卍续藏第 55 册 No. 0905 大乘止观法门释要
No. 905-A 大乘止观序
钱唐胡子浸云问于华藏单子曰。何谓道。单子曰性是也。胡子疑焉曰修可废欤。单子曰。在璞之玉匪剖弗见。在矿之金匪炼弗纯。在缠之性匪修弗显。必曰性也而可以废修也。彼芸芸者孰无性耶。于是以灵峰老人所注南岳大乘止观授于胡子而告之曰。修道之要尽于大乘止观一书。而大乘止观之要尽于转无尘智之一言。何也。心也者万法之体也。华严云。三界无别法。惟是一心作。首楞严云。诸法所生。惟心所现。一切因果世界微尘。因心成体。彼凡夫不了惟心之义而为六尘所缚。则六尘尘也。声闻不了惟心之义而为四谛所缚。则四谛亦尘也。缘觉不了惟心之义而为十二因缘所缚。则十二因缘亦尘也。菩萨不了惟心之义而为六度所缚。则六度亦尘也。不宁惟是。昔有僧问先德曰拨尘见佛时如何。曰佛即是尘。由是观之。若心外见有纤毫之法。无论若凡若圣皆尘也。而抑知夫即心是尘即尘是心也哉。缘论云。更无心外法。能与心为缘。悉从自心生。还与心为相。良以世出世间诸法惟是一心。苟于此谛了而不疑。则取舍情忘驰求心歇而无尘之智转矣。今之时慕道者如牛毛。明道者如麟角。执性而废修者恪守无为。执修而废性者罔知本妙。加以游谈不根之徒。目不睹三藏之灵文。耳不闻五宗之玄旨。俨为人师如盲导瞽。余虽辞而辟之。其如一传众咻。法𦦨智灯危若一线。诚能流布是书。俾知夫寂照者性之体也。止观者性之用也。由寂故而起于止。而即以止合乎寂。由照故而起于观。而即以观合乎照。是则全性起修全修是性。圆悟圆修之道莫详于此。然而以少方便疾得菩提则曰转无尘智而已矣。是故修道之要尽于大乘止观一书。而大乘止观之要尽于转无尘智之一言也。胡子忻然与其仲弟用和．季弟济之并吴子宝林．邵子南崖昆季．姚子三摩谋而付诸梓。而乞余言弁其首。爰述胡子相往复之语而为之序。
乾隆五十四年岁次己酉仲冬之吉富春华藏居士单照谨撰
No. 905-B
夫饮百川之泉者须穷其源。攀万木之条者须知其本。况佛法心灯普照一切。为人天之眼目。作凡圣之依归。岂可晦其所由来也。天台智者嗣法于南岳慧思禅师。习止观。尝读法华药王品至善男子是真精进是名真法供养如来。见灵山一会俨然未散。其师叹曰。非汝莫见。非我莫知。由是观之。其师功行岂等闲哉。所著甚富。其大乘止观一书。会灵峰蕅益旭公分以科注。合四卷。名大乘止观释要。岁久淹没。而智者大师名满天下。其师著述竟罕人知。此皆饮水不穷其源。攀木不知其本故耳。当知智者大师五分法身由师所生。灵峰云。重子而轻父斯之谓欤。真寂寺苾刍源洪法师遍觅是论。复购得故板。见其残缺悉校正无讹。拟重补刻。适有海宁沈维树先生解囊乐助成此胜因。(圆)见而随喜。顿忘浅陋。敬为之序。
道光六年月在太簇人日苾刍尼悟德通圆书于孝圆庵之摩诃衍室
No. 905-C 南岳大乘止观序
两浙路劝农使兼提点刑狱公事朝奉大
夫行尚书度支员外郎护军借紫朱頔撰
鹤林示灭而来。贤圣应世者非一。咸以六度万行通达大智。安住于法界。拔济于群迷。金文宝轴具载于诸法之藏。若夫空一切法。证一切性。不于三界现其身意。达正觉之真源。显毗卢之实相。则见乎南岳大师之止观也。大师灵山佛会之圣众。三世化缘于衡岫。密承佛旨。亲听法音。总马鸣．龙树之心要。具菩提涅槃之了义。故着止观上下二论。遣真妄于一念。明体相之无迹。空拳舒手无物可见。则止观之理自是而显。寂照其门由是而入。为出世之宗本。作佛种之导师。不历僧祗直超圣位。嗟夫斯教虽大显示启来者。而人世未之普见。流于海外逮五百年。咸平中日本国僧寂照以斯教航海而来。复归圣朝。天禧四年夏四月。灵隐山天竺教主遵式将示生生之佛种。咸成上上之胜缘。乃俾刻其文。又复以序为请。重念如意称珠已还合浦。虚室生白坐见法身。顾钻仰之未至。抑称赞之无取。但愿一切信心见者能修。修者能证。对诸境而不动。于诸法而无染。一受不退。一得永得。尽未来际常与南岳大师俱生。行如来事焉。
No. 905-D 南岳禅师大乘止观原序
天竺寺沙门 遵式 述
止观用也。本乎明静。明静德也。本乎一性。性体本觉谓之明。觉体本寂谓之静。明静不二谓之体。体无所分则明静安寄。体无不备则明静斯在。语体则非一而常一。语德乃不二而常二。秪分而不分。秪一而不一耳。体德无改强名为万法之性。体德无住强名为万法之本。万法者复何谓也。谓举体明静之所为也。何其然乎。良由无始本觉之明强照。照生而自惑谓之昏。无始无住之本随缘。缘起而自乱谓之动。昏动既作。万法生焉。捏目空花岂是他物。故云不变随缘名之为心。随缘不变名之为性。心。昏动也。性。明静也。若知无始即明而为昏。故可了今即动而为静。于是圣人见其昏动可即也。明静可复也。故因静以训止。止其动也。因明以教观。观其昏也。使其究一念即动而静。即昏而明。昏动既息。万法自亡。但存乎明静之体矣。是为圆顿。是为无作。是如来行。是照性成修。修成而用废。谁论止观体显而性泯。亦无明静。豁然谁寄。无所名焉。为示物旨归。止成谓之解脱。观成谓之般若。体显谓之法身。是三即一。是一即三。如伊三点。如天三目。非纵横也。非一异也。是为不思议三德。是为大般涅槃也。呜呼。此法自鹤林韬光授大迦叶。迦叶授之阿难。阿难而下灯灯相属至第十一马鸣。鸣授龙树。树以此法寄言于中观论。论度东夏。独淮河慧文禅师解之授南岳大师。南岳从而照心。即复于性。获六根清净。位邻乎圣。斯止观之用验矣。我大师惜其无闻后代。从大悲心出此数万言。目为大乘止观。亦名一乘。亦名曲示心要。分为三卷。初卷开止观之解。次卷示止观之行。解行备矣。犹目足焉。俾我安安不迁而运到清凉池。噫斯文也。岁月辽远。因韬晦于海外。道将复行也。果咸平三祀日本国圆通大师寂照。锡背扶桑。杯泛诸夏。既登鄮岭。解箧出卷。天竺沙门遵式首而得之。度支外郎朱公頔冠首序。出俸钱模板广而行之。大矣哉斯法也。始自西传。犹月之生。令复东返。犹日之升。素影圆晖终环回于我土也。因序大略以纪显晦耳。
No. 905-E 大乘止观释要自序
大乘者心性之异名也。止观者寂照之异名也。世顾离心性别觅大乘。离止观别谈寂照。何异骑牛觅牛。丙丁童子求火乎。儒者之道有见而知之。有闻而知之。佛道亦然。北齐大师悟中论四句偈义。直接龙树心印。一传南岳。再传天台。天台述为摩诃止观等书。由是止观法门盛闻于世。顿．渐．不定三法并圆。乃南岳所示。曲授心要。世皆罔闻。今试细读。实为圆三止观总纲。文不繁而义已备。独慈云忏主五百年后序而行之。迄今又将五百余年。微言将绝。予愧不敏。未能闻道。姑效盲人摸象述为释要。以助其传。李石兰．张孺含二居士集众缘付梓大乘缘起为弁简端。古吴蕅益沙门智旭谨识。
(序目皆照流通本所刻。分卷音释依藏本故不同也)。
目录(一)单子序(二)通尼序(三)朱序(四)原序(五)释要序释题初略标大纲二广作分别(分五)一明止观依止(从第一卷起至第三卷)二明止观境界(从第三卷起至卷末止)三明止观体状(从第四卷初起)四明止观断得(第四卷)五明止观作用三历事指点
(前序三篇共五页。卷一三十九页。卷二四十五页。卷三四十一页。卷四六十一页。后序二篇共四页。文虽有四卷。修行大要在第四卷止观体状三十页书。其余前后三卷半文为学者开解决疑而已。)
No. 905
大乘止观法门释要卷第一
明 古吴沙门智旭 述
夫佛祖授受不过以心印心。此心之体即是大乘。欲证大乘莫若止观。止则不随妄想而一相永净。观则不滞空寂而妙用恒兴。顿了诸法。触处皆通。可谓成菩提于弹指。功越僧祇。入法界于微尘。理绝分量者也。粤自大师曲授之后。韬晦海东。逮夫咸平复归之时重晖斯土。不谓延至今时又将置诸高阁。习台宗者尚多逐流而迷源。禀异传者宁知探本而摄末。自惟闇昧解行俱荒。窃仰灵文饥渴方甚。是以辄忘固陋略辨旨归。将释法门大文为二。初题目。二入文。
△初中又二。初正释题。二出师号。今初。
大乘止观法门
总题六字。具有能起所起．能依所依．能通所通．能繇所繇．能简所简．能成所成．能诠所诠．能解所解八双十六双义。初能起者。所谓大乘梵语名摩诃衍。即是众生自性清净心。依此能起止观法门。盖众生心性本来寂照。繇寂义故能起妙止。繇照义故能起妙观也。二所起者。即止观法门。乃三世诸佛背尘合觉之要术。良以众生心性本来寂照。然但有性德未有修德。不觉念起而有无明。念起便成动相。违于本寂。无明便成昧相。违于本照。遂举心性之全体而为阿梨耶识。名为业相。此则全真成妄。妄分能所。能名转相。所名现相。三细既呈。六粗随具。惑业苦三连环不息。苦极思本。返察苦源知苦无性。繇于惑业。惑业无性。有而非有惟是一心。诸妄永寂名之为止。知无性苦及与惑业。非有而有差别万殊。洞明缘起亦惟一心。大用繁兴名之为观。此二皆依大乘自性清净心而得起也。三能依者。即是止观。谓繇意识能知名义故。闻说诸法自性寂静本来无相。但以虚妄因缘非有似有。然复有即非有惟是一心。亦无心相可取。如是意识能解了故。攀缘永息说名为止。如理观察说名为观。当知修止观者则是意识之功能也。四所依者。谓以大乘自性清净心为依止故。依本寂义而修于止。依本照义而修于观。当知修止观者必以心性为所依也。五能通者。谓止观法门。此复有三。以教为门能成闻慧。以行为门能成思慧。以理为门能成修慧。是中约分别性以修止观。一往是教为门。约依他性以修止观。一往是行为门。约真实性以修止观。一往是理为门也。六所通者。谓大乘自性清净心。此亦有三。所谓理乘随乘得乘。一往为语。随乘是观门所通。得乘是止门所通。理乘是止观不二门所通也。复次大乘亦可名能通。止观亦可名所通。以教为乘通至相似止观。以行为乘通至分真止观。以理为乘通至究竟止观也。七能繇者。谓大乘止观。此复三义。大三义者谓大多胜。乘三义者谓理随得。止三义者谓止息义．停止义．不止止义。观三义者谓观穿义．观达义．不观观义。众生现前一念自性清净心。体绝对待故大。具足诸法故多。无法可比故胜。性具三义名理乘。悟达三义名随乘。契合三义名得乘。体此三义一心遍能。息灭见思尘沙无明幻惑名止息义。安住三谛不思议境名停止义。实无能息所息能停所停之殊名不止止义。了此一心三义遍能穿彻三惑蔽障名观穿义。具知一境三谛平等差别因缘名观达义。实无能穿所穿能达所达之殊名不观观义。惟此大乘止观能繇圆教圆行圆理之门也。八所繇者。谓大乘法门三千性相俱名为法。即法能通复名为门。诸法之性非有．非无．非亦有无．非非有无。四句圆离。亡泯清净。悉檀说之。得具四门四非定四。一一圆融。通为止观之所繇也。若欲粗点示者。约染分分别性修止观是繇空门。约染分依他性修止观是繇有门。约染分真实性修止观是繇亦有亦空门。约净分三性修止观是繇非有非空门。亦可约分别性是有门。约依他性是双亦门。约真实性是空门。亦可一一性各论四门。以三性咸离四句咸得四句说之故也。又修止是繇空门。修双是繇有门。止观双行是繇双亦门及双非门。为令易解作此分别。得意为言。一门一切门。一切门一门。方是所繇大乘门也。九能简者。谓大乘二字简非诸余止观法门。十所简者。谓止观法门有于多种。若体真止入空观。但能自度不能度人。不名大乘。若方便随缘止出假观。虽能度人不到究竟。若二止为方便得入息二边分别止。二观为方便得入中道第一义观。一往说是大乘。然次第历别则前二不高后一不广。亦不名大。在因能运至果休息复不名乘。今依自性清净心而为依止。即动而静即昏而明。定慧力庄严。以此度众生。尽未来际无二际想。方是大乘之止观也。十一能成者。谓繇妙止观力。克证大乘自性清净平等一实之心。十二所成者。谓本源自性清净心。大乘无上极果为妙止观之所证得。因该果海果彻因源也。十三能诠者。总此六字皆是能诠。大能诠于体相用三绝待之义。乘能诠于从因至果自度度他之义。止能诠于会妄归真之义。观能诠于即体起用之义。法能诠于轨物任持之义。门能诠于就路通家之义。十四所诠者。谓即此字下所显之义。能起吾人闻思修慧。十五能解者。谓识心明利故因文得义。不同牛羊眼视莫辨旨归。十六所解者。谓名句文身是闻慧所行之境。乃至慧力殊胜故则能广历一切六尘诸境。悉于其中得见大乘止观法门也。若欲五重说者。即是以法为名。自性清净心为体。止观为宗。除障得益为用。无上醍醐为相。
△二出师号。
南岳思大禅师曲授心要
师讳慧思。姓李氏。元魏南豫州武津人也。儿童时梦梵僧勉令入。道尝于空冢及移托古城凿穴栖身。除乞食缘。昼夜读法华经。顶礼精勤不事寝息。久雨湿蒸举身浮肿。忍心向经忽尔消磨。又梦普贤乘白象王摩顶。所摩顶上隐起肉髻。年十五出家受具。梦二十四僧为加羯磨圆满戒法。因读妙胜定经见赞美禅定。乃遍亲禅学。后谒北齐慧文大师咨受口诀。授以观心之法。坐禅达旦遂动八触。因见三生行道之迹。夏竟将受岁。放身倚壁豁然大悟法华三昧。此后弘通大乘。初河南兖州。次郢州。次光州开岳寺。次大苏山。每讲大般若经时。为诸恶论师竞以毒药欲断师命。师一心念般若。毒即为消。繇此发愿造金字大品般若经及法华经。造毕制愿文一卷。命弟子智顗代讲。至一心具万行。忽有所疑。师曰。如汝疑者。乃大品次第意耳。未是法华圆顿旨也。吾昔于夏中一念顿证诸法现前。吾既身证不必有疑。顗问所证是十地耶。曰。吾一生望入铜轮。以领徒太早损己益他。但居铁轮耳。后避地居南岳。登祝融峰遇岳神会棋。神诣师曰师何来此。师曰求檀越一坐具地。神曰诺。师飞锡以定其处(今福严寺是)。神曰。师已占福地。弟子当何所居。师即转一石鼓下。逢平地而止(今岳君塑像犹在石鼓之上)。岳神乞戒。师即为说法要。师将顺世。大集门学连日说法苦切寒心。乃曰。若有十人不惜身命常修法华．般舟．方等忏悔常坐苦行者。随有所须吾自供给。如无此人吾当远去。竟无答者。即展众敛念将入寂。弟子灵辨不觉号哭。师诃之曰。恶魔出去。众圣相迎。方论受生处。何惊吾耶。即端坐唱佛来迎。合掌而逝。颜色如生异香满室。陈大建九年六月二十二日也。寿六十三。夏四十九。师身相挺特。耳有重轮。顶有肉髻。牛行象步。不倚不斜。平昔御寒惟一艾衲。缯纩之属一切不受。所居之处灵瑞重沓。供物严备瓶水自满。有诸天童以为侍卫。或现形大小。或寂尔藏身。异香胜迹不可胜记(已上出天台山方外志)。今言思大禅师者。后人尊称之辞。言曲授心要者。以观心之要不过止观体状。今为遍决众疑。故说前后诸文。又初文略说止观义无不了。次文广作分别皆是曲重开示也。按此法门唐末流散海外。有宋咸平三年日本国寂照持此本至。四明慈云师得之为作序流通云。
△入文为三。初略标大纲。二广作分别。三历事指点。初中三。初一番问答泛标正法。第二番问答标宗大乘。第三番问答标示止观。初中又二。初问。二答。今初。
有人问沙门曰。夫禀性斯质托修异焉。但匠有殊雕故器成不一。吾闻大德洞于究竟之理。鉴于玄廓之宗。故以䇿修冀闻正法尔。
沙门以勤息为义。乃出家之都名不改名性即指自性清净心。一期果报五阴名质。有其质者必禀其性。所谓性相近也。所缘名托。造进为修。随于染净缘。成逆顺二修。遂有十界差别之果。所谓习相远也。匠喻师友。雕喻训诲。器喻学人。秉教修行所克之果不一者。三乘七方便等种种差别也。究竟之理指本性言。玄廓之宗指妙修言。玄则不滞于浅近。廓则不局于偏隅。不滞不局乃名正法。盖已密请大乘止观法门矣。
△二答。
沙门曰。余虽幼染缁风少餐道味。但下愚难改。行理无沾。今辱子之问。莫知何说也。
此谦退以观机也。染缁风餐道味。是明其习于正教。下愚难改是谦言。未臻行理繇行理无沾。所以不能悬鉴他心。莫知问者。欲何所说。然大师示居铁轮已属行位。今言无沾实谦辞耳。
△第二番问答亦二。初问。二答。今初。
外人曰。唯然大德。愿无惮劳。为说大乘行法。谨即奉持不敢遗忘。
未达惟心心游理外名为外人。发大乘心求大乘法斯可与言大乘矣。
△二答。
沙门曰。善哉佛子。乃能发是无上之心。乐闻大乘行法。汝今即时已超二乘境界。况欲闻而行乎。然虽发是胜心。要藉行成其德。但行法万差。入道非一。今且依经论为子略说大乘止观二门。依此法故速能成汝之所愿也。
能发大心便名佛子。以其堪绍佛位故也。昔有罗汉畜一沙弥。沙弥忽发大心。师即让令前行。故知一念发心实超二乘境界。然既发胜心。尤须胜行。行虽万别止观为要。以止观二门能摄能生一切行故。
△第三番问答亦二。初问。二答。今初。
外人曰。善哉愿说。充满我意。亦使余人展转利益。则是传灯不绝为报佛恩。
佛以度生为事。惟有传法能报佛恩。此正大乘自利利他之深心也。
△二答。
沙门曰。谛听善摄。为汝说之。所言止者。谓知一切诸法从本已来。性自非有不生不灭。但以虚妄因缘故非有而有。然彼有法有即非有。唯是一心体无分别。作是观者能令妄念不流。故名为止。所言观者。虽知本不生今不灭。而以心性缘起不无虚妄世用。犹如幻梦非有而有。故名为观。
先诫谛听令生闻慧。又诫善摄令生思慧。以阶修慧也。梵语奢摩他。此翻为止。而有三别。一体真止。二方便随缘止。三息二边分别止。就一一止各有三义。体真止。止息见思。停止真谛。见思真谛如水与冰同一湿性。性则不当止与不止也。方便随缘止。止息尘沙。停止俗谛。尘沙俗谛亦如冰水。性非止与不止也。息二边分别止。止息无明。停止中谛。无明中谛亦如冰水。性非止与不止也。谓知一切诸法等者。知之一字即所谓作是观之观字。乃繇观以入止也。一切诸法遍指十界十如权实性相。所谓因缘所生法也。从本已来性自非有不生不灭。所谓我说即是空也。十界俱空。不同但空而已。但以虚妄因缘故非有而有。所谓亦名为假名也。十界互具不同偏假而已。然彼有法有即非有。唯是一心体无分别。所谓亦名中道义也。法法皆中。不同但中而已。观即空故。令界内外见思妄念不流。观即假故。令界内外尘沙妄念不流。观即中故。令界内外无明妄念不流。为令易解次第分别。得意为语。三止圆在一心之中。故为大乘止门。梵语毗钵舍那。此翻为观。亦有三别。一从假入空观。二从空入假观。三中道第一义观。就一一观亦各三义。从假入空观。穿见思观达真谛。见思真谛性元非二。不当观与不观。从空入假观。穿尘沙观达俗谛。尘沙俗谛性元非二。不当观与不观。中道妙观观。穿无明观达中谛。无明中谛性元非二。不当观与不观也。此示观文与止稍别。前约因缘所生。即空假中以明妙止。则三妙观已在其中。但是就事显理摄末归本。譬如大佛顶经所明。阴入处界皆如来藏也。今言虽知本不生今不灭。即牒上文全事即理言之。所谓随缘即不变也。而以心性缘起不无虚妄世用。犹如幻梦非有而有。乃即指彼一切诸法随拈一法无非缘起法界。所谓不变随缘。即性具相。俱体俱用。譬如大佛顶经所明。如来藏中七大互融。方为大乘观门也。夫以背尘合觉。所有三止三观总名为止。全体起用。所有即寂即照总名为观。既非歒对之功。永异偏小之旨。得此意已广悔下文染净三性若竖若横。种种止观从始至终罔非圆极。方知智者大师遍立十境。备论十乘。要不出于此矣。秪缘根有利钝。致使说有详略。何容重子而反轻父哉。初略标纲要竟。
△二广作分别二。初重问。二详答。今初。
外人曰。余解昧识微。闻斯未能即悟。愿以方便更为开示。
△二详答三。初许说。二立科。三解释。今初。
沙门曰。然。更当为汝广作分别。亦令未闻寻之取悟也。
△二立科。
就广分别止观门中作五番建立。一明止观依止。二明止观境界。三明止观体状。四明止观断得。五明止观作用。
一明止观依止。有两卷半文。即慈云所谓初卷开止观之解者也。二明止观境界至五明止观作用。有卷半文。即慈云所谓次卷示止观之行者也。次第者。依止即迷悟之源。繇迷故有三性境界差别。繇有所观境故。得辨止观体状。繇修止观。便有断得。繇得体故。便有作用也。
△三解释。即为五。初明止观依止(至)五明止观作用。初中二。初分科。二各释。今初。
就第一依止中复作三门分别。一明何所依止。二明何故依止。三明以何依止。
△二各释。即为三。初明何所依止(至)三明以何依止。初中二。初标列。二释成。今初。
初明何所依止者。谓依止一心以修止观也。就中复有三种差别。一出众名。二释名义。三辨体状。
先标一心。次列三别也。一心即指吾人现前一念介尔之心。其性元与诸佛及众生等。所谓三无差别。盖既全真成妄。即复全妄是真。故名一心。非于妄心之外别立一真心也。譬如指即波之水性即沤之海性耳。
△二释成。即为三。初出众名。二释名义。三辨体状。今初。
初出众名者。此心即是自性清净心。又名真如。亦名佛性。复名法身。又称如来藏。亦号法界。复名法性。如是等名无量无边。故言众名。
