但中佛性理乎。

　　问。何名四三昧是通修。念佛是别修。

　　释曰。此问止观第一修大行中云。四三昧是通修。念佛是别修。

　　答。顶法师误。应云四三昧是别修。念佛是通修。

　　释曰。答意谓章安结集时误。应如答文之改。

　　喻曰。此师自误。推失与他。今言通修者。以四三昧摄一切行。故曰通。反以为别。念佛通收诸行不遍。乃是通中之一。故名为别。反名为通。深不可也。

　　释曰。辅行云。四三昧收诸行尽。故名为通。念佛三昧诸行中一。故名为别。又四三昧皆通念佛。故名为通。但语念佛偏举一行。故名为别。故四念处云。四皆念佛故名为通。但随教别故名为别。藏念生身。通念应身。别念报身。圆念法身。诸身具足。又云。四三昧通四教故。复名为通。凡引诸文。皆以四三昧为通。观师特改。乃违文也。又云。有人改云。四三昧是别。念佛是通。未失大意。何假改文。此乃纵夺斥僻解师。言未失大意者。纵也。盖言作此改文亦未失于宗乘大意。但天台自有正文。何假改之。此斥夺也。纂者不晓。却云章安未失大师之意。何其谬也。

　　又云。三贤十圣住果报者。此兼两教。圆教三贤。别教十圣(此直引僻解所执也)。喻曰。言果报者。是实报土。既生果报即是圆教四位之人。此师但见是贤圣之名。便分以为别．圆两教贤圣之称。乃是借别名圆。俱生实报即是正明圆位。若言别教贤圣位。不合生彼而判十地属别者。圆四十位俱破无明。因何乃分十地属别人。又约证道。地即是住。何须分别。纵存教道。则十地以含两教亦无分义。

　　释曰。三贤十圣住果报。文出仁王经。一家引用唯证于圆。盖借别名名圆位也。何者。住果报者即是实报无障碍土。唯圆圣生。余罔能及。借别名者。圆无三贤。以住．行．向皆破无明。咸证三德。故皆属圣。别无住果报。以住．行．向唯破见思．尘沙而已。不生彼土。是故三贤十圣皆破无明。生彼土者圆圣位也。而僻解师谓三贤属圆。十圣属别。且圆四十位皆破无明。因何十地而不得生。而以十圣属别十地耶。彼师但见经文有圣贤之言。便以贤圣分为两教。不知贤圣之称乃是借别而名圆也。又若谓仁王贤圣属别者。则贤圣皆不合生。贤故不生。十圣权设岂有生耶。既贤圣皆不合生。云何强判十地而属别教。圆四十位俱破无明。因何分割十地属别人耶。又若约证道十地生者。证道同圆。地即是住。何须分别是别地耶。又纵存教道。则十地已含两教。亦无分别义。焉用特云是别十地。以含字误。当为此已字。

　　问。彼问人曰。声闻经渐名渐圆者。八界发心不从渐来。从此应判以为何教。

　　释曰。此荆溪师腾僻解师尝有此问。以问他人。意谓声闻之人经历渐会。既至法华等蒙开悟。人从渐来。故判法华以为渐圆。若八界微尘数菩萨皆发无上菩提之心。不从渐来。从此合判为何教耶。

　　答。顿顿人也(僻解答也)。喻曰。难已如前。何不从于八界尘数为判顿顿而名渐圆。

　　释曰。此喻有三。初指前反质。二略明观失结前。三归命求证。初文云。难已如前。前文已斥人从渐来判为渐圆。而今又以八界发心而为顿顿。今反质之曰。何不只从八界发心判为顿顿而云渐圆耶。而又成于自语相违。既判法华为渐顿。华严为顿顿。今又以法华为顿顿。何无准之若此耶。

　　自此已前略明观失。教失不论。

　　释曰。此当第二略明观失。为扶止观圆顿佛乘。是故殷勤晓喻四十六番。意其僻解而归正辙。然金錍质于野客亦四十六。彼以拟于六即圆位。故至尔数。今四十六岂不然耶。谓住．行．向．地四十。分真即也。理即．名字．观行．相似及以等．妙四十六也。彼为救于无情佛性。此为扶于圆顿止观。彼解。此行。从而可知矣。然略明观失。由教失故乃致观失。为救观门故略明之。是故教失置而不论。喻疑显正意在兹乎。呜呼。观师非常人也。身长九尺。手垂过膝。眼有神光。口四十齿。才供二笔。目视九行。学天台宗不至于道。岂非缘有所属耶。

　　归命诸贤圣。愿舍是非心。为树涅槃因。非欲贬量失。

　　释曰。议论既毕。请诸贤圣为之明证。上来所说始于所传部别。终至喻疑显正。并以为法之心建涅槃道。以故是是非非不敢任情贬量得失。我心自空。是非如响。普愿一切心亦复然。咸归三德和合之海耳。

　　止观义例随释卷第六(终)

　　No. 923-B

　　予着斯文。首尾整一岁。所以然者。有多缘故。一以衰迟身迫暮境。不敢辄废西归日课。日课事毕方临笔砚。二以居山不深。宾朋寻访相延道话往累日。三以间或有疾。旬浃不书一字。今幸阁笔勒成六卷。词语鄙野。所贵俓显旨趣而已。后贤览者。毋以不文见请。但以正理为念。或见或闻。若毁若赞。同为净土见佛之缘。过此已往。夫复何冀。

　　乙酉仲夏上旬休日天台禅门第十六代传教观处元时年七十六记

　　平昔述作本宗章门录目附此。经体章经体用事无住本指妄答客无住本料简问家家辩正答通相三观十问三种观法十义书指失别教但中观金刚錍要义录涅槃四俱知常止观义例随释妙玄三序略记

　　比闻有四教义录。私安予名。非予笔也。

　　宝永元年岁辑甲申夏五月望日
比睿山西塔东溪沙门秀云订正