此略列七种名以为释义之本也。
△二释名义三。初标章。二广释。三结成。今初。
次辨释名义。
△二广释为七。初释自性清净心(至)七释法性。今初。
问曰。云何名为自性清净心耶。答曰。此心无始以来虽为无明染法所覆。而性净无改。故名为净。何以故。无明染法本来与心相离故。云何为离。谓以无明体是无法。有即非有。以非有故。无可与心相应。故言离也。既无无明染法与之相应。故名性净。中实本觉。故名为心。故言自性清净心也。
言此现前一念心之自性。自从无始以来虽被无明染法所覆。而清净如故。性不可改。譬如虚空虽被狂华于中起灭。而空性无改。以彼狂华体非有故。不得言其与空相应。是名离也。非如两物异处而名离也。言中实本觉者。性非有无。名之为中。不同空之对有得名。理非虚谬。名之为实。不同空之因色显发。元无不觉。名为本觉。不同空之晦昧无知。故但可以空为喻。不可认空为心。
△二释真如。
问曰。云何名为真如。答曰。一切诸法依此心有。以心为体望于诸法。法悉虚妄。有即非有。对此虚伪法故目之为真。又复诸法虽实非有。但以虚妄因缘而为生灭之相。然彼虚法生时此心不生。诸法灭时此心不灭。不生故不增。不灭故不减。以不生不灭不增不减故名之为真。三世诸佛及以众生。同以此一净心为体。凡圣诸法自有差别异相。而此真心无异无相。故名之为如。又真如者。以一切法真实如是。唯是一心。故名此一心以为真如。若心外有法者。即非真实。亦不如是。即为伪异相也。是故起信论言。一切诸法从本已来。离言说相。离名字相。离心缘相。毕竟平等。无有变异。不可破坏。唯是一心。故名真如。以此义故。自性清净心复名真如也。
初两番释真。次一番释如。次一番合释真如也。真者不妄。如者不异。初释真者。一切诸法种种差别悉是虚妄伪相。心则即差别而非差别。如金即器。器有差别。金性无差。器相是伪。金体是真也。又释真者。诸法虚妄因缘生灭。心则即生灭而不生灭。如金即器。器有成坏。金无成坏。成坏即是生灭增减之妄。无成坏者名为真也。次一番释如者。举凡圣之万殊。同真心之一体。体非有二。故言无异。相惟实相。故言无相。次合释真如者。心外无法。法惟是心。真实如是故名真如。引论证成在文易见。
△三释佛性二。初略释。二广辨。今初。
问曰。云何复名此心以为佛性。答曰。佛名为觉。性名为心。以此净心之体非是不觉。故说为觉心也。
△二广辨三。初约不觉辨。二约觉辨。三释余疑。初中二。初直明心非不觉。二双显。二佛性义。今初。
问曰。云何知此真心非是不觉。答曰。不觉即是无明住地。若此净心是无明者。众生成佛无明灭时应无真心。何以故。以心是无明故。既是无明自灭。净心自在。故知净心非是不觉。又复不觉灭故方证净心。将知心非不觉也。
无明自灭净心自在。乃约在缠真如以明非是不觉。不觉灭故方证净心。乃约出缠真如以明非是不觉。此心虽有在缠出缠之异。而元非不觉则同也。
△二双显。二佛性义。
问曰。何不以自体是觉名之为觉。而以非不觉故说为觉耶。答曰。心体平等非觉非不觉。但为明如如佛故拟对说为觉也。是故经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有。是二悉俱离。此即偏就心体平等说也。若就心体法界用义以明觉者。此心体具三种大智。所谓无师智。自然智。无碍智。是觉心体本具此三智性。故以此心为觉性也。是故须知同异之义。云何同。谓心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。故言同也。复云何异。谓本觉之义是用。在凡名佛性。亦名三种智性。出障名智慧佛也。心体平等之义是体。故凡圣无二唯名如如佛也。是故言异。应如是知。
问意单取觉义。答则双非二边。然心体实非觉与不觉。亦得说为觉者。以具如如佛及智慧佛二义故也。约如如佛则非觉非不觉。然既称佛亦可强名为觉矣。约智慧佛既具三智之用。便可直称为觉也。无师智即一切智。了达十界一相不繇他悟故。自然智即道种智。了达三千性相无量差别不繇作意故。无碍智即一切种智。了达一相无相无相无不相。一一相中具见一切诸法真实之相。究尽边底无障蔽故。又无师智者谓一切智等三智一心中得不从他授故。自然智者谓一心法尔具足三智故。无碍智者谓一切智三谛俱空。道种智三谛皆假。一切种智三谛并中。无隔碍故。夫如如佛与智慧佛。全体即用全用即体。安得非同。但智慧佛凡夫但有其性未彰其用。而如如佛在凡不减在圣不增。安得非异。又复应知智慧佛性。凡夫用虽不彰而性元无减。如如佛性。凡夫体虽无减而迷不自觉。则异仍非异。直是非同非异。说有同异之义耳。
△二约觉辨四。初辨智慧佛性。二辨报应佛性。三辨出障佛性。四辨平等佛性。智慧佛即自受用报身。报佛即他受用报身。应佛即胜劣二应及随类应身。出障即果头法身。平等即在缠法身。如此单复三身。诸佛咸以净心为性。故皆得名为觉也。初中三。初双许二义。二约修广释。三举喻结成。今初。
问曰。智慧佛者。为能觉净心故名为佛。为净心自觉故名为佛。答曰。具有二义。一者觉于净心。二者净心自觉。虽言二义体无别也。
△二约修广释二。初约迷真起妄成不觉义。次约返妄归真具二觉义。初中四。初明二熏。二出名相。三明互依。四结流转。今初。
此义云何。谓一切诸佛本在凡时。心依熏变不觉自动显现虚状。虚状者即是凡夫五阴及以六尘。亦名似识．似色．似尘也。似识者即六七识也。由此似识念念起时即不了知似色等法。但是心作虚相无实。以不了故妄执虚相以为实事。妄执之时即还熏净心也。
初言心依熏变等者。谓一真如心虽复体尝不变。然法尔有随缘之能。繇其从未悟故。不免依熏而变。繇其但有性德未有修德。不觉念起妄为明觉。此明觉者即是无明。无明一动三细六粗遂具。名为显现虚状。所谓五阴六尘是也。受想行识名似识。色阴名似色。六尘名似尘。皆言似者。一心所现虚妄影状无实体故。尘即是色不言可知。识即前六识及第七识。此七皆无别体。依心而起如水起波故也。此明根本无明熏变力也。次言由此似识念念等者。妄执只是见思。亦名枝末无明。繇此无明增上熏力。令本净心锢蔽五浊变作住地无明。此明枝末无明熏变力也。
△二出名相。
然似识不了之义。即是果时无明。亦名迷境无明。是故经言。于缘中痴故。似识妄执之义即是妄想。所执之境即成妄境界也。以果时无明熏心故令心不觉。即是子时无明。亦名住地无明也。妄想熏心故令心变动。即是业识。妄境熏心故令心成似尘种子。似识熏心故令心成似识种子。此似尘．似识二种种子。总名为虚状种子也。
先明似识不了之义。名为果时迷境。无明即界内十二因缘中无明支也。亦名为痴。以不了境虚故。于三漏中即无明漏。其余见惑及三界思惑名为欲漏．有漏。次明似识妄执之义即是妄想。所谓三界见思惑也。次明所执之境成妄境界。心若不执。境界本虚也。次明迷境无明还熏净心。令彼净心成不觉义。此以枝末无明转熏根本无明成现行也。次明见思妄想还熏净心。令彼净心举体变动。名为业识。此以六七识现行转熏阿梨耶识成现行也。又以妄境熏心即成似尘种子。谓阿梨耶中具有十一色法之种子故。以似识熏心即成似识种子。谓阿梨耶中具有前七识及诸心所之种子故。虽有二种种子。同一虚状别无实体。不过全揽一心以为体耳。
△三明互依。
然此果时无明等。虽云各别。熏起一法要俱时和合。故能熏也。何以故。以不相离相藉有故。若无似识即无果时无明。若无无明即无妄想。若无妄想即不成妄境。是故四种俱时和合方能现于虚状之果。何以故。以不相离故。又复虚状种子依彼子时无明住故。又复虚状种子不能独现果故。若无子时无明即无业识。若无业识即虚状种子不能显现成果。亦即自体不立。是故和合方现虚状果也。是故虚状果中还具似识似尘虚妄无明妄执。
此明枝末根本二种无明及前七第八。若现若种皆必互依而互熏也。前云果时无明熏心以为子时无明。妄想熏心以为业识。似乎各别熏起。实必俱时和合方成熏义。以似识等四相藉而有。不相离故。当知现行熏起非各别矣。又色心虚状种子必依根本无明而住。必依业识而成现行之果。既成果已还具六七之似识。可以熏心再成似识种子。还具十一色法之似尘。可以熏心冥成似尘种子。还具虚妄果时无明。可以转熏子时无明。还具妄执之妄想可以转熏业识。当知现种更互相熏。亦必俱时和合。非各别矣。
△四结流转。
由此义故略而说之。云不觉故动。显现虚状也。如是果子相生无始流转名为众生。
本来无非不觉。无非妄动。无非虚状。果既生子子复生果。无始流转。岂于心外有少许实法哉。约迷真起妄成不觉义竟。
△次约返妄归真具二觉义二。初明能觉净心义。二明净心自觉义。初中五。初名字觉。二观行觉。三相似觉。四分真觉。五究竟觉。今初。
后遇善友为说诸法皆一心作。似有无实。闻此法已。
△二观行觉。
随顺修行。渐知诸法皆从心作。唯虚无实。
△三相似觉又二。初正明觉于通惑。二兼明渐除别惑。今初。
若此解成时。是果时无明灭也。无明灭故不执虚状为实。即是妄想及妄境灭也。尔时意识转名无尘智。以知无实尘故。
果时无明灭。即圆初信。妄想妄境灭。通至十信。盖界内妄想妄境有正有习故也。无尘智即妙观察智。
△二兼明渐除别惑又二。初出别惑之相。二明渐除之繇。今初。
虽然知境虚故说果时无明灭。犹见虚相之有。有即非有。本性不生今即不灭。唯是一心。以不知此理故亦名子时无明。亦名迷理无明。但细于前迷事无明也。以彼粗灭故说果时无明灭也。又不执虚状为实故说妄想灭。犹见有虚相谓有异心。此执亦是妄想。亦名虚相。但细于前。以彼粗灭故言妄想灭也。又此虚境以有细无明妄想所执故。似与心异。相相不一。即是妄境。但细于前。以其细故名为虚境。又彼粗相实执灭故。说妄境灭也。
犹见虚相之有。即界内见惑习气及界外见惑。故亦名子时无明。亦名迷理无明也。犹见虚相谓有异心。不知心无异相。及执虚境似与心异。不知心外无境。此皆界内思惑习气及界外思惑。故亦是妄想妄境也。
△二明渐除之繇又三。初因末验本。二正明灭繇。三例后结前。今初。
以此论之。非直果时迷事无明灭息。无明住地亦少分除也。若不分分渐除者。果时无明不得分分渐灭。但相微难彰。是故不说住地分灭也。今且约迷事无明灭后以说住地渐灭因由。即知一念发修已来亦能渐灭也。
此明十信位中界外见思虽未永断亦既圆伏。故云无明住地亦少分除。倘无明不分分除。则见思何繇得灭。譬如树根不摇则枝叶必不零落。但相微难彰故不说耳。实则一念发修圆观之始。便已圆伏无明。何况十信位耶。
△二正明灭繇。
此义云何。谓以二义因缘故。住地无明业识等渐已微薄。二义者何。一者知境虚智熏心故。令旧无明住地习气及业识等渐除也。何以故。智是明法。性能治无明故。二者细无明虚执及虚境熏心故。虽更起无明住地等。即复轻弱。不同前迷境等所熏起者。何以故。以能熏微细故。所起不觉亦即薄也。以此义故。住地无明业识等渐已损灭也。
知境虚智即无尘智也。智治无明。令无明薄。是渐灭之缘。细无明熏所起轻弱。是渐灭之因。余可知。
△三例后结前。
如迷事无明灭后既有此义。应知一念创始发修之时。无明住地即分灭也。以其分分灭故。所起智慧分分增明故。得果时迷事无别灭也。
一念创始发修之时。谓从名字初入观行也。观行位中亦即能知境虚即有知境虚智对治无明。又既知境虚则不执虚状为实。尔时粗想粗境被制伏故。不复熏心。但有细无明虚执及虚境熏心而已。无明住地安得不分灭哉。又无明住地若不分灭。何繇果时无明任运先灭而登圆信也。
△四分真觉。
自迷事无明灭后。业识及住地无明渐薄故。所起虚状果报亦转轻妙。不同前也。以是义故。似识转转明利。似色等法复不令意识生迷。以内识生外色尘等俱细利故。无尘之智倍明。无明妄想极薄。还复熏心复令住地无明业识习气渐欲向尽。所现无尘之智为倍明了。如是念念转转熏习故。无明住地垂尽所起。无尘之智即能知彼虚状果报体性非有。本自不生今即无灭。唯是一心体无分别。以唯心外无法故。此智即是金刚无碍智也。
迷事无明灭。正指十信位中三界见思正习俱尽也。从此业识及住地无明渐薄。即圆十住乃至十地分分断惑之相。所起虚状果报亦转轻妙。即实报国土所有变易生死之相。不同前三界中分段故也。渐欲向尽。即第十地相。垂尽即等觉相。金刚无碍智即金刚后心妙觉之无间道也。
△五究竟觉。
此智成已即复熏心。心为明智熏故。即一念无明习气于此即灭。无明尽故业识染法种子习气即亦随坏。是故经言其地坏者彼亦随坏。即其义也。
其地指无明习气。彼指业识染法种子。习气金刚道后异熟空。此之谓也。已上皆明能觉净心之义。
△次明净心自觉义。
种子习气坏故虚状永泯。虚状泯故心体寂照名为体证真如。何以故。以无异法为能证故即是寂照。无能证所证之别名为无分别智。何以故。以此智外无别有真如可分别故。此即是心显成智。智是心用心是智体。体用一法自性无二。故名自性体证也。
无分别智即大圆镜智也。余皆可知。已上约修广释竟。
△三举喻结成。
如似水静。内照照润义殊而常湛一。何以故。照润润照故心亦如是。寂照义分而体融无二。何以故。照寂寂照故。照寂顺体寂照顺用。照自体名为觉于净心。体自照即名为净心自觉。故言二义一体。此即以无分别智为觉也。净心从本已来具此智性不增不减。故以净心为佛性也。此就智慧佛以明净心为佛性。
如似水静下先举喻心。亦如是下次法合。净心从本下结成净心名为佛性。从问曰智慧佛者至此是第二约觉辨中初辨智慧佛性竟。
△二辨报应佛性。
又此净心自体。具足福德之性及巧用之性。复为净业所熏。出生报应二佛。故以此心为佛性也。
福德性出生报佛。通于自他受用。巧用性出生应佛。具足胜劣形仪。皆繇净业所熏。此报应佛性不外于净心也。
△三辨出障佛性。
又复不觉灭故以心为觉。动义息故说心不动。虚相泯故言心无相。然此心体非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然以不觉灭故说心为觉。亦无所妨也。此就对治出障心体以论于觉。不据智用为觉。
虽复非觉非不觉等。而以不觉灭故不妨说觉。此果头法身佛性不外于净心也。
△四辨平等佛性。
又复净心本无不觉说心为本觉。本无动变说心为本寂。本无虚相说心本平等。然其心体非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然以本无不觉故说为本觉。亦无所失也。此就凡圣不二以明心体为如如佛。不论心体本具性觉之用也。
虽复非觉非不觉等。而以本无不觉故亦不妨说为本觉。此在缠法身佛性凡圣不二亦惟一净心也。已上广辨佛性中二约觉辨竟。
△三释余疑四。初释执性废修疑。二释本有不觉疑。三释自然因缘疑。四释无明心性疑。今初。
问曰。若就本无不觉名为佛者。凡夫即是佛。何用修道为。答曰。若就心体平等。无即修与不修。成与不成。亦无觉与不觉。但为明如如佛故。拟对说为觉也。又复若据心体平等。亦无众生诸佛与此心体有异。故经偈云。心佛及众生。是三无差别。然复心性缘起法界法门法尔不坏故常平等常差别。常平等故。心佛及众生是三无差别。常差别故。流转五道说名众生。反流尽源说名为佛。以有此平等义故。无佛无众生。为此缘起差别义故。众生须修道。
此蹑上平等法身义而起疑也。答中先明拟对说觉。则如如佛但是修之所显。非是修之所成。次明平等不碍差别。繇有平等差别二义。方成心性缘起法界法门。平等则六而常即。差别则即而常六。知平等故不生退屈。知差别故不生上慢也。
△二释本有不觉疑。
问曰。云何得知心体本无不觉。答曰。若心体本有不觉者。圣人证净心时应更不觉。凡夫未证得应为觉。既见证者无有不觉。未证者不名为觉。故定知心体本无不觉。问曰。圣人灭不觉故得自证净心。若无不觉云何言灭。又若无不觉即无众生。答曰。前已具释心体平等无凡无圣。故说本无不觉。不无心性缘起。故有灭有证有凡有圣。又复缘起之有。有即非有。故言本无不觉。今亦无不觉。然非不有。故言有灭有证有凡有圣。但证以顺用入体即无不觉。故得验知心体本无不觉。但凡是违用一体谓异。是故不得证知平等之体也。
前问云何知此真心非是不觉。将谓真心全体不觉。故以无明灭时应无真心答之。此问云何得知心体本无不觉。将谓真心具有不觉。觉与不觉二体并存。故以圣应不觉凡夫应觉答之。次复蹑起一问。意谓圣已灭不觉故应无更起不觉之理。然因中若无不觉。何须言灭。又既无不觉。何名众生。答中共有三番释疑。初一番约心体说平等。约缘起说差别。次一番单约缘起中即具平等差别二义。第三番明平等中差别之繇。繇于违顺二用而体实平等也。
△三释自然因缘疑。
问曰。心显成智者。为无明尽故自然是智。为更别有因缘。答曰。此心在染之时本具福智二种之性。不少一法。与佛无异。但为无明染法所覆故。不得显用。后得福智二种净业所熏故。染法都尽。然此净业除染之时。即能显彼二性。令成事用。所谓相好依报一切智等。智体自是真心性照之能。智用由熏成也。
问中具有双计。自然是智即计自然。别有因缘即计因缘。答中二番双破。初云本具福智二性。即非因缘。染覆不显即非自然。次云二种净业所熏。即非自然。显彼二性令成事用。即非因缘也。体是性照之能。用由熏成。可谓全性起修。全修在性。超诸戏论者矣。
△四释无明心性疑。
问曰。心显成智。即以心为佛性。心起不觉。亦应以心为无明性。答曰。若就法性之义论之。亦得为无明性也。是故经言。明与无明其性无二。无二之性即是实性也。
智如水。无明如冰。水以湿为性。冰亦以湿为性。若知湿性无二。则水与冰徒有名字。惟湿为实性耳。然就取用义强。但云水湿可耳。何必言冰湿哉。又既知冰性元湿。则决不离冰觅水。亦决不执冰为水矣。已上释佛性竟。
△四释法身。
问曰。云何名此心以为法身。答曰。法以功能为义。身以依止为义。以此心体有随染之用。故为一切染法之所熏习。即以此心随染。故能摄持熏习之气。复能依熏显现染法。即此心性能持能现二种功能。及所持所现二种染法皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心以为法身。此能持之功能。与所持之气和合。故名为子时阿梨耶识也。依熏现法之能。与所现之相和合。故名为果报阿梨耶识。此二识体一用异也。然此阿梨耶中即有二分。一者染分。即是业与果报之相。二者净分。即是心性及能熏净法名为净分。以其染性即是净性更无别法故。由此心性为彼业果染事所依故。说言生死依如来藏。即是法身藏也。又此心体虽为无量染法所覆。即复具足过恒河沙数无漏性功德法。为无量净业所熏故。此等净性即能摄持熏习之气。复能依熏显现诸佛功德之用。即此恒沙性净功德。及能持能现二种功能。并所持所现二种净用。皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心为法身也。
答中先明随染法身。后明随净法身中乃具明染净二分性元非二。以结前起后也。染法净法俱名为法。以俱有功能故俱名为身。以俱为依止故。以此心性能持能现二种功能。及所持所现染净二法。与心不一不异故。能持即业识种子。能现即业识现行。所持即染法种子。所现即染法现行。种不是现。现不是种。能不是所。所不是能。故言不一。离心无种。离心无现。离心无能。离心无所。故言不异。既法法皆心。故心是法身也。能持持于所持之气即是种子。故名子时阿梨耶识。气者气类也。能现现于所现之相即是现行。故名果报阿梨耶识。相者相状也。现行亦熏种子。种子亦熏现行。约熏现义名为种子。约熏种义名为现行。故曰体一用异。已上但约随染明法身也。然阿梨耶中不惟具足染分。亦复具足净分。以染净二性更无别法。染性即净性故。但迷时则为业果染事所依。妄成二死。悟时显发无漏性功德法。具足净用耳。净法种现互熏。例前可知。
△五释如来藏。
问曰。云何复名此心为如来藏。答曰。有三义。一者能藏名藏。二者所藏名藏。三者能生名藏。所言能藏者复有二种。一者如来果德法身。二者众生性德。净心并能包含染净二性及染净二事无所妨碍。故言能藏名藏。藏体平等名之为如。平等缘起目之为来。此即是能藏名如来藏也。第二所藏名藏者。即此真心而为无明㲉藏所覆藏故。名为所藏也。藏体无异无相名之为如。体备染净二用目之为来。故言所藏名藏也。第三能生名藏者。如女胎藏能生于子。此心亦尔。体具染净二性之用故。依染净二种熏力能生世间出世间法也。是故经云。如来藏者是善不善因。又复经言。心性是一。云何能生种种果报。又复经言。诸佛正遍知海从心想而生也。故染净平等名之为如。能生染净目之为来。故言能生名如来藏也。
能藏所藏能生并是藏义。能藏双约在缠出缠言之。所藏单约在缠言之。能生直约现前一念言之。文并易知。
△六释法界。
问曰。云何复名净心以为法界。答曰。法者法尔故。界者性别故。以此心体法尔具足一切诸法。故言法界。
△七释法性。
问曰。云何名此净心以为法性。答曰。法者一切法。性者体别义。以此净心有差别之性故。能与诸法作体也。又性者体实不改义。以一切法皆以此心为体。诸法之相自有生灭。故名虚妄。此心真实不改不灭。故名法性也。
初一释约不变随缘差别性。次一释约随缘不变真实性也。
△三结成。
其余实际实相等无量名字不可具释。上来释名义竟。
实者真实。际者边际。心外无法。法唯是心。无边际故名为实际。无妄想故名为实相。等者等余法住法位及中实理心一实境界等诸名字也。
大乘止观法门释要卷第一
卍续藏第 55 册 No. 0905 大乘止观法门释要
大乘止观法门释要卷第二
明 古吴沙门智旭 述
△三辨体状二。初标科略指。二依科广释。今初。
次出体状。所言体状者就中复有三种差别。一举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。虽复三种差别。总唯辨此净心体状也。
复有三别等是标科。总唯辨此句是略指也。或问。何意三种差别以辨净心体状。答曰。净心体状不可名言。诸相即是非相故明离相。若计有相可离则非不异。若计相即是心又非不一。今言不一不异即是离于一异相也。然虽离一异相。不得再计非一非异之相。须知净心不一不异。而一亦净心异亦净心。约一即是如实空义。约异即是如实不空义也。以此三义求之而净心体状庶可会矣。
△二依科广释三。初举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。初中二。初正明净心离相。二巧示顺入方便。今初。
第一明离相者。此心即是第一义谛真如心也。自性圆融体备大用。但是自觉圣智所知。非情量之能测也。故云言语道断心行处灭。不可以名名。不可以相相。何以故。心体离名相故。体既离名即不可设名以说其体。心既绝相即不可约相以辨其心。是以今欲论其体状实亦难哉。唯可说其所离之相。反相灭相而自契焉。所谓此心从本已来离一切相平等寂灭。非有相非无相。非非有相非非无相。非亦有相非亦无相。非古来今。非上中下。非彼非此。非静非乱。非染非净。非常非断。非明非暗。非一非异等一切四句法。总说乃至非一切可说可念等法。亦非不可说不可念法。何以故。以不可说不可念对可说可念生。非自体法故。即非净心。是故但知所有可说可念不可说不可念等法悉非净心。但是净心所现虚相。然此虚相各无自实。有即非有。非有之相亦无可取。何以故。有本不有故。若有本不有。何有非有相耶。是故当知净心之体不可以缘虑所知。不可以言说所及。何以故。以净心之外无一法故。若心外无法。更有谁能缘能说此心耶。是以应知所有能缘能说者。但是虚妄不实故有。考实无也。能缘既不实故。所缘何得是实耶。能缘所缘皆悉不实故。净心既是实法。是故不以缘虑所知也。譬如眼不自见。以此眼外更有他眼能见此眼。即有自他两眼。心不如是。但是一如。如外无法。又复净心不自分别。何有能分别取此心耶。而诸凡惑分别净心者。即如痴人大张己眼还觅己眼。复谓种种相貌是己家眼。竟不知自家眼处也。是故应知有能缘所缘者但是己家净心。为无始妄想所熏故不能自知己性。即妄生分别。于己心外建立净心之相。还以妄想取之以为净心。考实言之。所取之相正是识相。实非净心也。
自性圆融则不可以诸相取。体备大用又不可以寂灭求。所离之相谓四句百非。反相谓即流以寻源。灭相谓停波以得水也。眼不自见。犹有他眼能见我眼。心不自知。更无他心能知我心。以凡属方隅形相皆是妄想所取。即更拟一无方隅无形相者以为净心之相。亦是妄想。所取不过俱属识情分别之相。决非净心故也。余文易知。
△二巧示顺入方便。
问曰。净心之体既不可分别。如诸众生等云何随顺而能得入。答曰。若知一切妄念分别体是净心。但以分别不息说为背理。作此知已。当观一切诸法一切缘念有即非有。故名随顺。久久修习若离分别。名为得入。即是离相体证真如也。此明第一离相以辨体状竟。
知一切妄念分别体是净心。譬如知彼是水也。但以分别不息说为背理。譬如波浪不息说为背水之止性也。作此知已。是从名字起观行。当观一切诸法等。是从观行入相似。久久修习若离分别等。是繇相似入分真。圆顿止观之要尽在是矣。
△二举不一不异以论法性。
次明不一不异以辨体状者。上来虽明净心离一切分别心及境界之相。然此诸相复不异净心。何以故。此心体虽复平等而即本具染净二用。复以无始无明妄想熏习力故。心体染用依熏显现。此等虚相无体唯是净心。故言不异。又复不一。何以故。以净心之体虽具染净二用。无二性差别之相。一味平等。但依熏力所现虚相差别不同。然此虚相有生有灭。净心之体常无生灭常恒不变。故言不一。此明第二不一不异以辨体状竟。
先明不异。则不于相外别觅净心。如全水成波则全波即水也。次明不一。则不计差别之相以为净心。如波虽生灭不可谓水有生灭也。
△三举二种如来藏以辨真如二。初明空义。二明不空义。虽云二种如来藏。秪是一体具二义耳。以其随缘即不变故。十界染净诸法性自非有名为空如来藏。以其不变能随缘故。具足染净性相一异难思名不空如来藏。体实非空非不空。故能双照空与不空。初中二。初正明空。二问答遣疑。今初。
次明第三二种如来藏以辨体状者。初明空如来藏。何故名为空耶。以此心性虽复缘起建立生死涅槃违顺等法。而复心体平等。妙绝染净之相。非直心体自性平等所起染净等法。亦复性自非有。如以巾望兔。兔体是无。但加以幻力故似兔现。所现之兔有即非有。心亦如是。但以染净二业幻力所熏故。似染似净二法现也。若以心望彼二法。法即非有。是故经言。流转即生死。不转是涅槃。生死及涅槃。二俱不可得。又复经言。五阴如幻乃至大般涅槃如幻。若有法过涅槃者。我亦说彼如幻。又复经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有。是二悉俱离。此等经文皆据心体平等以泯染净二用。心性既寂。是故心体空净。以是因缘名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。
以平等心会差别法。但有平等之体。元无差别之实。名之为空。犹大佛顶经所谓一非一切非。十界俱非非。但空也。
△二问答遣疑五。初遣众生现有疑。二遣何因迷妄疑。三遣无明有体疑。四遣能熏为体疑。五遣因果一异疑。今初。
问曰。诸佛体证净心。可以心体平等故。佛亦用而常寂。说为非有。众生既未证理。现有六道之殊。云何无耶。答曰。真智真照尚用即常寂。说之为空。况迷闇妄见何得不有。有(疑衍有字)即非有。
△二遣何因迷妄疑。
问曰。既言非有。何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄见有。何为不得无迷而横起迷。空华之喻于此宜陈。
无迷而横起迷。所谓迷本无因者也。既无华而妄见有华。亦可例知无劳而妄瞪成劳矣。
△三遣无明有体疑。
问曰。诸余染法可言非有。无明既是染因。云何无耶。答曰。子果二种无明本无自体。唯以净心为体。但因熏习因缘故有迷用。以心往摄用即非有。唯是一心。如似粟麦本无自体。唯以微尘为体。但以种子因缘。故有粟麦之用。以尘往收用即非有。唯是微尘。无明亦尔。有即非有。
△四遣能熏为体疑。
问曰。既言熏习因缘故有迷用。应以能熏之法即作无明之体。何为而以净心为体。答曰。能熏虽能熏他令起。而即念念自灭。何得即作所起体耶。如似麦子但能生果。体自烂坏归于微尘。岂得春时麦子即自秋时来果也。若得尔者。劫初麦子今仍应在。过去无明亦复如是。但能熏起后念无明。不得自体不灭即作后念无明也。若得尔者。无明即是常法。非念念灭。既非常故。即如灯𦦨前后相因而起。体唯净心也。是故以心收。彼有即非有。彼有非有故。名此净心为空如来藏也。
能熏指过去子果二种无明。无明指现在子果二种无明也。余文可知。
△五遣因果一异疑。
问曰。果时无明与妄想为一为异。子时无明与业识为一为异。答曰。不一不异。何以故。以净心不觉故动。无不觉即不动。又复若无无明即无业识。又复动与不觉和合俱起不可分别。故子时无明与业识不异也。又不觉自是迷闇之义。过去果时无明所熏起故。即以彼果时无明为因也。动者自是变异之义。由妄想所熏起故。即以彼妄想为因也。是故子时无明与业识不一。此是子时无明与业识不一不异也。果时无明与妄想不一不异者。无明自是不了知义。从子时无明生故。即以彼子时无明为因。妄想自是浪生分别之义。从业识起故。即以彼业识为因。是故无明妄想不一。复以意识不了境虚故即妄生分别。若了知虚即不生妄执分别。又复若无无明即无妄想。若无妄想亦无无明。又复二法和合俱起不可分别是故不异。此是果时无明与妄想不一不异也。以是义故。二种无明是体。业识妄想是用。二种无明自互为因果。业识与妄想亦互为因果。若子果无明互为因者。即是因缘也。妄想与业识互为因者。亦是因缘也。若子时无明起业识者。即是增上缘也。果时无明起妄想者。亦是增上缘也。上来明空如来藏竟。
答中先明不一不异义。次明体用因果及因缘．增上缘义。以此诸义惟依一心虚妄建立。有即非有。故得结成空如来藏也。子时无明与业识先明不异。次明不一。果时无明与妄想先明不一。次明不异。繇根本无明得有业识之用。繇枝末无明得有妄想之用。故以二种无明为体也。繇子时无明得生果时无明。复繇果时无明熏成子时无明。故二种自互为因果。名亲因缘。繇业识得起妄想。复繇妄想熏成业识。故二种亦互为因果。亦名亲因缘。若子时无明起业识。果时无明起妄想。但是异法相成。秪名增上缘也。
△二明不空义。犹大佛顶经所谓一即一切即。十界但即。非偏假也。文为二。初总立诸科。二随科各释。今初。
次明不空如来藏者。就中有二种差别。一明具染净二法以明不空。二明藏体一异以释实有。第一明染净二法中。初明净法。次明染法。初明净法中复有二种分别。一明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。
△二随科各释即为二。初明具染净法。二明藏体一异。初中二。初明净法。二明染法。初又二。初明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。今初。
第一具无漏性功德者。即此净心虽平等一味体无差别。而复具有过恒沙数无漏性功德法。所谓自性有大智慧光明义故。真实识知义故。常乐我净义故。如是等无量无边性净之法唯是一心具有。如起信论广明也。净心具有此性净法。故名不空。
起信论云。不觉起念见诸境界。故说无明心性不起。即是大智慧光明义。若心有动非真识知。非常非乐。非我非净。心性无动即真实识知等义。此性净法不约德用言也。
△二明具足出障净法二。初明果性惟心所具。二明能熏亦惟心所具。今初。
第二具出障净德者。即此净心体具性净功德。故能摄持净业熏习之力。由熏力故德用显现。此义云何。以因地加行般若智业熏于三种智性令起用显现。即是如来果德三种大智慧也。复以因地五波罗蜜等一切种行熏于相好之性令起用显现。即是如来相好报也。然此果德之法虽有相别。而体是一心。心体具此德故。名为不空。不就其心体义明不空也。何以故。以心体平等非空不空故。
△二明能熏亦惟心所具。
问曰。能熏净业为从心起。为心外别有净法以为能熏耶。答曰。能熏之法悉是一心所作。此义云何。谓所闻教法悉是诸佛菩萨心作。诸佛心菩萨心众生心是一故。教法即不在心外也。复以此教熏心解性。性依教熏以起解用。故解复是心作也。以解熏心行性。性依解熏以起行用。故行复是心作也。以行熏心果性。性依行熏起于果德。故果复是一心作也。以此言之。一心为教乃至一心为果。更无异法也。以是义故。心体在凡之时本具解行果德之性。但未为诸佛真如用法所熏。故解等未显用也。若本无解等之性者。设复熏之。德用终不显现也。如是真金本有器朴之性。乃至具有成器精妙之性。但未得推锻而加。故器朴等用不现。后加以钳椎。朴器成器次第现也。若金本无朴器成器之性者。设使加以功力。朴用成用终难显现。如似压沙求油。钻冰觅火。锻冰为器。铸水为瓶。永不可成者。以本无性故也。是故论言。若众生无佛性者。设使修道亦不成佛。以是义故。净心之体本具因行果德性也。依此性故起因果之德。是故此德唯以一心为体。一心具此净德。故以此心为不空如来藏也。
能熏所熏。若果若因。无不以一心为体。心具此德故名不空。
△二明染法二。初立科。二各释。今初。
次明具足染法者。就中复有二种差别。一明具足染性。二明具足染事。
△二各释二。初明具染性。二明具染事。初又二。初正明。二释疑。今初。
初明具足染性者。此心虽复平等离相。而复具足一切染法之性。能生生死。能作生死。是故经云。心性是一云。何能生种种果报。即是能生生死。又复经言。即是法身。流转五道说名众生。即是能作生死也。
从此有彼名之为生。举体成彼名之为作。如水生波举体作波也。
△二释疑七。初释性不可转疑。二释两性相违疑。三释两业起灭疑。四释性不相除疑。五释互论相违疑。六释本末同灭疑。七释相违不熏疑。今初。
问曰。若心体本具染性者。即不可转凡成圣。答曰。心体若唯具染性者。不可得转凡成圣。既并具染净二性。何为不得转凡成圣耶。
△二释两性相违疑。
问曰。凡圣之用既不得并起。染净之性何得双有耶。答曰。一一众生心体。一一诸佛心体。本具二性而无差别之相。一味平等。古今不坏。但以染业熏染性故。即生死之相显矣。净业熏净性故。即涅槃之用现矣。然此一一众生心体依熏作生死时。而不妨体有净性之能。一一诸佛心体依熏作涅槃时。而不妨体有染性之用。以是义故。一一众生一一诸佛悉具染净二性。法界法尔未曾不有。但依熏力起用先后不俱。是以染熏息故称曰转凡。净业起故说为成圣。然其心体二性实无成坏。是故就性说故染净并具。依熏论故凡圣不俱。是以经言。清净法中不见一法增。即是本具性净。非始有也。烦恼法中不见一法灭。即是本具性染。不可灭也。然依对治因缘。清净般若转胜现前。即是净业熏。故成圣也。烦恼妄想尽在于此。即是染业息。故转凡也。
△三释两业起灭疑。
问曰。染业无始本有。何由可灭。净业本无。何由得起。答曰。得诸佛真如用义熏心故。净业得起。净能除染故。染业即灭。
△四释性不相除疑。
问曰。染净二业皆依心性而起还能熏心。既并依性起。何得相除。答曰。染业虽依心性而起。而常违心。净业亦依心性而起。常顺心也。违有灭离之义。故为净除。顺有相资之能。故能除染。法界法尔。有此相除之用。何足生疑。
△五释互论相违疑。
问曰。心体净性能起净业还能熏心净性。心体染性能起染业还能熏心染性。故乃可染业与净性不相生相熏说为相违。染业与染性相生相熏应云相顺。若相顺者即不可灭。若染业虽与染性相顺。由与净性相违故得灭者。亦应净业虽与净性相顺。由与染性相违故亦可得除。若二俱有违义故双有灭离之义而得存净除染。亦应二俱有顺义故并有相资之能复得存染废净。答曰。我立不如是。何为作此难。我言净业顺心故心体净性即为顺本。染业违心故心体染性即是违本。若偏论心体即违顺平等。但顺本起净即顺净心不二之体。故有相资之能。违本起染便违真如平等之理。故有灭离之义也。
△六释本末同灭疑。
问曰。违本起违末便违不二之体。即应并有灭离之义也。何故上言法界法尔具足二性不可破坏耶。答曰。违本虽起违末。但是理用。故与顺一味。即不可除。违末虽依违本。但是事用。故即有别义。是故可灭。以此义故。二性不坏之义成也。问曰。我仍不解染用违心之义。愿为说之。答曰。无明染法实从心体染性而起。但以体闇故。不知自己及诸境界从心而起。亦不知净心具足染净二性而无异相一味平等。以不知如此道理故。名之为违。智慧净法实从心体而起。以明利故。能知己及诸法皆从心作。复知心体具足染净二性而无异相一味平等。以如此称理而知。故名之为顺。如似穷子实从父生。父实追念。但以痴故不知己从父生。复不知父意。虽在父舍不认其父。名之为违。复为父诱说经历多年。乃知己从父生。复知父意。乃认家业。受父教敕。名之为顺。众生亦尔。以无明故。不知己身及以诸法悉从心生。复遇诸佛方便教化故。随顺净心能证真如也。
违本即染性。违末即染事也。染性是理用。即与净性体融一味故不可除。染事是事用。招感生死故须灭除。穷子喻无明染性。父喻本觉真心。诸佛先证我之真心即是同体之父。方便教化令顺净心。则无明转为智慧。即染性而成净性。但除染事不除染性明矣。
△七释相违不熏疑。
问曰。既说无明染法与心相违。云何得熏心耶。答曰。无明染法无别有体。故不离净心。以不离净心故。虽复相违而得相熏。如木出火炎炎。违木体而上腾。以无别体。不离木故。还烧于木。后复不得闻斯譬喻。便起灯炉之执也。此明心体具足染性名为不空也。
木喻净心。炎喻无明。染法烧木喻还熏净心。借喻本欲明理。执喻便成戏论。故诫令不得起执。谓灯炉出火何故不烧灯炉。
△二明具染事。
次明心体具足染事者。即彼染性为染业熏故。成无明住地及一切染法种子。依此种子现种种果报。此无明及与业果即是染事也。然此无明住地及以种子果报等。虽有相。别显现。说之为事。而悉一心为体。悉不在心外。以是义故。复以此心为不空也。譬如明镜所现色像。无别有体。唯是一镜。而复不妨万像区分不同。不同之状皆在镜中显现。故名不空镜也。是以起信论言。因熏习镜。谓如实不空。一切世间境界悉于中现。不出不入。不失不坏。常住一心。以一切法即真实性故。以此验之。具足世间染法亦是不空如来藏也。上来明具足染净二法以明不空义竟。
△二明藏体一异为三。初立科。二详释。三总结。今初。
次明藏体一异以释实有义。就中复有六种差别。一明圆融无碍法界法门。二明因果法身名别之义。三明真体在障出障之理。四明事用相摄之相。五明治惑受报不同之义。六明共不共相识。
圆融无碍谓一不碍异异不碍一。非一非异而异而一。乃如来藏真实法性也。约一而异。故因果二种法身名别。约异而一。故真体在障出障理同。然事理互相融摄尚为易解。以事摄事尤为难知。故须以巧便示之。既知法界无碍。须明治惑受报不同之致。乃不执性废修。既知凡圣同而复异。须知共相不共相识。夫然后纤疑毕尽而常同常异。法界法门罄无余蕴矣。
△二详释即为六。初明圆融无碍法界法门(至)六明共不共相识。初中三。初直明法界体一。二具明染净性事。三正明无碍圆融。今初。
第一明圆融无碍法界法门者。问曰。不空如来藏者为一一众生各有一如来藏。为一切众生一切诸佛唯共一如来藏耶。答曰。一切众生一切诸佛唯共一如来藏也。
空与不空其体无二。今欲辨法界非一非异即异即一圆融无碍之理。故约不空藏为问也。佛及众生尚祇一如来藏。岂令空与不空反有二耶。惟一藏体。一切生佛各得其全。是故佛圆融生亦圆融。佛无碍生亦无碍。净性与染性圆融无碍。净事与染事亦圆融无碍。净性与净事染性与染事圆融无碍。净性与染事染性与净事亦圆融无碍。以要言之。一一佛一一生。一一净性一一净事。一一染性一一染事。无非如来藏之全体大用。非分如来藏以为染净性事。亦不因一一染净性事遂成多多如来藏也。帝网之珠仅可为片喻而已。
△二具明染净性事二。初标章。二释示。今初。
问曰。所言藏体具包染净者。为俱时具。为始终具耶。答曰。所言如来藏具染净者。有其二种。一者性染性净。二者事染事净。如上已明也。若据性染性净。即无始以来俱时具有。若据事染事净。即有二种差别。一者一一时中但有染净二事。二者始终方具净染二事。
△二释示二。初释性染性净俱时具有。二释事染事净有二差别。今初。
此义云何。谓如来藏体具足一切众生之性。各各差别不同即是无差别之差别也。然此一一众生性中。从本已来复具无量无边之性。所谓六道四生。苦乐好丑。寿命形量。愚痴智慧等一切世间染法。及三乘因果等一切出世净法。如是等无量差别法性。一一众生性中悉具不少也。以是义故。如来之藏从本已来俱时具有染净二性。以具染性故能现一切众生等染事。故以此藏为在障本住法身。亦名佛性。复具净性。故能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障法身。亦名性净法身。亦名性净涅槃也。
如来藏具足一切众生之性。而一一众生皆以如来藏之全体为性。非是藏性之少分故。故仍具足一切十界染净法性也。具染仍名本住法身。亦名佛性者。欲令众生标心于极果故。若就法性之义论之。亦得名无明性生死性等。
△二释事染事净有二差别又二。初明一时俱具。二明始终方具。今初。
然诸一一众生无始已来。虽复各各具足染净二性。但以造业不同故。熏种子性成种子用亦即有别。种子用别故。一时之中受报不同。所谓有成佛者。有成二乘果者。有入三涂者。有生天人中者。复于一一趣中无量差别不同。以此论之。如来藏心之内俱时得具染净二事。如一时中。一切时中亦复如是也。
此总约一切众生元无二性。故一时具足染净二事也。
△二明始终方具。
然此一一凡圣。虽于一时之中受报各别。但因缘之法无定。故一一凡圣无始以来具经诸趣无数回返。后遇善友教修出离。学三乘行及得道果。以此论之。一一众生始终乃具染净二事。何以故。以一众生受地狱身时无余趣报。受天报时亦无余趣报。受一一趣中一一身时亦无余身报。又受世间报时不得有出世果。受出世果时无世间报。以是义故。一众生不得俱时具染净二事。始终方具二事也。一切众生亦如是。是故如来之藏有始终方具染净二事之义也。
此别约一一众生迷本藏性幻起染净二事。繇情执故不得言一时俱具也。
△三正明无碍圆融三。初法说。二喻说。三引证。初中五。初明无差而差之理。二明全理成事。三明全事摄理。四明全事摄事。五结成差即无差。今初。
问曰。如来之藏具如是等无量法性之时。为有差别为无差别。答曰。藏体平等。实无差别。即是空如来藏。然此藏体复有不可思议用。故具足一切法性。有其差别即是不空如来藏。此盖无差别之差别也。此义云何。谓非如泥团具众微尘也。何以故。泥团是假。微尘是实。故一一微尘各有别质。但以和合成一团泥。此泥团即具多尘之别。如来之藏即不如是。何以故。以如来藏是真实法。圆融无二故。
答中先明正义。次以喻反显。约平等名空。约差别名不空。体实非空不空。双照空与不空者也。但会用归体则差即无差。而体亦不名无差。以用非体外故。全体起用则无差而差。而用亦不名差。以体非用外故。此义云何下。恐人以泥团喻藏性。以众尘喻诸法。设尔则诸法反为实有藏性。反是假成。岂其然哉。言泥团是假微尘是实者。乃随情说假实耳。若随智说。则泥团众尘并皆无性。一切惟心。既一切惟心。则微尘之藏性不少。泥团之藏性不多。一一皆是圆融无碍之真实法性矣。
△二明全理成事。
是故如来之藏全体是一。众生一毛孔性全体是一。众生一切毛孔性如毛孔性。其余一切所有世间一一法性亦复如是。如一众生世间法性。一切众生所有世间一一法性。一切诸佛所有出世间一一法性亦复如是。是如来藏全体也。
此明如来藏不变随缘作一切世出世法时。乃至一毛孔性皆是举全体而成之。非是少分藏性。以藏性真实圆融不可割裂非有分剂故也。
△三明全事摄理。
是故举一众生一毛孔性即摄一切众生所有世间法性。及摄一切诸佛所有出世间法性。如举一毛孔性即摄一切法性。举其余一切世间一一法性亦复如是。即摄一切法性。如举世间一一法性即摄一切法性。举一切出世间所有一一法性亦复如是。即摄一切法性。
此明一切法随缘不变全事即理。无有一毛孔许而非藏性。全体既是藏性。全体即是一切世出世法性之全体。以无事外之理故也。
△四明全事摄事。
又复如举一毛孔事即摄一切世出世事。如举一毛孔事即摄一切事。举其余世间出世间中一切所有。随一一事亦复如是。即摄一切世出世事。何以故。谓以一切世间出世间事。即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性体融相摄故。世间出世间事亦即圆融相摄无碍也。
此明随一一事既全揽藏性之理。必尽摄藏性所具世出世间之事。以既无事外之理。尤必无理外之事故也。以一事遍摄法界之事是名事事无碍法界。
△五结成差即无差。
是故经言。心佛及众生。是三无差别。
前云藏体具足一切法性。即是无差别之差别。今随举一毛孔事即具世出世事。则一一毛孔皆是藏性全体大用。当知差别即无差别矣。是故心则具佛法及众生法。佛则具心法及众生法。众生则具心法及与佛法。俱是能具。俱是所具。俱是能造。俱是所造。不可谓心但是能具能造。佛及众生但是所具所造也。
△二喻说亦五。初喻无差而差之理。二喻全理成事。三喻全事摄理。四喻全事摄事。五结显差即无差。今初。
譬如明镜。体具一切像性。各各差别不同。即是无差别之差别也。若此镜体本无像性差别之义者。设有众色来对。像终不现。如彼炽火虽复明净。不能现像者。以其本无像性也。既见镜能现像。定知本具像性。以是义故。此一明镜于一时中俱能现于一切净秽等像。而复净像不妨于秽。秽像不妨于净。无障无碍净秽用别。虽然有此像性像相之别。而复圆融不异。唯是一镜。
明镜中像性像相元无差别。以喻空如来藏。体具像性能现像相。以喻不空如来藏也。余可知。
△二喻全理成事。
何以故。谓以此镜全体是一毛孔像性故。全体是一切毛孔像性故。如毛孔像性。其余一一微细像性。一一粗大像性。一净像性。一秽像性等。亦复如是。是镜全体也。
若非镜之全体不能现于一毛。故随现一毛皆即镜之全体功能。非少分镜体也。
△三喻全事摄理。
是故若举一毛孔像性。即摄其余一切像性。如举一毛孔像性即摄一切像性。举其余一一像性亦复如是。即摄一切像性也。
既一一毛孔皆举镜之全体所现。则以镜之全体为性。既以镜之全体为性。则以能现一切群像之性为性矣。
△四喻全事摄事。
又若举一毛孔像相即摄一切像相。如举一毛孔像相即摄一切像相。举其余一一像相亦复如是。即摄一切像相。何以故。以一切像相即以彼像性为体故。是故一切像性体融相摄。故一切像相亦即相融相摄也。
像相别无自体。即以镜性而成其相。镜性本具一切像相。则此全揽镜性所成之一毛像相安得不全摄一切像相哉。
△五结显差即无差。
以是譬故。一切诸佛一切众生同一净心如来之藏。不相妨碍。即应可信。
如一一像各揽全镜之性。各摄群像之相。则一切诸佛一切众生各揽全体如来藏性。各具法界差别之事。复何疑哉。
△三引证又三。初引杂华。二引起信。三引契经。今初。
是故经言。譬如明净镜。随对面像现。各各不相知。业性亦如是。此义云何。谓明净镜者即喻净心体也。随对者即喻净心体具一切法性故。能受一切熏习。随其熏别现报不同也。面者即喻染净二业也。像现者即喻心体染净二性依熏力故现染净二报也。各各不相知者即喻净心与业果报各不相知也。业者染净二业。合上面也。性者即是真心染净二性。合上明镜具一切像性也。亦如是者总结成此义也。又复长行问云心性是一者。此据法性体融说为一也。云何能生种种果报者。谓不解无差别之差别。故言云何能生种种果报也。
此偈出华严经。先引偈。次释。复引长行证成。文并可知。
△二引起信。
此修多罗中喻意偏明心性能生世间果报。今即通明能生世出世果亦无所妨也。是故论云。三者用大。能生世间出世间善恶因果故。以此义故。一切凡圣一心为体。决定不疑也。
先牒华严喻意。但说能生世间果报。然实藏性具生世出世果故。再引起信以证成之。
△三引契经。
又复经言。一切诸佛法身唯是一法身者。此即证知一切诸佛同一真心为体。以一切诸佛法身是一故。一切众生及与诸佛即同一法身也。何以故。修多罗为证故。所证云何。谓即此法身流转五道说名众生。反流尽源说名为佛。以是义故。一切众生一切诸佛。唯共一清净心如来之藏平等法身也。此明第一圆融无碍法界法门竟。
既言一切诸佛唯一法身。又言法身流转说名众生。则众生与佛决非二体明矣。不二而二生佛宛然。二而不二互融互摄。故名圆融无碍法界法门。
△二明因果法身名别之义二。初正明。二释疑。初中二。初标章。二解释。今初。
次明第二因果法身名别之义。问曰。既言法身唯一。何故上言众生本住法身。及云诸佛法身耶。答曰。此有二义。一者以事约体说此二名。二者约事辨性以性约体说此二名。
事者十界染净之事。体者如来藏也。藏体无别。但以染净之事皆从藏体而起。故约事以名体即有因法身果法身之别也。性者十界染净之性。藏体既能成染净事。便可验知具染净性。故云约事辨性。体实非染非净。但以染净之性皆即藏体所具。故约性以名体。亦有因法身果法身之别也。约事即约事造三千。约性即约理具三千。事理两重三千同居一念。故知二种法身义别。总一如来藏心。
△二解释二。初释约事。二释约性。今初。
所言以事约体说二法身名者。然法身虽一。但所现之相凡圣不同。故以事约体。说言诸佛法身众生法身之异。然其心体平等实无殊二也。若复以此无二之体收彼所现之事者。彼事亦即平等凡圣一味也。譬如一明镜能现一切色像。若以像约镜。即云人像体镜。马像体镜。即有众镜之名。若废像论镜。其唯一焉。若复以此无二之镜体收彼人马之异像者。人马之像亦即同体无二也。净心如镜。凡圣如像。类此可知。以是义故常同常别。法界法门以常同故。论云。平等真法界。佛不度众生。以常别故。经云。而常修净土。教化诸众生。此明约事辨体也。
文中先正明。次立喻。三法合。正明中先不二而二。次二而不二。喻合可知。
△二释约性。
所言约事辨性。以性约体说有凡圣法身之异名者。所谓以此真心能现净德故。即知真心本具净性也。复以真心能现染事故。即知真心本具染性也。以本具染性故说名众生法身。以本具净性故说名诸佛法身。以此义故有凡圣法身之异名。若废二性之能以论心体者。即非染非净。非圣非凡。非一非异。非静非乱。圆融平等不可名目。但以无异相故称之为一。复是诸法之实故名为心。复为一切法所依止故名平等法身。依此平等法身有染净性。故得论凡圣法身之异。然实无有别体为凡圣二种法身也。是故道一切凡圣同一法身亦无所妨。何以故。以依平等义故。道一一凡一一圣各别法身亦无所失。何以故。以依性别义故。
文中以此真心能现等。正约事以辨性也。以本具染净性等。乃以性而约体也。若废二性之能等。融拂凡圣二性明其无二体也。是故道一切凡圣等。明其圆融无碍不妨说同说别也。
△二释疑三。初释习性疑。二释有性疑。三释立名疑。今初。
问曰。如来之藏体具染净二性者。为是习以成性。为是不改之性耶。答曰。此是理体。用不改之性。非习成之性也。故云佛性大王非造作法。焉可习成也。佛性即是净性。既不可造作。故染性与彼同体。是法界法尔。亦不可习成。
性有二义。一者始终不改义。二者熏习成种义。今约理体之用名之为性。非约习成也。佛性名为大王者。以具自在统摄之全能故。
△二释有性疑。
问曰。若如来藏体具染性能生生死者。应言佛性之中有众生。不应言众生身中有佛性。答曰。若言如来藏体具染性能生生死者。此明法性能生诸生之义。若言众生身中有佛性者。此明体为相隐之语。如说一切色法依空而起悉在空内。复言一切色中悉有虚空。空喻真性。色喻众生。类此可知。以是义故。如来藏性能生生死。众生身中悉有佛性。义不相妨。
△三释立名疑。
问曰。真如出障既名性净涅槃。真如在障应名性染生死。何得称为佛性耶。答曰。在缠之实虽体具染性。故能建生死之用。而即体具净性故。毕竟有出障之能。故称佛性。若据真体具足染净二性之义者。莫问在障出障。俱得称为性净涅槃。并合名性染生死。但名涉事染。化仪有滥。是故在障出障俱匿性染之义也。又复事染生死唯多热恼。事净涅槃偏足清凉。是以单彰性净涅槃为欲起彼事净之泥洹。便隐性染轮回。冀得废斯事染之生死。若孤题性染惑者。便则无羡于真源。故偏导清升。愚子遂乃有欣于实际。是故在障出障法身俱隐性染之名。有垢无垢真如并彰性净之号。此明第二因果法身名别之义竟。
若论法性平等名字性空。不惟在障可名性染生死。纵令出障亦可名性染生死也。但以称为佛性可引物情。名为染性徒增惑结。喻如荀卿性恶之论无益斯民。孟轲性善之称有裨世道多矣。
△三明真体在障出障之理二。初正明。二释疑。初中三。初明体性本融。二明约用差别。三明用不违体。今初。
次明第三在障出障之义。问曰。既言真如法身平等无二。何得论在障出障有垢无垢之异耶。答曰。若论心体平等。实无障与不障。不论垢与不垢。若就染净二性。亦复体融一味不相妨碍。
△二明约用差别。
但就染性依熏起故有障垢之名。此义云何。谓以染业熏于真心。违性故性依熏力起种种染用。以此染用违隐真如顺用之照性。故即说此违用之暗以为能障。亦名为垢。此之垢用不离真体故。所以即名真如心为在障法身。亦名为有垢真如。若以净业熏于真心。顺性故性依熏力起种种净用。能除染用之垢。以此净用顺显真心体照之明性故。即说此顺用之照以为圆觉大智。亦即名大净波罗蜜。然此净用不离真体故。所以即名真心为出障法身。亦名无垢真如。以是义故。若总据一切凡圣以论出障在障之义。即真如法身于一时中并具在障出障二用。若别据一一凡圣以论在障出障之义。即真如法身始终方具在障出障二事也。
△三明用不违体。
然此有垢无垢在障出障之别。但约于染净之用说也。非是真心之体有此垢与不垢障与不障。
用分染净而体自平等。是故染亦不名垢障。净亦不名不垢不障也。初正明竟。
△二释疑。
问曰。违用既论为垢障。违性应说为碍染。答曰。具是障性垢性。亦得名为性障性垢。此盖平等之差别。圆融之能所。然即唯一真心。勿谓相碍不融也。问曰。既言有平等之差别能所。亦应有自体在障出障耶。答曰。亦得有此义。谓据染性而说。无一净性而非染。即是自体为能障。自体为所障。自体为在障。就净性而论。无一染性而非净。即是自体为能除。自体为所除。自体为出障。是故染以净为体。净以染为体。染是净。净是染。一味平等。无有差别之相。此是法界法门常同常别之义。不得闻言平等便谓无有差别。不得闻言差别便谓乖于平等也。此明第三在障出障之义竟。
初一番问答。许其性障性垢之名。而无相碍不融之义。以惟一真心故。次一番问答。许其自体在障出障之义。而无平等差别互乖之情。以常同常别故。
△四明事用相摄之相二。初以理曲明。二以事巧示。初中二。初正明相摄。二兼破余疑。初又二。初相摄。二相即。今初。
次明第四事用相摄之相。问曰。体性染净既得如此圆融。可解少分。但上言事法染净亦得无碍相摄。其相云何。答曰。若偏就分别妄执之事。即一向不融。若据心性缘起依持之用。即可得相摄。所谓一切众生悉于一佛身中起业招报。一切诸佛复在一众生毛孔中修行成道。此即凡圣多少以相摄。若十方世界内纤尘而不迮。三世时劫入促念而能容。此即长短大小相收。是故经云。一一尘中显现十方一切佛土。又云。三世一切劫。解之即一念。即其事也。又复经言。过去是未来。未来是现在。此是三世以相摄。其余净秽好丑高下彼此明暗一异静乱有无等一切对法及不对法。悉得相摄者。盖由相无自实。起必依心。心体既融。相亦无碍也。
第一章中具明性染性净事染事净及全理成事全事摄理全事摄事圆融无碍法界法门。但理事互摄犹可依通。以事摄事诚难思议。故蹑前而起问也。答中先拂妄情所执。次以缘起依持之用而融摄之。盖既全心起相。全相即心。安得不一相即一切相耶。
△二相即。
问曰。我今一念即与三世等耶。所见一尘即共十方齐乎。答曰。非但一念与三世等。亦可一念即是三世时劫。非但一尘共十方齐。亦可一尘即是十方世界。何以故。以一切法唯一心故。是以别无自别。别是一心。心具众用。一心是别。常同常异。法界法尔。
以别是一心故常同。以一心是别故常异。常同故言相即。常异故言相摄。同异俱不思议相摄相即。岂复有二体哉。初正明相摄竟。
△二兼破实疑五。初破凡圣不同疑。二破圣无别相疑。三破世谛差别疑。四破世谛摄事疑。五破滥同神我疑。今初。
问曰。此之相摄既理实不虚。故圣人即能以自摄他。以大为小。促长演短。合多离一。何故凡夫不得如此。答曰。凡圣理实同尔圆融。但圣人称理施作所以皆成。凡夫情执乖理是故不得。
△二破圣无别相疑。
问曰。圣人得理便应不见别相。何得以彼小事以包纳大法。答曰。若据第一义谛。真如平等实无差别。不妨即寂。缘起世谛不坏而有相别。
此明圣人既悟第一义谛。不坏世谛。不同凡夫二谛俱迷。
△三破世谛差别疑。
问曰。若约真谛本无众相。故不论摄与不摄。若据世谛彼此差别。故不可大小相收。答曰。若二谛一向异体。可如来难。今既以体作用名为世谛。用全是体。名为真谛。宁不相摄。
△四破世谛摄事疑。
问曰。体用无二。只可二谛相摄。何得世谛还摄世事。答曰。今云体用无二者。非如揽众尘之别用。成泥团之一体。但以世谛之中一一事相即是真谛全体。故云体用无二。以是义故。若真谛摄世谛中一切事相得尽。即世谛中一一事相亦摄世谛中一切事相皆尽。如上已具明此道理竟。不须更致余诘。
△五破滥同神我疑。
问曰。若言世谛之中一一事相即是真谛全体者。此则真心遍一切处。与彼外道所计神我遍一切处义有何异耶。答曰。外道所计心外有法。大小远近三世六道历然是实。但以神我微妙广大故。遍一切处犹如虚空。此即见有实事之相异神我。神我之相异实事也。设使即事计我。我与事一。但彼执事为实。彼此不融。佛法之内即不如是。知一切法悉是心作。但以心性缘起不无相别。虽复相别。其唯一心为体。以体为用。故言实际。无处不至。非谓心外有其实事。心遍在中。名为至也。
外道神我之计复有二别。一者计异物是我。二者计即物是我。虽有二计。总不达一切惟心。心外无物。故与大乘法门不同。初以理曲明竟。
△二以事巧示二。初许示。二正示。今初。
此事用相摄之义难知。我今方便令汝得解。汝用我语不。外人曰。善哉受教。
事事无碍法界。不离众生日用之间。迷者不觉。高推圣境。故今更就事以巧示之也。
△二正示二。初示大小相摄相即。二示时劫相摄相即。今初。
沙门曰。汝当闭目忆想身上一小毛孔。即能见不。外人忆想一小毛孔已。报曰。我已了了见也。沙门曰。汝当闭目忆想作一大城。广数十里。即能见不。外人想作城已。报曰。我于心中了了见也。沙门曰。毛孔与城大小异不。外人曰。异。沙门曰。向者毛孔与城但是心作不。外人曰。是心作。沙门曰。汝心有小大耶。外人曰。心无形相。焉可见有大小。沙门曰。汝想作毛孔时。为减小许心作。为全用一心作耶。外人曰。心无形段。焉可减小许用之。是故我全用一念想作毛孔也。沙门曰。汝想作大城时。为只用自家一念作。为更别得他人心神共作耶。外人曰。唯用自心作城。更无他人心也。沙门曰。然则一心全体唯作一小毛孔。复全体能作大城。心既是一无大小故。毛孔与城俱全用一心为体。当知毛孔与城体融平等也。以是义故。举小收大。无大而非小。举大摄小。无小而非大。无小而非大。故大入小而大不灭。无大而非小。故小容大而小不增。是以小无异增。故芥子旧质不改。大无异减。故须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义。望彼即大小之相。本来非有。不生不灭。唯一真心也。
全举心体而成一毛孔。全举心体而成一大城。此不变随缘之用也。大亦唯心。大无大相。小亦唯心。小无小相。大小生时心不生。大小灭时心不灭。心既不生不灭。则唯心之大小全体即心故。亦即不生不灭。此随缘不变之体也。既全体起用。全用即体。宁不全用摄一切用耶。
△二示时劫相摄相即。
我今又问汝。汝尝梦不。外人曰。我尝有梦。沙门曰。汝曾梦见经历十年五岁时节以不。外人曰。我实曾见历涉多年或经旬月时节。亦有昼夜与觉无异。沙门曰。汝若觉已。自知睡经几时。外人曰。我既觉已。借问他人。言我睡始经食顷。沙门曰。奇哉。于一食之顷而见多年之事。以是义故。据觉论梦。梦里长时便则不实。据梦论觉。觉时食顷亦则为虚。若觉梦据情论。即长短各论。各谓为实。一向不融。若觉梦据理论。即长短相摄。长时是短。短时是长。而不妨长短相别。若以一心望彼。则长短俱无。本来平等一心也。正以心体平等。非长非短。故心性所起长短之相。即无长短之实。故得相摄。若此长时自有长体。短时自有短体。非是一心起作者。即不得长短相摄。又虽同一心为体。若长时则全用一心而作。短时即减少许心作者。亦不得长短相摄。正以一心全体复作短时。全体复作长时。故得相摄也。是故圣人依平等义故。即不见三世时节长短之相。依缘起义故。即知短时长时体融相摄。又复圣人善知缘起之法。唯虚无实。悉是心作。是心作故。用心想彼七日以为一劫。但以一切法本来皆从心作。故一劫之相随心即成。七日之相随心即谢。演短既尔。促长亦然。若凡夫之辈。于此缘起法上妄执为实。是故不知长短相摄。亦不能演短促长也。此明第四事用相摄之相竟。
唯心之长可以作唯心之短。唯心之短可以作唯心之长。故得相摄。长亦唯心。长无长相。短亦唯心。短无短相。故得相即也。余例上可解。
大乘止观法门释要卷第二
卍续藏第 55 册 No. 0905 大乘止观法门释要
大乘止观法门释要卷第三
明 古吴沙门智旭 述
△五明治惑受报不同之义三。初正明。二释疑。三破执。初中二。初明治惑不同。二明受报不同。今初。
次明第五治惑受报同异所由。问曰。如来之藏既具一切世法出世法种子之性及果报性。若众生修对治道。熏彼对治种子性分分成对治种子事用时。何故彼先所有惑染种子事即分分灭也。即能治所治种子皆依性起。即应不可一成一坏。答曰。法界法尔。所治之法为能治之所灭也。问曰。所治之事即为能治之事所灭者。所治之性亦应为能治之性所灭。答曰。不然。如上已说事法有成有败。故此生彼灭性义无始并具。又复体融无二。故不可一灭一存也。是故众生未修治道之前。双有能治所治之性。但所治染法之性依熏起用。能治净法之性未有熏力。故无用也。若修治道之后。亦并具能治所治之性。但能治之性依熏力故分分起于净用。所治之性无所熏力。被对治故染用分分损减。是故经言。但治其病而不除法。法者法界法尔。即是能治所治之性。病即是所治之事。
△二明受报不同。
问曰。能治所治可尔。其未修对治者即无始已来具有一切故业种子。此种子中即应备有六道之业。又复一一众生各各本具六道果报之性。何不依彼无始六道种子。令一众生俱时受六道身耶。答曰。不得。何以故。以法界法尔故。但可具有无始六道种子在于心中。随一道种子偏强偏熟者先受果报。随是一报之中不妨自杂受苦乐之事。要不得令一众生俱受六道之身。后若作菩萨自在用时。以悲愿力故。用彼故业种子。一时于六道中受无量身教化众生也。
△二释疑二。初释凡圣同时受报疑。二释凡圣同时治惑疑。今初。
问曰。据一众生即以一心为体。心体之中实具六道果报之性。复有无始六道种子而不得令一众生一时之中俱受六道之报者。一切诸佛一切众生亦同以一心为体故。虽各各自具六道果报之性及六道种子。亦应一切凡圣次第先后受报。不应一时之中有众多凡圣。答曰。不由以一心为体故。便不得受众多身。亦不由以一心为体故。要须一时受众多身。但法界法尔。若总据一切凡圣。虽同一心为体。即不妨一时俱有一切凡圣。若别据一众生。虽亦一心为体。即不得一时俱受六道报也。若如来藏中唯具先后受报之法。不具一时受报之法者。何名法界法尔具一切法耶。
△二释凡圣同时治惑疑。
问曰。上言据一众生即以一心为体。心体虽具染净二性。而净事起时能除染事者。一切诸佛一切众生既同以一心为体。亦应由佛是净事故。能治余众生染事。若尔者。一切众生自然成佛。即不须自修因行。答曰。不由以一心为体故染净二事相除。亦不由以一心为体故染净二法不得相除。亦不由别心为体故凡圣二事不得相除。但法界法尔。一切凡圣虽同一心为体而不相灭。若别据一众生。虽亦一心为体。即染净二事相除也。如来之藏唯有染净相除之法。无染净不相除法者。何名法界法尔具一切法。
△三破执二。初破正计。二破转计。初中二。初起计。二破斥。今初。
问曰。向者两番都言法界法尔。实自难信。如我意者所解。谓一一凡圣各自别有净心为体。何以故。以各各一心为体。故不得于一心中俱现多身。所以一一凡圣不俱受无量身。又复各各依心起用。故不妨俱时有众多凡圣。此义即便。又复一一众生各以别心为体。故一一心中不容染净二法。是故能治之法熏心时自己惑灭。以与他人别心故。不妨他惑不灭。此义亦便。何为辛苦坚成一切凡圣同一心耶。
△二破斥二。初约共相法身直破。二引事例破。今初。
答曰。痴人。若一切凡圣不同一真心为体者。即无共相平等法身。是故经言。由共相身故。一切诸佛毕竟不成佛也。
△二引事例破二。初引多身无二心为例。二引染净无二心为例。今初。
汝言一一凡圣各各别心为体。故于一心中不得俱现多身。是故一众生不俱受无量身者。如法华中所明。无量分身释迦俱现于世。亦应不得以一法身为体。若彼一切释迦唯以一心为法身者。汝云何言一心不得俱现多身耶。若一心既得俱现多身者。何为汝意欲使一一凡圣各别一心为体故。方得俱时有凡圣耶。又复经言。一切诸佛身。唯是一法身。若诸众生法身不反流尽源即是佛法身者。可言一切众生在凡之时各各别有法身。既众生法身即是诸佛法身。诸佛法身既只是一。何为一一凡圣各各别有真心为法身耶。又复善财童子自见遍十方佛前悉有己身。尔时岂有多心为体耶。又复一人梦中一时见无数人。岂可有无数心与彼梦里诸人为体耶。又复菩萨以悲愿力用故业受生之时。一念俱受无量种身。岂有多净心为体耶。
△二引染净无二心为例。
又复汝言。一一凡圣各以一心为体。一心之中不得容于染净二法故。所以能治之法熏心时。自己惑灭。以与他别心故。不妨他惑不灭。此义为便者。一人初修治道时。此人惑染心悉应灭尽。何以故。以一心之内不容染净二法故。若此人净法熏心。心中有净法时仍有染法者。此人应有二心。何以故。以他人与我别心故。我修智时他惑不灭。我今修智自惑亦复未灭。定知须有二心。若使此人唯有一心而得俱有染净二法者。汝云何言以一心之内不容染净二法故净生染灭耶。是故诸大菩萨留随眠惑在于心中。复修福智净法熏心而不相妨。又复随眠之惑与对治之智同时而不相碍。何为一心之内不得容染净二法耶。以是义故。如来之藏一时具包一切凡圣。无所妨碍也。
△二破转计二。初转计。二破斥。今初。
问曰。既引如此道理。得以一心为体。不妨一时有多凡圣者。何为一众生不俱受六道报耶。又复修行之人。一心之中俱有解惑种子不相妨者。有何道理得以智断惑耶。
初领一心具包众多凡圣。仍转计一人俱受杂报。次领一心具包解惑种子。遂转疑智不断惑也。
△二破斥二。初正破。二结成。今初。
答曰。蠓虫如上已言。法界法尔。一心之中具有一切凡圣。法界法尔。一一凡圣各各先后随自种子强者受报。不得一人俱受六道之身。法界法尔。一心之中一时具有凡圣不相除灭。法界法尔。一切凡圣虽同一心。不妨一一凡圣各自修智自断其惑。法界法尔。智慧分起能分除惑智。慧满足除惑皆尽。不由一心之内不容染净。故断惑也。法界法尔。惑未尽时解惑同体。不由别有心故双有解惑。
上文已曲明之故。但牒上义而为破斥也。
△二结成。
是故但知真心能与一切凡圣为体。心体具一切法性。如即时世间出世间事得成立者。皆由心性有此道理也。若无道理者终不可成。如外道修行不得解脱者。由不与心性解脱道理相应也。法界法尔。行与心性相应。所作得成。行若不与心性相应。既所为不成。就此明第五治惑受报不同所由竟。
△六明共相不共相识三。初总明。二别解。三结示。今初。
次明第六共相不共相识。问曰。一切凡圣既唯一心为体。何为有相见者。有不相见者。有同受用者。有不同受用者。答曰。所言一切凡圣唯以一心为体者。此心就体相论之有其二种。一者真如平等心。此是体也。即是一切凡圣平等共相法身。二者阿梨耶识。即是相也。就此阿梨耶识中复有二种。一者清净分依他性。亦名清净和合识。即是一切圣人体也。二者染浊分依他性。亦名染浊和合识。即是一切众生体也。此二种依他性虽有用别而体融一味。唯是一真如平等心也。以此二种依他性体同无二故。就中即合有二事别。一者共相识。二者不共相识。何故有耶。以真如体中具此共相识性不共相识性故。一切凡圣造同业。熏此共相性故。即成共相识也。若一一凡圣各各别造别业。熏此不共相性故。即成不共相识也。
真如平等心体即所谓一心真如门也。乃全相之体。非于阿黎耶识相外别有体也。阿黎耶识相即所谓一心生灭门也。乃全体之相。非于真如平等心体外别有相也。清净分依他性。即所谓生灭门中觉义也。染浊分依他性。即所谓生灭门中不觉义也。觉与不觉用虽有别。而惟以一心为体。譬如澄水波澜同一湿性。约凡圣有体同之义即为共相识性。约染净有相别之义即为不共相识性。繇有此二相识性。故随熏成二相识也。
△二别解四。初解共相识。二解不共相识。三解共中不共。四解不共中共。今初。
何者。所谓外诸法五尘器世界等。一切凡圣同受用者。是共相识相也。如一切众生同修无量寿业者。皆悉熏于真心共相之性。性依熏起显现净土。故得凡圣同受用也。如净土由共相成。其余杂秽等土亦复如是。然此同用之土唯是心相。故言共相识。又此同用之土虽一切凡圣共业所起。而不妨一一众生一一圣人一身造业即能独感此土。是故无量众生余处托生。不废此土常存不缺。又虽一一凡圣皆有独感此土之业。而不相妨唯是一土。是故无量众生新生而旧土之相更无改增。唯除其时一切众生同业转胜。土即变异。同业转恶。土亦改变。若不尔者。即土常一定也。
△二解不共相。
所言不共相者。谓一一凡圣内身别报是也。以一一凡圣造业不同熏于真心。真心不共之性依熏所起。显现别报各各不同。自他两别也。然此不同之报唯是心相。故言不共相识。
△三解共中不共。
就共相中复有不共相识义。谓如饿鬼等与人同造共业故。同得器世界报。及遥见恒河即是共相故。复以彼等别业尤重为障故。至彼河边但见种种别事不得水饮。即是共中不共也。复据彼同类同造饿业故。同于恒河之上不得水饮。复是共相之义。于中复所见不同。或见流光。或见枯竭。或见脓血等。无量差别。复是共中不共。若如是显现之时。随有同见同用者即名为共相识。不同见闻不同受用者即是共不共相识。随义分别。一切众生悉皆如是可知也。
△四解不共中共。
就不共相中复有共义。谓眷属知识。乃至时顷同处同语同知同解。或暂相见若怨若亲。及与中人相识及不相识。乃至畜生天道互相见知者。皆由过去造相见知等业。熏心共相性故。心缘熏力显现如此相见相知等事。即是不共相中共相义也。或有我知见他。他不知见我者。即于我为共。于他为不共。如是随义分别可知。又如一人之身即是不共相识。复为八万户虫所依故。即此一身复与彼虫为共相识。亦是不共中共相义也。
△三结示。
以有此共相不共相道理故。一切凡圣虽同一心为体。而有相见不相见。同受用不同受用也。是故灵山常曜而睹林树潜辉。丈六金躯复见土灰众色。莲华妙刹反谓丘墟。庄严宝地倒言砂砾。斯等皆由共不共之致也。
已上二详解六科竟。
△三总结。
此明不空如来藏中藏体一异六种差别之义竟。上来总明止观依止中何所依止讫。
△二明何故依止二。初正明。二释疑。初中二。初明修心依本义。二明全性起修义。今初。
次明何故依止。问曰。何故依止此心修止观。答曰。以此心是一切法根本故。若法依本则难破坏。是故依止此心修止观也。人若不依止此心修于止观则不得成。何以故。以从本以来未有一法心外得建立故。
此明全修须在性也。心为法本。心外无法。安得不依止此心而修止观耶。
△二明全性起修义又二。初正明。二释成。今初。
又此心体本性具足寂用二义。为欲熏彼二义令显现故。何以故。以其非熏不显故。显何所用。谓自利利他故。有如是因缘故。依此心修止观也。
本具寂义。依之修止。本具用义。依之修观。繇止观故性德显现。成二利行又安得不依一心耶。
△二释成。
问曰。何谓心体寂用二义。答曰。心体平等离一切相即是寂义。体具违顺二用即是用义。是故修习止行即能除灭虚妄纷动。令此心体寂静离相即为自利。修习观行令此心用显现繁兴即为利他。
通论止观皆具二利。今以背尘合觉即三观之三止束为自利止行。而以从体起用即三止之三观束为利他观行。略如最初标示止观中所用也。
△二释疑。
问曰。修止观者为除生死。若令显现繁兴此即转增流浪。答曰。不然。但除其病而不除法。病在执情不在大用。是故炽然六道权现无间。即是违用显现。而复毕竟清净不为世染。智慧照明故。相好圆备身心安住胜妙境界。具足一切诸佛功德。即是顺用显现也。此明止观依止中何故依止竟。
此别释观行中疑也。体既并具违顺二用。观则熏彼二用令得显现。不几流浪生死耶。然迷者被违顺所用。达者能用违用顺用。违则示现恶趣用。顺则示现佛身。所谓君子不器。善恶皆能者也。无间即阿鼻地狱。不闲不住故名无间。或即无间古字。闲间每互用故。
△三明以何依止三。初分科。二解释。三总结。今初。
次明以何依止就中复有三门差别。一明以何依止体状。二明破小乘人执。三明破大乘人执。
意识为能依。一心为所依。小乘知意识而不知一心。大乘执一心而欲废意识。故并须破也。
△二解释三。初明以何依止体状(至)三破大乘人执。初中二。初总标。二别释。今初。
初明以何依止体状者。问曰。以何依止此心修止观。答曰。以意识依止此心修行止观也。
△二别释二。初明止行体状。二明观行体状。初又二。初正明。二释疑。今初。
此义云何。谓以意识能知名义故。闻说一切诸法自性寂静本来无相。但以虚妄因缘故有诸法。然虚妄法。有即非有。唯一真心亦无别真相可取。闻此说已。方便修智。知法本寂唯是一心。然此意识如此解时。念念熏于本识。增益解性之力。解性增已更起意识。转复明利知法如实。久久熏心故解性圆明。照己体本唯真寂。意识即息。尔时本识转成无分别智。亦名证智。以是因缘故。以意识依止真心修止行也。是故论言。以依本觉故有不觉。依不觉故而有妄心。能知名义为说本觉。故得始觉即同本觉。如实不有始觉之异也。
意识能知名义。闻慧也。方便修习。思修二慧也。一切诸法因缘所生。十界法也。自性寂静本来无相。即空也。但以虚妄因缘故有诸法。即假也。有即非有惟一真心。亦无别真相可取。即中也。又一切诸法自性清净本来无相。除分别性入无相性也。有即非有。除依他性入无生性也。惟一真心亦无别真相可取。除真实性入无性性也。惟一真心即无无性。无别真相可取即无真性。具如下文所明也。意识如此解时。观行位也。增益解性。相似位也。意识转复明利知法如实。分真位也。解性圆明。金刚后心也。意识即息。妙觉位也。第八识转成大圆镜智。亲证真如名为证智。尔前皆是妙观察智之功。故以意识为能依止也。次复引论证成。依本觉有不觉故。净心亦名本识。依不觉有妄觉故。意识能知名义。转意识成无尘智故为始觉。意识即息成无分别智。故始觉即同本觉也。
△二释疑。
问曰。上来唯言净心真心。今言本识。意有何异。答曰。本识．阿黎耶识．和合识．种子识．果报识等。皆是一体异名。上共不共相中已明真如与阿梨耶同异之义。今更为汝重说。谓真心是体。本识是相。六七等识是用。如似水为体。流为相。波为用。类此可知。是故论云。不生不灭与生灭和合。说名阿黎耶识。即本识也。以与生死作本。故名为本。是故论云。以种子时阿黎耶识。与一切法作根本种子故。即其义也。又复经云。自性清净心。复言彼心为烦恼所染。此明真心虽复体具净性。而复体具染性。故而为烦恼所染。以此论之。明知就体偏据一性说为净心。就相与染事和合说为本识。以是义故。上来就体性以明。今就事相说亦无所妨。问曰。熏本识时即熏真心以不。答曰。触流之时即触于水。是故向言增益解性者。即是益于真心性净之力也。是故论云。阿黎耶识有二分。一者觉。二者不觉。觉即是净心。不觉即是无明。此二和合说为本识。是故道净心时更无别有阿黎耶。道阿黎耶时更无别有净心。但以体相义别。故有此二名之异。
△二明观行体状。
问曰。云何以意识依止净心修观行。答曰。以意识知名义故。闻说真心之体虽复寂静。而以熏习因缘故。性依熏起显现世间出世间法。以闻此说故。虽由止行知一切法毕竟无相。而复即知性依熏起显现诸法不无虚相。但诸凡惑无明覆意识故。不知诸法唯是心作。似有非有虚相无实。以不知故。流转生死受种种苦。是故我当教彼知法如实。以是因缘即起慈悲。乃至具行四摄六度等行。如是观时。意识亦念念熏心。令成六度四摄慈悲等种子。复不令心识为止所没。即是用义渐显现也。以久久熏故。真心作用之性究竟圆兴法界德备。三身摄化普门示现。以是因缘。以意识依止净心修观行也。
真性之体虽复寂静。所谓因缘即空假中。全事即理。理具三千也。性依熏起显现世出世法。所谓不变随缘。全理成事。事造三千也。于止行中具知理具事造两重三千。悯诸凡惑而起慈悲。具行四摄六度。如是观时。观行位中利他行也。用义渐显。相似位中利他行也。久久熏故。分真位中利他行也。究竟圆兴。极果位中利他行也。从始至终。罔非意识之功。初明以何依止体状竟。
△二破小乘人执二。初正破。二释疑。今初。
次明破小乘人执。问曰。但以意识修习止观岂不成耶。何故要须依止净心。答曰。意识无体。唯以净心为体。是故要须依止。又复意识念念生灭。前非其后。若不以净心为依止者。虽修诸行无转胜义。何以故。以其前念非后念故。如前人闻法。后人未闻。后人若闻。无胜前人之义。何以故。俱始一遍闻故。意识亦尔。前后两异。前虽曾闻。随念即灭。后若重闻。亦不增胜。何以故。前后二念俱始一遍闻故。又复如似前人学得甲字后已命终。后人更学乙字。即唯解乙字。不识甲字。何以故。前后人异故。意识亦尔。前灭后生不相逐及。是故不得所修增广。若以净心为体。意识念念引所思修熏净心性。性依熏起以成种子。前念虽灭。后念起时即与前念所修种子和合而起。是故更修彼法即胜于前。一念如是。念念转胜。是故所修成就。若不久熏。尚自种子力劣。便自废失。所修不成。何况全无依止。直望前后相熏而得成就也。以是因缘。唯用意识不假依止。无有是处。
△二释疑。
问曰。小乘法中不明有本识。何得所闻所思皆得成就。答曰。博地凡夫乃至闻教畜生等。有所修习得成者。尚由本识为体故成。何况二乘。但彼自不知此义。非彼不假净心也。问曰。不闻教畜生岂无净心为体。答曰。造作痴业尤重。熏心起报亦即极钝。虽有黠慧之性。及有宿生黠慧种子。但以现报所障故。不得有用。故不闻教非是无净心也。
△三破大乘人执二。初破名言。二破暗证。今初。
次明破大乘人执。问曰。但用净心修行止观即足。何用意识为。答曰。已如上说。由意识能知名义。能灭境界。能熏本识令惑灭解成。故须意识也。问曰。净心自性寂静即名为止。自体照明即名为观。彼意识名义及以境界。体性非有。何论意识寻名知义灭自心境界耶。答曰。若就心体而论。实自如此。但无始已来为无明妄想熏故。不觉自动显现诸法。若不方便寻名知义依义修行。观知境界有即非有者。何由可得寂静照明之用。问曰。净心自知己性本寂。即当念息。何用意识为。答曰。净心无二。复为无明所覆。故不得自知本寂。要为无尘智熏。无明尽灭。方得念息。问曰。但息于念心即寂照。何故要须智熏寂照始现。答曰。若无无尘智熏。心里无明终不可灭。无明不灭。念即叵息。
四番问辞皆从名言而起计度。繇其秉大乘教。不知大乘实义故也。初二问泛约道理。次二问泛约功夫。心识粗净者必多此计。答文如次破斥可知。叵。不可也。
△二破暗证二。初问。二答。今初。
问曰。我今不观境界。不念名义。证心寂虑。泯然绝相。岂非心体寂照真如三昧。
不观境界不念名义。是出其盲修之功夫。证心寂虑泯然绝相。是呈其暗证之妄境。岂非心体寂照真如三昧。是错认驴鞍桥作阿爷下颔也。故下文先约证破。次约修破。则知其终不离于意识矣。
△二答中二。初约证破。次约修破。初又二。初标徴。二逐破。今初。
答曰。汝证心时。为心自证。为由他证。为证于他。
△二逐破三。初破自证。二破他证。三破证他。初中三。初直破。二破转计。三结破。今初。
若心自证。即是不由功用而得寂静。若尔。一切众生皆不作心求于寂静。亦应心住。
△二破转计五。初破作意。二破自止。三破能知。四破自知。五破七识能见。今初。
若言非是自然而证。盖由自心作意自证。名为自证者。作意即是意识。即有能所。即名为他。云何得成心自证也。
△二破自止。
若非他证。但心自止。故名自证者。若不作意即无能所。云何能使心证。若当作意。即是意识。即是他证。
△三破能知。
若言众生体实皆证。但由妄想不知体证。故有其念能知心体本性证寂不念诸法。故念即自息。即是真如三昧者。为是意识能知本寂。为是净心能知本寂。若是净心自知本寂。不念诸法者。一切众生皆有净心。应悉自知本寂。故自息灭妄识。自然而得真如三昧。以不修不得。故知净心不得名自知也。若言意识能知净心本证。即自息灭。故但是意识自灭。非是意识能证净心。是故说言心自证者。意识知心本证之时。为见净心故知本证。为不见净心能知证也。若言不见净心能知证者。不见佛心应知佛证。若见净心故知证者。净心即是可见之相。云何论言。心真如者离心缘相。又复经言。非识所能识。亦非心境界。以此验之。定知意识不见心也。以见与不见。无有道理知心本寂故。设使心体本证。妄念之心不可息也。
为是意识能知本寂。为是净心能知本寂。此双徴也。先破净心能知。如文可解。次破意识能知者。若云意识转成无尘智。故知法无实惟一净心。亦无别心相可取。如是久久熏心转成证智。则双超见与不见两关。但彼不肯用无尘智。妄计意识知证随即息灭名为净心自证。故立见净心不见净心二义难之。若意识不见净心而能知净心自证。喻如不见佛心能知佛证。无有是处。若意识见净心故而知净心自证。则净心成可见相。非是真净心矣。若不用无尘智为方便。纵令心体本证。亦何能息灭妄念哉。
△四破自知。
若言妄识虽不见净心。而依经教知心本寂。故能知之智熏于净心。令心自知本证。即不起后念。名为自澄者。汝依经教知心本寂之时。为作寂相而知。为不作寂相而知。若作寂相而知者。妄想之相云何名寂。若不作相。即心无所系便更驰散。若言作意不令驰散者。即有所缘。既有所缘即还有相。云何得言不作相也。
既不用意识转为无尘智。乃谓意识依教知心本寂。熏于净心令心自知本证。则彼意识知本寂时。作寂相耶。不作寂相耶。作相则是妄想。不作便更驰散。纵谓不作相而但作意。作意即有所缘。何异于作相耶。
△五破七识能见。
若言七识能见净心。故知心本寂。知已熏心。令心自知本证。故不起后念。即名为自证者。是亦不然。何以故。以七识是我执识。故不能见心本寂。又复若为能缘之所缘者。即非净心。如上心体状中已说。既所缘非实。故熏心还生妄念也。
若计七识能证本寂。即同他证。今云知心本寂。熏心令知本证。故仍是自证之转计也。破有二义。一者我执之识不能见本寂故。二者纵许能见。所见非净心故。
△三结破。
以是义故。无有道理净心自证不起后念也。
既净心不能自证。安得不以无尘智为方便哉。
△二破他证二。初正破。二转破。今初。
若言由他证者。是亦不然。何以故。心体自寂静故。但以有六七识等。名之为他。由有此他。故说他心不证。是故乃可证他。何须以他证心也。
六识若转成无尘智。则不名他。以达自他无性故也。又即谓之他证亦可。今既不许用无尘智。而云他证。他乃净心之幻翳。如何能证净心。喻如水可证波。何须以波证水也。
△二转破。
若言心体虽复本寂。但以无始无明妄念熏故。有此妄念习气在于心中。是故心体亦不证寂。故须他证者。何等方便能除心中习气令心证也。若言更不起新念故不熏益彼习气。彼即自灭者。彼未灭间有何所以不起新念也。若无别法为对治者。彼诸习气法应起念。若起念者。更益彼力也。以是义故。由他所证亦无道理。
何等方便。有何所以。若无别法。三语皆暗指无尘智而言之。若不许无尘智。更有何等方便。更何所以。更将何法对治习气耶。
△三破证他四。初明他不易证。二明心不证他。三明他不相止。四明嫌非方便。今初。
若言不须用他证心。但证于他。以证他故习气自灭者。是亦不然。他既有习气为根本。故念念常起。若不先除彼习气种子者。妄念何由可证也。
非无尘智不能除于习气种子。习种不除。他何可证。如不息风。波何繇寂。
△二明心不证他。
又复净心无有道理能证于他。若能证他者。一切众生皆有净心。应悉自然除于妄念也。
前云是故乃可证他。喻如水能起波。今云无能证他。喻如水不能自灭其波也。
△三明他不相止。
若言妄念前后自相抑止。久久即息。故名为证他者。为前止后。为后止前。若言前念止后念者。前在之时后识未生。后若起时前念已谢。不相逐及。云何能止。若言后念止前念者。亦复如是不相逐及。云何能止。
前之二文是破以自证他。此后二文乃破以他证他也。以前后妄念皆名他故。然前后既不相及。云何能相抑止。设非以意识依止本识而修止观。决无证入之方便矣。
△四明嫌非方便。
若前念起时即自嫌起。嫌起之心熏于本识。令不起后念者。心不自见。云何自嫌。若后念嫌前。故能嫌之心熏于本识。令不更起后念者。能嫌之心嫌前心时。为知前心是空故嫌。为不知是空故嫌。若知是空。即是无尘智也。汝云何言不须此智。又若知是空。则应不嫌。若不知前念空者。此心即是无明。何以故。以其前念实空而不能知故。又复不知前念空故。执有实念而生嫌心。即是妄想。何以故。以其于空妄起实有想故。此能嫌之心既是无明妄想故。即是动法。复言熏心。此乃亦增不觉。重更益动。生起之识于是云兴。而言能令后念不起者。盖是梦中之梦。未醒觉也。故作斯说。仿佛不睡者。必应不言如此。
起时非嫌时。嫌时非起时。故云心不自见。云何自嫌。若后念嫌前令不更起后念。是则可尔。然知空则应不嫌。嫌则转增不觉动法。云何舍无尘智而反堕无明窠臼耶。先约证破竟。
△次约修破二。初正破。二判简。今初。
又复若言不作心念诸法。故念不起者。为净心不作心念。为是意识不作心念。若是净心不作心念者。本来何因作心念法。今忽何因不念法也。若是意识不念法者。意识即是其念。若言意识不作心念法者。为对见法尘而不念。为不对见法尘而不念。为对而不见而不念。为全不对尘名为不念。若不对尘。云何说为意识。何以故。以识者必识所识故。若对而不见。即是顽瞽之法。若见而不念。为何所因而得不念。为知空故所以不念。谓为有故所以不念。若知是空。是无尘之智。对而不见。见而不念。二俱无妨。何故汝言不须此智。若谓为有即不能不念。又复谓有之时即已是念。又复谓为有故。即是无明妄想。而复不念。譬如怯人闭目入闇。通理开眼而入。唯有外闇倒生怕怖。闭目而入。内外俱黑反谓安隐。此亦如是。念前法时唯有迷境无明而生嫌心。不念之时心境俱闇反谓为善。又复若不作意念法。心则驰散。若作意不念诸法。作意是乱动。非寂静法。云何得名证心也。
先双徴。次双破。初破净心不作心念。可知。次破意识又二。初总破。谓意识即是念。云何名为不作心念。二别破。谓纵令意识不作心念法者。于四句中属何句耶。若不对尘不名意识。先破第四句也。若对而不见是顽瞽法。次破第三句也。此下总破前二句。知空则二俱无妨。谓有则二俱有过。并如文可知。
△二判简。
但以专心在此不念。故即以此不念为境。意识为此境所系故。于余境界无容攀缘。是故惑者不知此事。便谓于诸法无复攀缘。遂更深生宝玩将为真法。是以䇿意相续不休。以昼夜久习熟故。不须作意自然而进。但不觉生灭常流刹那恒起。起复不知。无明妄想未遣一毫。又不解自身居在何位。便言我心寂住。应是真如三昧。作如是计者。且好不识分量也。虽然。但以专心一境故。亦是一家止法。远与无尘之智为基。近与猿猴之躁为锁。比彼攀缘五欲游戏六根者。此即百千万倍为殊为胜。但非心体寂照真如三昧耳。是故行者为而不执。即是渐法门。若欲成就出世之道。必藉无尘之智也。
但以专心等。是叙其修证之相。但不觉生灭等。是判其以妄滥真。虽然但以等。是收其不无胜力。但非心体等。是简非圆顿法门也。上来分科解释以何依止竟。
△三总结。
此明止观依止中以何依止竟。上标五番建立中第一止观依止讫。
△二明止观境界三。初标。二释。三结。今初。
次明止观境界者。谓三自性法。就中复作两番分别。一总明三性。二别明三性。
若论自性清净如来藏心。不惟非分别。及依他境界并真实性。亦无所施其名目。秪因迷真成妄。今约返妄归真。故得以三性为所观境也。
△二释为二。初总明三性。二别明三性。今初。
所言总明三性者。谓出障真如及佛净德。悉名真实性。在障之真与染和合。名阿黎耶识。此即是依他性。六识七识妄想分别。悉名分别性。此是大位之说也。
一往略判。故名大位之说。若欲委细。须别明也。
△二别明三性二。初别明。二合辨。初中三。初别辨真实性。二别辨依他性。三别辨分别性。初又三。初标章。二各释。三合结。今初。
所言别明三性者。初辨真实性。就中复有两种。一者有垢净心以为真实性。二者无垢净心以为真实性。
△二各释二。初释有垢净心。二释无垢净心。今初。
所言有垢净心者。即是众生之体实。事染之本性。具足违用。依熏变现。故言有垢而复体包净用。自性无染。能熏之垢本空。所现之相常寂。复称为净。故言有垢净心也。
△二释无垢净心。
所言无垢净心者。即是诸佛之体性。净德之本实。虽具法尔违用之性。染熏息故。事染永泯。复备自性顺用之能。净熏满故。事净德显。故言无垢。虽从熏显。性净之用非增。假遣昏云。体照之功本具。复称净也。故言无垢净心。
设使净用有增。功非本具。则不得名为净矣。
△三合结。
然依熏约用。故有有垢无垢之殊。就体谈真。本无无染有染之异。即是平等实性大总法门。故言真实性。问曰。既言有垢净。亦应称无垢染。答曰。亦有此义。诸佛违用即是无垢染。但为令众生舍染欣净。是故不彰也。
初合明平等为真实性。次申明设化偏彰净名。并可知。
△二别辨依他性二。初标章。二各释。今初。
二明依他性者亦有二种。一者净分依他性。二者染分依他性。
△二各释二。初释净分依他。二释染分依他。初中二。初正释。二料简。今初。
清净分依他性者。即彼真如体具染净二性之用。但得无漏净法所熏故。事染之功斯尽。名为清净。即复依彼净业所熏故。性净之用显现。故名依他。所现即是所证三身净土一切自利利他之德是也。
先释清净。繇事染功尽故。当知非断性染也。次释依他。繇净业所熏故。当知性不自显也。体显名证法身。智显名证报身。福德巧用显名证应身。约法身名常寂光土。约报身名实报庄严土。约应身名方便有余土及凡圣同居土。法报为自利德。应身为利他德。粗判如此。若交融互摄则三身不一不异。四土有竖有横皆为净分依他。一依他一切依他。依他性外无余法也。
△二料简二。初约性染义对简。二对真实性料简。初中三。初正明性染有用。二释其名清净分。三释其名分别性。今初。
问曰。性染之用何。谓由染熏灭故不起生死。虽然。成佛之后。此性岂全无用。答曰。此性虽为无漏所熏故不起生死。但由发心已来悲愿之力熏习故。复为可化之机为缘熏。示违之用亦得显现。所谓现同六道示有三毒。权受苦报应从死灭等。即是清净分别性法。
以可化之机为缘熏于性染。显现示违之用。即所谓依他起性也。而名为清净分别性法则如下释。
△二释其名清净分。
问曰。既从染性而起。云何名为清净分。答曰。但由是佛德。故以佛望于众生。故名此德以为清净。若偏据佛德之中论染净者。此德实是示违染用。
天台性恶法门正本于此。若能即事恶而达性恶。性恶性善体元无二。则大贪大嗔大痴法门便可向现行日用无明烦恼中荐取矣。央掘．广额即其标榜也。
△三释其名分别性。
问曰。既言依他性法。云何名为分别性。答曰。此德依于悲愿所熏起故。即是依他性法。若将此德对缘施化。即名分别性法也。
一切众生全堕分别性中。今随缘令见与其同事。故即名为分别性也。
△二对真实性料简。
问曰。无垢真实性与清净依他性竟有何异。答曰。无垢真实性者。体显离障为义。即是体也。清净依他性者。能随熏力净德差别起现为事。即是相也。清净分别性者。对缘施设为能。即是用也。
问中但约真实性简。答中兼对分别性简。体相用三不相舍离。约体则一切皆体。故名体大。约相则一切皆相。故名相大。约用则一切皆用。故名用大。镜体光照可为同喻也。思之。
△二释染分依他二。初正释。二料简。今初。
所言染浊依他性者。即彼净心虽体具违顺二用之性。但为分别性中所有无明染法所熏故。性违之用依熏变现虚状等法。所谓流转生死轮回六趣。故言染浊依他性法也。
六趣虚状依熏变现似有非实。故名染浊依他。凡夫不了。妄谓实我实法。则成分别性耳。
△二料简又二。初正简。二释疑。今初。
问曰。性顺之用未有净业所熏故不得显现。虽然在于生死之中。岂全无用耶。答曰。虽未为无漏熏故净德不现。但为诸佛同体智力所护念故。修人天善。遇善知识。渐发道心。即是性净之用也。
对上净分中料简性染。如文可知。
△二释疑。
问曰。一切众生皆具性净等。为诸佛所护。何因发心先后。复有发不发。答曰。无始已来造业差别。轻重不同先后不一。罪垢轻者蒙佛智力。罪垢重者有力不蒙。问曰。罪垢重者。性净之用岂全无能。答曰。但有性净之体不坏。以垢重故更不有能也。问曰。上言凡圣之体皆具顺违二性。但由染净熏力有现不现。何故诸佛净熏满足而不妨示违之用有力。凡夫染熏尤重而全使性顺之用无能也。若以染重故性净无能。亦应净满故染用无力。既净满而有示违之功。定知染重亦有性顺之用。答曰。诸佛有大悲大愿之熏故性违起法界之染德。能令机感斯见众生无厌凡欣圣之习。故性顺匿无边之净用。不使诸佛同鉴。无净器可鉴。故大圣舍之以表知机。有染德可见。故下凡寻之明可化也。是故净满不妨有于染德。染重不得有于净用。
此蹑性净之用而起疑也。三番问答义并可知。
△三别辨分别性二。初标章。二各释。今初。
三明分别性者亦有二种。一者清净分别性。二者染浊分别性。
△二各释二。初释清净分别性。二释染浊分别性。今初。
所言清净分别性者。即彼清净依他性法中所有利他之德。对彼内证无分别智故。悉名分别。所谓一切种智能知世谛种种差别。乃至一切众生心心数法无不尽知。及以示现五通三轮之相。应化六道四生之形。乃至依于内证之慧。起彼教用之智。说己所得示于未闻。如斯等事悉名清净分别性法。此义云何。谓虽起无边之事而复毕竟不为世染。不作功用自然成辨。故言清净。即此清净之觉随境异用。故言分别。又复对缘摄化令他清净。摄益之德为他分别。故言清净分别性也。
初以对无分别智说名分别。即所谓后得智也。一切种智下。广出其相。此义云何下。重释其名。先一番约当体释。次一番约利他释。合结可知。
△二释染浊分别性。
所言染浊分别性法者。即彼染浊依他性中虚状法内。有于似色似识似尘等法。何故皆名为似。以皆一心依熏所现故。但是心相似法非实。故名为似。由此似识一念起现之时。即与似尘俱起故。当起之时即不知似尘似色等是心所作虚相无实。以不知故。即妄分别执虚为实。以妄执故境从心转皆成实事。即是今时凡夫所见之事。如此执时。即念念熏心还成依他性。于上还执复成分别性。如是念念虚妄互相生也。问曰。分别之性与依他性既迭互相生。竟有何别。答曰。依他性法者。心性依熏故起。但是心相体虚无实。分别性法者。以无明故。不知依他之法是虚。即妄执以为实事。是故虽无异体。相生而虚实有殊。故言分别性法也。
似识现时即与似尘俱起。仍是依他性也。不知虚相妄执为实。乃名分别性法。又为依他种子。于彼依他不了。复成分别。如是展转无有穷尽。所谓惑业苦三如恶叉聚者也。妄执是惑。惑必起业。所成依他即是三界苦报。于苦不了。又成惑业。所以更互相生也。问答释疑可知。别明竟。
△三合辨三。初约一心辨。二约依他辨。三释六识疑。今初。
更有一义以明三性。就心体平等名真实性。心体为染净所系。依随染净二法名依他性。所现虚相果报名分别性。
心体圣凡平等。约圣即无垢净心。约凡即有垢净心也。心为染净所系。依随净法即清净依他性。依随染法即染浊依他性也。虚相果报有十界差别。四圣即清净分别性。六凡即染浊分别性。或佛界为清净。九界皆染浊也。此意稍细于前。以虚相即名分别。不惟执实为分别故。
△二约依他辨。
又复更有一义。就依他性中即分别为三性。一者净分。谓在染之真。即名真实性。二者不净分。谓染法习气种子及虚相果报。即是分别性。二性和合无二。即是依他性也。
繇真如不守自性。不觉念起。而有无明生灭。与不生灭和合而成阿黎耶识。则举凡一切众生无不现在依他性中。故即就依他性分别三性也。文义可知。
△三释六识疑。
问曰。似识妄分别时。为是意识总能分别六尘。为六识各各自分别一尘。答曰。五识见尘时。各与意识俱时而起。如眼识见似色时。即是一意识俱时分别妄执也。余识亦如是。是故意识总能分别妄执六尘。五识但能得五尘。不生分别妄执。问曰。妄执五尘为实者。为是五意识。为是第六意识。答曰。大乘中不明五意识与第六别。但能分别者悉名意识。
两番问答皆明意识能起分别妄执也。以前五识但缘现量。不能生分别故。以大乘家但立同时意识。不立五意识故。故知现前一念。不善用之则为分别之本。善用之则为无尘之智。可谓生死涅槃更非他物矣。
△三结。
上来是明第二止观所观境界竟。
或问。此立三性为所观境。与摩诃止观广立十境同耶异耶。答曰。摩诃止观初观识阴。识阴即分别性也。识非实我实法。但依种子熏习力故有似识现。亦即依他性也。观此识阴即空假中不可思议。即真实性。后之九境待发方观。不发不观。当其发时。若计为实即是分别。若不计实皆是依他。若达即中皆是真实也。两教二乘三教菩萨。若计为实并是净分分别性。不计为实即净分依他。余可知。
卍续藏第 55 册 No. 0905 大乘止观法门释要
大乘止观法门释要卷第四
明 古吴沙门智旭 述
△三明止观体状三。初总标。二别解。三总结。今初。
次明第三止观体状。就中复有二番明义。一就染浊三性以明止观体状。二就清净三性以明止观体状。
体状犹言相貌。乃正示下手功夫之方法也。
△二别解二。初约染浊三性。二约清净三性。初中三。初分科。二各释。三通简。今初。
初就染浊三性中复作三门分别。一依分别性以明。二约依他性以显。三对真实性以示。
△二各释三。初约分别性。二约依他性。三约真实性。初中二。初从观入止。二从止复观。初又二。初明观。二明止。今初。
对分别性以明止观体状者。先从观入止。所言观者。当观五阴及外六尘。随一一法悉作是念。我今所见此法谓为实有。形质坚碍本来如是者。但是意识有果时无明故。不知此法是虚。以不知法是虚故。即起妄想执以为实。是故今时意里确然将作实事。后当念言。无始已来由执实故。于一切境界起贪瞋痴。造种种业。招生感死莫能自出。作此解者即名观门。
五阴六尘本是依他起性似有非实。妄想执实乃是分别性也。繇分别故起惑造业招生死苦。知其过患即名观门。以是出世初方便故。
△二明止。
作此观已复作此念。我今既知由无明妄想非实谓实故流转生死。今复云何仍欲信此痴妄之心。是故违之。强观诸法唯是心相虚状无实。犹如小儿爱镜中像谓是实人。然此镜像体性无实。但由小儿心自谓实。谓实之时即无实也。我今亦尔。以迷妄故非实谓实。设使意里确然执为实时。即是无实。犹如想心所见境界无有实事也。复当观此能观之心亦无实念。但以痴妄谓有实念。道理即无实也。如是次第以后念破前念。犹如梦中所有忆念思量之心无有实念也。作此解故执心止息。即名从观入止也。
此中具有两重观察。先强观诸法惟是心相。以破实有境执。次复观此能观之心亦无实念。以破实有心执。二种实执既破。即名从观入止也。毗舍浮佛偈云。假借四大以为身。心本无生因境有。正是此意。盖众生无始以来妄认四大为自身相。妄认六尘缘影为自心相。傥不以四大观身四蕴观心。则实执何繇可破。实执不破生死浩然。故大小两乘通以此观此止为下手之处。但达依止一心而修即名大乘止观。不达依止一心而修乃成小乘止观耳。夫强观诸法无实。复观能观无念。一往似属从假入空。然了达色心本空非灭故空。亦是即随缘而观不变。如观波即水。波无波相。则非但空明矣。言次第以后念破前念者。先以能观破诸法。后复以观破能观。重重推破。不令一念稍执实故。然不可计前念为所观。后念为能观也。以后念起时前念已灭。不得成所观境。但借前念之本虚以知后念之非有。仍是前念为能观后念为所观。繇能观故令于所观不起实执。四运推简正旨如此。若执重者。一一运中仍须四性简责。知其无生无灭方成唯心识观之门。
△二从止复观。
复有知诸法无实故。反观本自谓为实时。但是无明妄想。即名从止起观。若从此止径入依他性观者。即名从止入观。
复局照俗名为从止起观。以即分别性为境故。转入依他性观名为从止入观。以境智俱增进故。
△二约依他性二。初从观入止。二从止复观。初中二。初明观。二明止。今初。
次明依他性中止观体状者。亦先从观入止。所言观者。谓因前分别性中止行知法无实故。此中即解一切五阴六尘随一一法悉皆心作。但有虚相。犹如想心所见似有境界。其体是虚。作此解者即名为观。
一切五阴六尘皆属因缘所生。正是依他性也。解其悉皆心作。所谓本如来藏言。但有虚相等。一往似属从空入假。然了达似有非有。全体作相。所谓不变随缘。则非偏假明矣。
△二明止。
作此观已复作是念。此等虚法但以无明妄想妄业熏心故。心似所熏之法显现。犹如热病因缘。眼中自现空华。然此华体相有即非有。不生不灭。我今所见虚法亦复如是。唯一心所现有即非有。本自无生今即无灭。如是缘心遣心知相本无。故虚相之执即灭。即名从观入止。
缘心遣心。谓缘唯心之旨以遣执虚相之心也。前分别性中明止。但灭执实之心。今并止其谓有虚相之心。故得为真如观作方便也。
△二从止复观。
既知诸法有即非有。而复知不妨非有而有。似有显现。即名从止起观。若从此止行径入真实性观者。此即名从止入观也。
有即非有。幻有不碍真空。非有而有。真空不碍幻有。然皆以依他性为所观境。但是复局照俗。故名从止起观。若转入真实性观。则境智又俱进矣。
△三约真实性有四重。初一重从观入止明无性性。第二重从观入止明无真性。第三重止观明根本真如三昧。第四重止观明双现前。今初。
次明第三真实性中止观体状者。亦先从观入止。所言观者。因前依他性中止行知一切法有即非有故。所以此中即知一切法本来唯心心外无法。复作是念。既言心外无法唯有一心。此心之相何者是也。为无前二性故。即将此无以为心耶。为异彼无外别有净心耶。作此念时即名为观。即复念言。无是无法。对有而生。有尚本来不有。何有无法以为净心。又复无法为四句摄。净心即离四句。何得以此无法为净心也。作此念时。执无之心即灭。则名为止。
文中先明观。次明止。先明观中既知法本唯心。则离分别．依他二相。然不得将此二相之无以为心相。譬如不将无免以为手巾。以净心本性自有故也。次明止中双遮有无圆离四句。以灭执无之心。所谓止息根本无明。停止中道实谛。以其除妄空故名无性性。当知非但中也。
△第二重从观入止明无真性。
又从此止更入观门。观于净心。作如是念。二性之无既非是心者。更有何法以为净心。又复此心为可见耶。为不可见耶。为可念耶。为不可念耶。作此分别时即名为观。即复念言。心外无法。何有能见此心者。何有能念此心者。若更缘念此心。即成境界。即有能缘所缘。即是心外有智能观此心。何名为如。又复我觅心之心体唯是净心。何有异法可缘可念也。但以妄想习气故自生分别分别之相。有即非有。体唯净心。又复设使分别即知。正是净心分别也。喻如眼见空华。闻言华是眼作有即非有。唯有自眼。闻此语已。知华本无不著于华。反更开眼自觅己眼竟不能见。复谓种种眼根是己家眼。何以故。以不知能觅之眼即是所觅眼故。若能知华本无。眼外无法。唯有自眼不须更觅于眼者。即不以眼觅眼。行者亦尔。闻言心外无法唯有一心故。即使不念外法。但以妄想习气故。更生分别觅于净心。是故当知能觅净心者即是净心。设使应生分别。亦即是净心。而净心之体常无分别。作此解者名为随顺真如。亦得名为止门。
文中亦先明观。次明止。先明观中秪是简责以破异执。次明止中有法有喻有合。法中能觅即是所觅。举所成能。全能既所。所既即能。何可缘念。喻中以眼喻真实性。华喻依他及分别性。即知华是眼作。何可更觅于眼。合中以不更觅心即是安心已竟。名为随顺真如。以其异执永息了知本寂。名无真性。不于二性之外别觅真也。
△第三重止观明根本真如三昧。
久久修习。无明妄想习气尽故。念即自息。名证真如。亦无异法来证。但如息波入水。即名此真如为大寂静止门。复以发心已来观门方便。及以悲愿熏习力故。即于定中兴起大用。或从定起。若念若见若心若境种种差别。即是真如用义也。此名从止起观。
从圆初住名为随顺真如。历尽四十一位名为久久熏习。初成妙觉所证根本实智名为大寂静止门。所起后得智尽未来际常然大用之门名为从止起观也。又圆十信亦得名为随顺真如。初住已上亦得名为分证真如分成就此止观二门。具如下文断得中辨。
△第四重止观明双现前。
又复炽然分别而常体寂。虽常体寂而即缘起分别。此名止观双行。
此摄上真如大寂静止门及真如用义。而明其非异时也。此双行平等止观。局惟佛果。通约性修。何以言之。二乘之人定多慧少不见佛性。菩萨之人慧多定少虽见佛性而不了了。乃至等觉菩萨见于佛性犹如隔罗望月。故知局惟佛果也。然诸众生虽繇迷理迷事二种无明炽然分别。而体本常寂。即于常寂体中具足一切缘起分别。是谓理即双行。若从知识及经卷闻此心性寂用之理。能解能知。是谓名字双行。从此念念体其本寂。善能分别缘起。是谓观行双行。能体寂故随顺奢摩他道。能分别故随顺毗婆舍那。是谓相似双行。止行现前名首楞严三昧。观行现前名摩诃般若。是谓分证双行。习气尽故法界一相。大用显故遍示三轮。是谓究竟双行。妙明明妙。寂照照寂。从始至终罔非性德。理即位中名为逆修。名字已去悉名顺修。顺逆虽殊在性则一。故悟性者方成妙修。得此第四止观双行意已。方知前约二性所修止观。及真实性中前三番止观。法尔亦是一一双行。但明昧有殊。致使浅深差别耳。约染浊三性中分科并各释竟。
△三通简三。初正简示。二约幻喻。三约梦喻。初中四。初简止观功能。二简四重深义。三简修有次第。四简妄执须除。今初。
上来三番明止观二门。当知观门即能成立三性缘起为有。止门即能除灭三性得入三无性。入三无性者。谓除分别性入无相性。除依他性入无生性。除真实性入无性性。
观门成立三性缘起者。谓观五阴六尘等法本虚。但是妄想执实。即能成立分别性缘起。以知诸法惟分别性。无实法故。次观五阴六尘等法悉皆心作。其体是虚。即能成立依他性缘起。以知诸法悉依他起。但虚相故。次观一切诸法本来惟心。心外无法。不将二无以为心相。即能成立真实性缘起。以知诸法有即非有。唯净心故。止门除灭三性入三无性者。谓强观诸法唯是心相虚状无实。复观能观之心亦无实念。繇此执心止息。故名除分别性入无相性。次观虚法唯心所现。有即非有无生无灭。繇此虚相执灭。故名除依他性入无生性。次观净心圆离四句。不属有无亦非可缘可念。故名除真实性入无性性也。
△二简四重深义。
就真实性中所以有四番明止观者。但此穷深之处微妙难知。是故前示妄空非实。除妄空以明止即是无性性。次一显即伪是真。息异执以辨寂即是无真性。是故无性性或名无无性或云无真性也。第三一重止观者。即是根本真如三昧。最后第四一重止观者。即是双现也。
何有无法以为净心。故云示妄空非实。执无之心即灭。故云除妄空以明止。设使分别。正是净心分别。故云显即伪是真。何有异法可缘可念。故云息异执以辨寂。余如上释可知。
△二简修有次第。
又复行者若利机深识。则不须从第一分别性修。但径依第二依他性修。此依他性亦得名分别性。以具有二性义也。若不能如是者。即须次第从第一性修。然后依第二性修。依次而进也。终不得越前二性径依第三性修也。又复虽是初行。不妨念念之中三番并学。资成第二番也。
利机谓智慧敏利。深识谓识见深远。利则触着便知。深则不泥情执。盖已先知一切唯心。诸法无实。故可径观本虚之法。以此本虚之法。不执便是依他。执乃妄成分别。元非二体二相。又虚妄果报亦即名为分别性法故也。若不能了达境虚。即须如前次第修习。此易可知。然纵令极利根机。亦不得径观真实性法。以众生无始以来全堕依他性中。离依他性无真实性。如离流无水。设使径观真实。真实反是分别。譬如舍流觅水非真水。故圆觉经云。未证无为而辨圆觉。彼圆觉性即同流转。此之谓也。但能谛观分别及依他性。任运自得证真实性。如触波流全触于水。智者大师的指现前一念。识心为所观境。识心岂非依他性耶。观此即是不思议境。既不思议岂非真实性耶。若不立事境单言理观极得意者。秪是清净真如。其在初心多属恶取邪执。可不慎哉。又复应知所以观分别者。欲了分别无性以入依他。观依他者欲了依他无性而证真实。是则前二以为方便。正欲资成第三番耳。若约大途。则分别性中止观一往从假入空。依他性中止观一往从空入假。真实性中止观正显中道妙定妙慧。然圆人初行三止三观具在一心中修。故不妨于念念中三番并学。从观行三番入相似三番。从相似三番入分证三番。从分证三番入究竟三番。至于究竟虽不妨仍说三性及三无性。而究竟统惟真实性矣。
△四简妄执须除。
问曰。既言真实性法。有何可除。若可除者即非真实。答曰。执二无以为真实性者即须除之。故曰无无性。妄智分别净心谓为可观者。亦须息此分别异相。示其无别真性可得分别。故言无真性。但除此等于真性上横执之真。非谓除灭真如之体。
正简示竟。
△二约幻喻三。初标章。二正说。三例结。今初。
复更有譬喻能显三性止观二门。今当说之。
△二正说三。初喻观门。二喻止门。三止观合辨。今初。
譬如手巾。本来无免。真实性法亦复如是。唯一净心自性离相也。加以幻力。巾似免现。依他性法亦复如是。妄熏真性现六道相也。愚小无知谓免为实。分别性法亦复如是。意识迷妄执虚为实。是故经言。一切法如幻。此喻三性观门也。
此喻即同前文约一心辨三性之义也。文并可知。
△二喻三无性止门。
若知此免依巾似有。唯虚无实。无相性智亦复如是(除分别性)。能知诸法依心似有。唯是虚状无实相性也。若知虚免之相唯是手巾。巾上之免有即非有。本来不生。无性性智亦复如是(除依他性)。能知虚相唯是真心。心所现相有即非有。自性无生也。若知手巾本来是有。不将无免以为手巾。无性性智亦复如是(除真实性)。能知净心本性自有。不以二性之无为真实性。此即喻三无性止门也。
△三止观合辨。
是故若欲舍离世谛。当修止门入三无性。若欲不坏缘起建立世谛。当修观门解知三性。若不修观门即不知世谛所以缘起。若不修止门即不知真谛所以常寂。若不修观门便不知真即是俗。若不修止门即不知俗即是真。以是义故。须依幻喻通达三性三无性。
世谛谓十界假名差别建立。事造三千也。真谛谓因缘生法空假即中。理具三千也。真则三谛俱真。俗则三谛俱俗。真即是俗俗即是真。良繇非真非俗所以双照真俗。则三谛俱中。幻喻若此余皆可知。二正说幻喻竟。
△三例结。
如幻喻能通达三性三无性。其余梦化影像水月阳𦦨干城饿鬼等喻。但是依实起虚。执虚为实者悉喻三性。类以可知。若直以此等诸喻依实起虚故偏喻依他性亦得也。但虚体是实即可喻真实性。虚随执转即可喻分别性。是故此等诸喻通譬三性。解此喻法次第无相。即可喻三无性也。
文中先例结。次若直以此等下。又将诸喻喻前文。约依他辨三性之义也。例结中所依之实喻真实性。所起之虚喻依他性。执虚为实喻分别性。三性既尔。三无性义例此可知。次文中虚体是实以喻在染之真。所谓净分。虚随执转以喻习气种子及虚相果报。所谓染分也。
△三约梦喻。
又更分别梦喻以显三性三无性。譬如凡夫惯习诸法故。即于梦中心现诸法。依他性法亦复如是。由无始已来果时无明及以妄想熏习真实性故。真心依熏现于虚相果报也。彼梦里人为睡盖所覆故。不能自知己身他身皆是梦心所作。即便执为实事。是故梦里自他种种受用得成。分别性法亦复如是。意识为果时无明所迷故。不知自他咸是真心依熏所作。便即妄执为实。是故自他种种受用得成也。是以经言。是身如梦。为虚妄见。虚者即是依他性。妄者即是分别性。此即缘起三性为观门也。然此梦中所执为实者。但是梦心之相。本无有实。分别性法亦复如是。但是虚想从心所起。本来无实。即是无相性也。又彼梦中虚相。有即非有。唯是梦心更无余法。依他性法亦复如是。自他虚相有即非有。唯是本识更无余法。即是无生性也。又彼梦心即是本时觉心。但由睡眠因缘故名为梦心。梦心之外无别觉心可得。真实性法亦复如是平等无二。但以无明染法熏习因缘故。与染和合。名为本识。然实本识之外无别真心可得。即是无性性法。此即除灭三性为止门也。以是喻故。三性三无性即可显了。此明止观体状中约染浊三性以明止观体状竟。
上已通举梦等八喻。例如幻喻可知。今更分别。欲令止观转明故也。先喻三性中不言真实性者。即指能梦之心为真实性也。依此起于梦中所见诸法。名依他性。梦中妄执为实。名分别性。三界无别法。惟是一心作。不了惟心。妄计我法。深观此喻宁不冷然者哉。三止门喻在文可知。
△二约清净三性三。初分科。二各释。三通简。今初。
次明清净三性中止观体状。就中亦有三番。一明分别性中止观体状。二明依他性中止观体状。三明真实性中止观体状。
△二各释三。初约分别性。二约依他性。三约真实性。今初。
第一分别性中止观体状者。谓知一切诸佛菩萨所有色身。及以音声大悲大愿。依报众具殊形。六道变化施设。乃至金躯现灭舍利分颁。泥水雕图表彰处所。及以经教威仪住持等法。但能利益众生者。当知皆由大悲大愿之熏。及以众生机感之力。因缘具足熏净心故。心性依熏显现斯事。是故唯是真性缘起之能。道理即无实也。但诸众生有无明妄想。故曲见不虚。行者但能观察。知此曲见执心是无明妄想者。即名为观。以知此见是迷妄故。强作心意观知无实。唯是自心所作。如是知故。实执止息即名为止。此是分别性中从观入止也。
先观后止文并可知。住持三宝一切佛事。本皆真性缘起之能。真性即清净真实性。缘起即清净依他性也。但繇众生不了妄计为实。故名为分别性耳。既是无明妄想分别。复名为清净者。以所缘境是从大悲大愿出生。能与众生作增上缘。纵令不了唯心。亦不增长结业故也。然欲入大乘门。必须强作心意观知无实。否则心外计法。永违出要矣。
△二约依他性。
第二依他性中止观门者。谓因前止门故。此中即知诸佛净德唯心所作。虚权之相也。以不无虚相缘起故。故得净用圆显。示酬旷劫之熏因。即复对缘摄化故。故得泽沾细草。表起无边之感力。斯乃净心缘起寂而常用者哉。作此解者名为观门。依此观门作方便故。能知净心所起自利利他之德。有即非有用而常寂。如此解者名为止门。此止及观应当双行。前后行之亦得。
利根者可以双行。钝根者前后亦得。义并可知。
△三约真实性。
次明真实性中止观门者。谓因前止行故。即知诸佛净德唯是一心。即名为观。复知诸佛净心是众生净心。众生净心是诸佛净心。无二无别。以无别故。即不心外观佛净心。以不心外觅佛心故。分别自灭。妄心既息。复知我心佛心本来一如。故名为止。此名真实性中止观门也。
义亦可知。或问。此与上文染浊三性止观为先后修耶。俱时修耶。有次第耶。不次第耶。须具修耶。不须具修耶。答曰。亦有先后亦可俱时。亦次第亦不次第。亦具修亦不具修。何以言之。前约染浊三性修止观。是观身实相念自佛三昧也。后约清净三性修止观。是观佛实相念他佛三昧也。若惟念自佛。则不须具修后三止观。以染浊真实性中止行若成。习气既尽。体证真如。自于清净三性三无性法能通达故。若惟念他佛。则不须更修前三止观。以清净真实性中止行若成。我心佛心平等一如。不于染浊三性三无性法更生迷故。复次清净分别性中止观。即是约唯心念应化佛。清净依他性中止观。即是约唯心念法门佛。清净真实性中止观。即是约唯心念实相佛。亦可名自他俱念。不惟念他佛也。若泛论双念自他佛者。则须具修二种三性止观法门。于中复有先后俱时次及不次四义。言先后者。先约染浊分别性修。次约清净分别性修。然后染依他净依他。染真实净真实。一一次第修之。不得越次也。言俱时者。具约十界分别性修。次约十界依他性修。次约十界真实性修。则染净俱时无先后也。言次第者。如下断得中辨。言不次者。上云念念之中三番并学。亦可例云染净齐观。又如下文所云位位俱行三止也。故知圆融行布横竖包罗。顿渐俱收利钝悉被。法门之妙无以加矣。
△三通简六。初简寂用之相。二简生佛之名。三简同异之义。四简自他修益。五简佛德实虚。六简常住生灭。初中二。初约以修显性。二约称性起修。今初。
上来清净三性中。初第一性中从观入止。复从此止行入第二性中观。复从此观入止。复从此止入第三性中观。复从此观入止。故得我心佛心平等一如。即是一辙入修满足。复以大悲方便。发心已来熏习心故。即于定中起用繁兴。无事而不作。无相而不为。法界大用无障无碍。即名出修也。用时寂。寂时用。即是双现前也。
一辙入修满足。谓念佛三昧。始从应化。终至法身。托外义成唯心观。立是心作佛。是心是佛。自性究竟圆显也。此为根本智大寂静止门。复以大悲方便熏习力故大用繁兴。即是差别智。法界常然。大用之门用寂寂用。说有先后体无先后。故名双现前也。
△二约称性起修。
乃至即时凡夫亦得作如是寂用双修。此义云何。谓知一切法有即非有。即是用时常寂。非有而有不无似法。即名寂时常用。是故色即是空非色灭空也。
色即是空。有即非有。法界法尔本性寂义也。非色灭空。不无似法。法界法尔本性用义也。繇此性具寂用。本自不前不后。故照性成修。始从名字。终于究竟。无时不双现前。何俟成佛之后方名双现前哉。
△二简生佛之名。
问曰。既言佛心众生心无二无别。云何说有佛与众生之异名。答曰。心体是同。复有无障碍别性。以有别性故。得受无始已来我执熏习。以有熏力别故。心性依熏现有别相。以约此我执之相故。说佛与众生二名之异也。
同不障别。别不碍同。故名无障碍别性。余可知。
△三简同异之义。
问曰。诸佛既离我执。云何得有十方三世佛别也。答曰。若离我执证得心体平等之时。实无十方三世之异。但本在因地未离执时。各别发愿。各修净土。各化众生。如是等业差别不同熏于净心。心性依别熏之力故。现此十方三世诸佛依正二报相别。非谓真如之体有此差别之相。以是义故。一切诸佛常同常别。古今法尔。是故经言。文殊法常尔。法王唯一法。一切无碍人。一道出生死。一切诸佛身。唯是一法身。此即同异双论。若一向唯同无别者。何故经言。一切诸佛身。一切无碍人。若一向唯别不同者。何故经言。唯是一法身。一道出生死。以是义故。真心虽复平等而复具有差别之性。若解明镜一质即具众像之性者。则不迷法界法门。
△四简自他修益又二。初明益。二释疑。今初。
问曰。真心有差别性故。佛及众生各异不同。真心体无二故。一切凡圣唯一法身者。亦应有别性故。他修我不修。体是一故。他修我得道。答曰。有别义故。他修非我修。体是一故。修不修平等。虽然。若解此体同之义者。他所修德亦有益己之能。是故经言。菩萨若知诸佛所有功德即是己功德者。是为奇特之法。又复经言。与一切菩萨同一善根藏。是故行者当知。诸佛菩萨二乘圣人凡夫天人等所作功德。皆是己之功德。是故应当随喜。
答中先以修不修平等明体是一。所以破其他修我得之执。次复劝修随喜功德。若能于凡圣功德深生随喜。则他修我得之义亦成。盖能解体同即是妙慧。念念随喜破嫉妒障即是妙行。慧行两具即非一向倚他觅道者矣。
△二释疑。
问曰。若尔。一切凡夫皆应自然得道。答曰。若此真心唯有同义者。可不须修行藉他得道。又亦即无自他身相之别。真如既复有异性义故。得有自他之殊者。宁须一向倚他觅道。但可自修功德。复知他之所修即是己德故。迭相助成。乃能殊胜速疾得道。何得全倚他也。又复须知。若但自修。不知他之所修即是己有者。复不得他益。即如穷子不知父是己父财是己财故。二十余年受贫穷苦止宿草庵。则其义也。是故藉因托缘速得成辨。若但独求不假他者。止可但得除粪之价。
答中先明不得全倚他修。次明必须知他即己。文义可知。然此自他修益须约四句。一者惟求于自不假于他则成二乘。以不达自他同体故。二者惟倚于他不求于自则成人天。亦不知自他同体故。三者自既不修亦不求他则常在三涂。以因缘俱没故。四者知他即自深生随喜则速成佛道。以藉因托缘故。
△五简佛德实虚又二。初示德相。二简实虚。今初。
问曰。上言诸佛净德者有几种。答曰。略言有其二种。一者自利。二者利他。自利之中复有三种。一者法身。二者报身。三者净土。利他之中复有二种。一者顺化。二者违化。顺化之中有其二种。一者应身及摩㝹摩化身。二者净土及杂染土。此是诸佛净德。
法报二身约能依言。净土约所依言。理实能所不二。为令众生得四益故分别言之。法身者所显自性清净理体也。报身者所成一心三智四智及常乐我净无量功德法聚也。净土者所依理智功德之性即是三德秘藏也。顺化现佛身。违化现杂趣身。应身有胜有劣。胜依净土。劣依杂染。摩㝹摩亦云摩奴末那。此翻意生身。又翻意成身也。
△二简实虚又二。初约修正简。二约性例简。今初。
问曰。利他之德对缘施设。权现巧便可言无实。唯是虚相有即非有。自利之德即是法报二身圆觉大智。显理而成常乐我净。云何说言有即非有。答曰。自利之德实是常乐我净不迁不变。正以显理而成故。故得如是。复正以显理而成故。即是心性缘起之用。然用无别用。用全是心。心无别心。心全是用。是故以体体用有即非有。唯是一心而不废常用。以用用体非有即有。炽然法界而不妨常寂。寂即是用名为观门。用即是寂名为止行。此即一体双行。但为令学者泯相入寂故。所以先后别说止观之异。非谓佛德有其迁变。
显理而成则全体是理。故得名有。复以显理而成则成无别成元只是理。故即非有也。但众生无始以来执有情重。今欲令学者泯相入寂。故先说止后说观耳。本自一体双行。何尝有迁变哉。
△二约性例简。
又复色即是空名之为止。空非灭色目之为观。世法尚尔。何况佛德而不得常用常寂者哉。
世间色法尚自即止即观。法尔性具寂用之理。何况佛德乃称性成修全修显性者。岂令寂用有异体哉。约寂则有而非有。约用则非有而有。夫复何疑。
△六简常住生灭。
问曰。佛德有即非有。不妨常住者。众生亦有即非有。应不妨不灭。答曰。佛德即理显以成顺用故。所以常住。众生即理隐以成违用故。所以生灭。常住之德虽有即非有。而复非有而有。故不妨常住。生灭之用亦虽有即非有。而复非有而有。故不妨生灭也。此约清净三性以明止观体状竟。
止观体状中总标及别释竟。
△三总结。
第三番体状竟也。
或问。此止观体状与十乘观法为同为异。答曰。十乘观法兼被三根。今此法门为上根说。故云上根惟用一。中根二之七。下根具用十。夫即分别性而入依他。即依他性而入真实。即三性而入三无性。即三无性而不坏三性缘起。正所谓第一观不思议境也。虽不具明余之九法。而一法中即具十法。何以言之。最初文云。善哉佛子乃能发是无上之心。岂非真正发菩提心。番番止观。岂非善巧安心。三性无性。岂非破法皆遍。止能知俗即真。观能知真即俗。岂非善识通塞。又三性止观即是无作四念处慧。从此灭二世恶生二世善。出生神足根力觉道。岂非道品调适。下文历事止观。岂非对治助开。除障得益差别不同。岂非次位。强心修之。岂非安忍。佛果为期。岂非离似道爱也。
△四明止观断得三。初标科。二各释。三总辨。今初。
次明第四止观除障得益。就中复有三门分别。一约分别性以明除障得益。二约依他性以明除障得益。三约真实性以明除障得益。
△二各释三。初约分别性(至)三约真实性。初中二。初明观行断得。二明止行断得。初又三。初正明。二喻显。三法合。今初。
初明分别性中所除障者。谓能解不知境虚执实之心是无明妄想故。即是观行成。以观成故。能除无明妄想上迷妄。何谓迷妄之上迷妄。谓不知迷妄是迷妄。即是迷也。以迷故。即执为非迷。复是妄想。此一重迷妄。因前一重上起。故名迷妄之上迷妄也。是故行者虽未能除不了境虚执实之心。但能识知此心是痴妄者。即是能除痴妄之上迷妄也。此是除障。以除障故堪能进修止行。即是得益。
除迷妄之上迷妄即是断。堪修止行即是得。此从名字初起观行也。文并可知。
△二喻显。
又此迷妄之上迷妄。更以喻显。如人迷东为西。即是妄执。此是一重迷妄也。他人语言。汝今迷妄谓东为西。此人犹作是念。我所见者非是迷妄。以不知故。执为非迷者。复为妄想。此即迷妄之上重生迷妄。此人有何过失。谓有背家浪走之过。若此人虽未醒悟。但用他语。信知此心是迷妄者。即无迷妄之上迷妄。此人得何利益。谓虽复迷妄未醒。而得有向家之益。
△三法合。
虽未证知诸法是虚。但能知境虚是无明。执实是妄想者。即常不信己之所执。堪能进修止行。渐趣涅槃。若都不知此者。即当随流苦海。增长三毒。背失涅槃寂静之舍也。此明分别性中观行断得之义。
能知境虚是无明。应云能知不了境虚是无明。文缺不了二字。义须补也。渐趣涅槃。合上向家之益。增长三毒。追合上浪走之过。余可知。
△二明止行断得。
所言分别性中止行除障得益者。谓依彼观行作方便故。能知诸法本来无实。实执止故。即是能除果时迷事无明及以妄想也。复于贪瞋渐已微薄。虽有罪垢不为业系。设受苦痛。解苦无苦即是除障。复依此止即能成就依他性中观行故。无尘智用随心行故。即是得益。此明分别性中止行除障得益。
除果时迷事无明。即断缘生中痴。及除妄想。即总断三界见惑也。贪瞋渐已微薄。谓但有润生惑。无发业惑。虽未永断生缘。已与执实者迥然不同。堪起无尘智用矣。
△二约依他性二。初明观行断得。二明止行断得。今初。
次明依他性中止观断得者。初明观门。此观门者与分别性中止门不异而少有别义。此云何也。谓彼中止门者必缘一切法是虚。故能遣无明。无明灭故。执实妄心即止。然此缘虚之遣。即此依他性中观门更无异法。是故彼止若成。此观亦就。但彼由缘虚故能灭实执。故名为止。此即由知无实故。便解诸法是虚。因缘集起不无心相。故名为观。彼以灭实破执为宗。此以立虚缘起为旨。故有别也。以是义故。除障义同。得益稍别。别者是何。谓依此观方便进修。堪入依他性止门。又复分成如幻化等三昧。故言得益。此是依他性中观行断得也。
灭实破执是从假入空。立虚缘起是从空入假。故得分成如幻化等三昧也。余可知。
△二明止行断得二。初正明。二料简。今初。
所言依他性中止门除障得益者。谓依有观行作方便故。能知一切虚相唯是一心为体。是故虚相有即非有。如此解故。能灭虚相之执。故名为止。以此止故。能除果时迷理无明及以虚相。又复无明住地渐已损薄。即名除障。又得成就如幻化等三昧。又无生智用现前。复即成就真实性中观行。即名得益。
果时迷理无明及以虚相。谓见思习气及界内尘沙也。无生智用谓道种智。余可知。
△二料简。
问曰。观门之中亦成就如幻化等三昧。此止门中亦成就如幻化等三昧。有何别也。答曰。观中分得。此中成就。又复观中知法缘起如幻化。此中知法缘起即寂亦如幻化。故有别也。此明依他性中止行除障得益。
知法缘起如幻。但是从空入假。知法缘起即寂如幻。则双遮二边亦得双照矣。
△三约真实性二。初明观行断得。二明止行断得。初中二。初正明。二料简。今初。
次明真实性中止观除障得益者。初明观门。此观门者。初与依他性中止门无异而少有别义故。云何也。谓彼止门必缘一切法唯心所作。有即非有体是一心。是故得灭虚相之执。然此能知诸法唯一心之体。即是此中观门更无异法。是以彼止若成。此观即就。不相离也。然彼虽缘一心。但以灭相为宗。此中虽知虚相非有。但以立心为旨。故有别也。是故除障义同。得益稍别。别义是何。谓依此观作方便故。堪能胜进入止门也。
灭相为宗是遮二边。立心为旨正显中道也。
△二料简。
问曰。唯心所作与唯是一心。为一为异。答曰。唯心所作者。谓依心起于诸法非有而有。即是从体起相证也。唯是一心者。谓知彼所起之相有即非有体是一心。即是灭相入实证也。此明真实性中观行断得也。
从体起相仍是幻有。灭相入实乃归中道矣。
△二明止行断得。
所言止行除障得益者。谓依前观行作方便故。知彼一心之体不可分别。从本已来常自寂静。作此解故念动息灭。即名为止。以此止行能灭无明住地及妄想习气。即名除障。大觉现前具足佛力。即名得益。此明真实性中止行除障得益也。
止观断得中标科及各释竟。
△三总辨四。初辨除障之义。二辨熏心之由。三辨位地之相。四结略总明。今初。
问曰。除障之时为歒对除。为智解熏除。答曰。不得敌对相除。所以者何。以惑心在时未有其解。解若起时惑先已灭。前后不相见故。不得歒对相除。如是。虽由一念解心起故惑用不起。然其本识之中惑染种子仍在未灭故。解心一念灭时还起惑用。如是解惑念念迭兴之时。解用渐渐熏心。增益解性之力。以成解用种子。即彼解用熏成种子之时。即能熏彼惑染种子分分损减。如似以香熏于臭衣。香气分分着衣之时。臭气分分而灭。惑种亦尔。解种分成。惑即分灭也。以惑种分分灭故。惑用渐弱。解种分分增故。解用转强。如是除也。非如小乘说敌对除。但有语无义。然彼小乘亦还熏除而不知此道理也。
答中文分为四。初直明不得敌对相除。以解惑不同时故。次恐难云。既说解时无惑。何故解者仍未断惑尽耶。今释之曰。以其惑种仍在故。解灭时还起惑用也。三恐疑云。既解惑迭兴。如何得以解除惑。今释之曰。解用渐渐熏心令成解种。故能损灭惑种。喻如香熏臭衣也。四恐疑云。既是分分熏除。何故小乘说敌对除彼亦能断惑耶。今释之曰。小乘亦是熏除。彼自不达。故妄计为敌对除耳。解惑无敌对理。故但有语无义也。
△二辨熏心之由。
问曰。解熏心时。为见净心故得熏心。为更有所由得熏心。答曰。一切解惑之用。皆依一心而起。以是义故。解惑之用悉不离心。以不离心故。起用之时即自熏心。更无所由。如似波浪之用不离水故。波动之时即动水体。是以前波之动动于水故。更起后波也。解惑之熏亦复如是。类此可知。
解熏心时亦非见于净心。亦非更有所由。以净心非可见相故。以心外更无他法可由故。但解惑皆依心起。还熏于心。譬如依水起波还动于水耳。
△三辨位地之相。
问曰。此三性止观为有位地。为无位地。答曰。不定。若就一相而言。十解分别性中止行成。十回向依他性中止行成。佛果满足真实性中止行成。若更一解。地前分别性中止行成。地上依他性中止行成。佛果真实性中止行成。又复地前随分具三性止行。地上亦具三性止行。佛地三性止行究竟满足。又复位位行行俱行三止。即时凡夫始发心者亦俱行三性止行。但明昧有殊。托法无别也。
以三性止观对菩萨位地。有竖有横有收有简。故不定也。初就一相而言。即约竖论。十解谓别十住。以永断见思惑故。十回向谓别十向。亦圆十信。以永断尘沙兼伏无明惑故。佛果谓别地圆住皆名分证。佛果至究竟位名为满足。以永断无明惑故。次更一解者。竖而兼横。地前为缘修故。染净二种分别性止行成。地上为真修故。染净二种依他性止行成。佛果为满证故。染净二种真实性止行成。次又复地前等。横而兼竖。盖只依他一性便具三性。所以修止观者亦必通修。但地前名随分具。以无明伏而未断故。地上名具。以三惑俱断三德现前故。佛地名究竟满足。以分别止行究竟满足成应身解脱德。依他止行究竟满足成报身般若德。真实止行究竟满足成如如法身德故。次又复位位等。非竖非横亦横亦竖。初从名字位中了知现前一念介尔之心。及十界十如权实诸法。随见有一法当情。悉是分别性法。此法当体无实。即是依他性法。依他亦复无性。但是法界实相。即为真实性法。故始发心时便得俱行三止。但观行位中尚昧。相似位中则明。相似位中尚昧。分证位中愈明。分证位中犹带昧相。究竟位中方为极明。然从始至终无不以三性法为所观境。故言托法无别也。
△四结略总明。
又复总明三性止观除障得益。谓三性止行成故离凡夫行。三性观行成故离声闻行。此名除障。三性止行成故得寂灭乐为自利。三性观行成故缘起作用为利他。此为得益。斯辨第四止观断得竟。
或问。止成离凡夫行。秪是入空意耳。观成离声闻行。秪是出假意耳。盖在通别之间。而释为圆顿。不太甚乎。答曰。若但约染浊分别性论止观者。可得但是通教。若但约分别依他二性论止观者。可得是别接通。若但约染浊三性次第论止观者。可得但是别教。今既具约染净二种三性。又具论次与不次二种修法。又一一性中皆是先观后止。不是先止后观。又即时凡夫亦得双修止观。安得非圆顿耶。须知凡夫声闻皆有界内界外之殊。分段生死界内凡夫行也。变易生死界外凡夫行也。滞于但空界内声闻行也。滞于但中界外声闻行也。是故经云。有声闻乘声闻。有声闻乘缘觉。有声闻乘菩萨。有缘觉乘声闻。有缘觉乘缘觉。有缘觉乘菩萨。有菩萨乘声闻。有菩萨乘缘觉。有菩萨乘菩萨。智者大师释之谓。初三即藏教三乘。次三即通教三乘。次三即别教地前及地上也。今之行人。初心便行三止三观。便离凡夫及声闻行。所谓圆五品位。圆伏五住烦恼。虽是肉眼即名佛眼。已超别教十回向矣。须知上文四番约位。正意秪在第四非横非竖论横竖耳。
△五明止观作用三。初正明。二偈颂。三结。初中三。初备显作用。二重明所依。三再示方便。初又四。初克证全体大用作用。二明双遮双照作用。三明离过具德作用。四明融即离微作用。今初。
次明第五止观作用者。谓止行成故。体证净心。理融无二之性。与诸众生圆同一相之身。三宝于是混尔无三。二谛自斯莽然不二。怕兮凝湛。渊渟恬然。澄明内寂。用无用相。动无动相。盖以一切法本来平等故。心性法尔故。此则甚深法性之体也。谓观行成故。净心体显法界无碍之用。自然出生一切染净之能。兴大供具满无边刹。奉献三宝惠施四生。及以吸风藏火放光动地。引短促长合多离一。殊形六道分响十方。五通示现三轮显化。乃至上生色界之顶。下居兜率之天。托影于智幻之门。通灵于方便之道。挥二手以表独尊。蹈七步而彰唯极。端坐琼台。思惟宝树。高耀普眼于六天之宫。遍转圆音于十方之国。莲华藏海帝网以开张。娑婆杂土星罗而布列。乃使同形异见一唱殊闻。外色众彰殊光乱彩。故有五山永耀八树潜辉。玉质常存权形取灭。斯尽大悲大愿熏习力故。一切法法尔。一心作故。即是甚深缘起之用也。
繇止行成克证全体。繇观行成能兴大用。此总明作用之大端也。能证三谛之智名为佛宝。所证三性之理名为法宝。理外无智智外无理名为僧宝。故混尔无三也。分别依他二性名俗谛。真实之性名真谛。又三性俱名俗谛。三性无性名真谛。又三性三无性名言建立俱名俗谛。三性三无性本惟一心名真谛。故莽然不二也。余可知。
△二明双遮双照作用。
又止行成故。其心平等不住生死。观行成故。德用缘起不入涅槃。又止行成故住大涅槃。观行成故处于生死。
不住不入是双遮。能住能处是双照也。
△三明离过具德作用。
又止行成故不为世染。观行成故不为寂滞。又止行成故即用而常寂。观行成故即寂而常用。
不染不滞是离过。用寂寂用是具德也。
△四明融即离微作用。
又止行成故知生死即是涅槃。观行成故知涅槃即是生死。又止行成故知生死及涅槃二俱不可得。观行成故知流转即生死不转是涅槃。
诸法从本来。常自寂灭相。不复更灭故。生死即是涅槃。二乘所证涅槃仍是真常流注故。即是变易生死。此对待论融即也。二种生死元无生死之相。如举波即水。故生死即是涅槃三德。涅槃亦无涅槃之相。如全水在波。故涅槃即是生死。此绝待论融即也。随缘常不变。故生死涅槃二俱平等。无有一相可得。所谓其入离也。不变常随缘故。随流转缘名为生死。随不转缘名为涅槃。所谓其出微也。初备显作用竟。
△二重明所依。
问曰。菩萨即寂兴用之时。三性之中依于何性而得成立。答曰。菩萨依依他性道理故。能得即寂兴用。兼以余性助成化道。此义云何。谓虽知诸法有即非有。而复即知不妨非有而有。不无似法显现。何以故。以缘起之法法尔故。是故菩萨常在三昧而得起心悯念众生。然复依分别性观门故。知一切众生受大苦恼。依依他性观门故。从心出生摄化之用。依真实性观门故。知一切众生与己同体。依分别性止门故。知一切众生可除染得净。依依他性止门故。不见能度所度之相。依真实性止门故。自身他身本来常住大般涅槃。
答中先标二义。次别释成。谓虽知诸法下。释依依他性道理也。然后依分别下。释余性助成化道也。
△三再示方便。
又若初行菩萨欲有所作。先须发愿。次入止门。即从止起观。然后随心所作即成。何故须先发愿。谓指克所求请胜力加故。复何须入止。谓欲知诸法悉非有故。是故于一切有碍之法随念即通。何故。即从止起观。谓欲知一切法皆从心作故。是故于一切法有所建立随念即成也。若久行菩萨即不如是。但发意欲作随念即成也。诸佛如来复不如是。但不缘而照。不虑而知。随机感所应见闻。不发意而事自成也。譬如摩尼无心欲益于世。而随前感雨宝差别。如来亦尔。随所施为不作心意。而与所益相应。此盖由三大阿僧祇劫熏习淳熟故得如是。更无异法也。
先明初行方便。次明久行及佛之不同。然非因初行安有久行。非有久行安得成佛。故知欲成佛者须学初行之方便矣。
△二偈颂三。初颂理谛。二颂观法。三颂劝修。今初。
心性自清净。诸法唯一心。此心即众生。此心菩萨佛。生死亦是心。涅槃亦是心。一心而作二。二还无二相。一心如大海。其性恒一味。而具种种义。是无穷法藏。
初一句总颂真体。次一句摄事归理。无一法而非全心也。次四句全理成事。无一法之全理不还具众生佛菩萨生死涅槃种种法也。一心作二即不变常随缘义。二无二相即随缘常不变义。海喻可知。
△二颂观法三。初法说。二喻说。三合结。今初。
是故诸行者。应当一切时。观察自身心。知悉由染业。熏藏心故起。既知如来藏。依熏作世法。应解众生体。悉是如来藏。复念真藏心。随熏作世法。若以净业熏。藏必作佛果。
观察自身心。谓约染浊分别性修止观也。知悉由染业熏藏心故起。是约染浊依他性修止观也。应解众生体悉是如来藏。是约染浊真实性修止观也。复念真藏性等四句。是以染例净。即约清净三性修止观也。又如来藏依熏作世法。是知不变常随缘也。众生体悉是如来藏。是解随缘常不变也。世法既尔佛果例然。约性则一真平等。约修则因满果圆。所以必须依止一心勤行妙止观也。
△二喻说。
譬如见金蛇。知是打金作。即解于蛇体。纯是调柔金。复念金随匠。得作蛇虫形。即知蛇体金。随匠成佛像。
蛇喻染浊分别性。打喻染浊依他性。蛇体纯是调柔金。即喻染浊真实性。又打金作蛇喻不变随缘。蛇体纯金喻随缘不变也。蛇体金喻现前一念心性。匠喻止观法门。成佛像喻成出障净法身也。
△三合结。
藏心如真金。具足违顺性。能随染净业。显现凡圣果。
金可为蛇为像。即是具足蛇像二性。故能随匠打作蛇像。藏心亦尔。本具违顺二性。故能随染净二业显现凡圣二果。然正为蛇时像性仍在。故可转蛇作像。则知正在染时净性仍在。故可转凡成圣也。蛇像非佛像。故须修证。佛金即蛇金。故常平等。彼执性废修。执修昧性者。安知常同常别法界法门哉。二颂观法竟。
△三颂劝修。
以是因缘故。速习无漏业。熏于清净心。疾成平等德。是故于即时。莫轻御自身。亦勿贱于他。终俱成佛故。
净心为因。净业为缘。因必藉缘。故须速习无漏业缘。熏于清净心之真因。令成本来平等之妙德也。我心既即佛性。安可轻御。御者用也。一切众生皆有佛性。安可贱他。既不自轻亦不贱他。是名平等佛德。
△三结。
此明止观作用竟。上来总明五番建立止观道理讫。
已上第二大科广作分别竟。
△三历事指点三。初明礼佛时止观。二明食时止观。三明便利时止观。初中三。初观门。二止门。三双行。初又二。初实事观。二假想观。初又三。初法。二喻。三合。今初。
凡礼佛之法亦有止观二门。所言观门礼佛者。当知十方三世一切诸佛。悉与我身同一净心为体。但以诸佛修习净业熏心故。得成净果。差别显现。遍满十方三世。然一一佛皆具一切种智。是正遍知海。是大慈悲海。念念之中尽知一切众生心心数法。尽欲救度一切众生。一佛既尔。一切诸佛皆悉如是。是故行者若供养时。若礼拜时。若赞叹时。若忏悔时。若劝请时。若随喜时。若回向时。若发愿时。常作是念。一切诸佛悉知我供养。悉受我供养。乃至知我发愿。
此依法性及与佛德称实而观。行愿品所谓起深信解如对目前者也。
△二喻。
犹如生盲之人于大众中行种种惠施。虽不见大众诸人。而知诸人皆悉见己所作。受己所施。与有目者行施无异。
无始无明未破。喻如生盲。然能作此信解。则功德与菩萨等矣。
△三合。
行者亦尔。虽不见诸佛。而知诸佛皆悉见己所作。受我忏悔。受我供养。如此解时。即时现前供养。与实见诸佛供养者等无有异也。何以故。以观见佛心故。佛心者大慈悲是也。
虽不见诸佛而见诸佛大慈悲心。所谓虽是肉眼名为佛眼也。
△二假想观二。初佛身观。二供具观。初中二。初直示。二释疑。今初。
又若能想作一佛身相严好。乃至能得想作无量诸佛。一一佛前皆见己身供养礼拜者。亦是现前供养。何以故。以是心作佛。是心是佛故。
是心作佛者。能作他方应佛。能作自己果佛也。是心是佛者。心即他方应佛。心即自己果佛也。又是心作佛故非自然。是心是佛故非因缘。即中之空假名佛。能破三惑。能立三法。故能感他佛。三身圆应能成我心。三身当果即空假之中名是。则全惑即智。全障即德。故心是应佛。心是果佛也。又始学名作。终成即是佛。又诸佛法身与己同体。现观佛时。心中现者即是诸佛法身之体。名心是佛。望己当果繇观而成。名心作佛。若欲悉知。具如妙宗钞。
△二释疑二。初明假想非妄。二明感应俱成。初中三。初直明非妄。二远胜二乘。三径齐菩萨。今初。
问曰。前之一番供养。实有道理可与现前供养无异。此后一番想作佛身者则无道理。何以故。以实不见佛身。假想作见即是妄想相故。答曰。佛在世时。所有众生现前所见佛者。亦是众生自心作也。是故经言。心造诸如来。以是义故。即时心想作佛。则与彼现前见佛一也。
△二远胜二乘。
又复乃胜二乘现见佛者。何以故。以彼二乘所见之佛实从心作。由无明故。妄想曲见谓从外来。非是心作。故即是颠倒。不称心性缘起之义。是故经言。声闻曲见。又复经言。是人行邪道。不能见如来。所言如来者。即是真如净心依熏缘起果报显现。故名如来。彼谓心外异来。故言不能见也。我今所见诸佛。虽是想心所作。但即能知由我想念熏真心故。心中现此诸佛。是故所见之佛不在心外。唯是真心之相。有即非有非有即有。不坏真寂不坏缘起。是故胜彼二乘现前见也。
二乘不达唯心。此达唯心。一胜也。二乘入寂便坏缘起。此则不坏缘起。二胜也。
△三径齐菩萨。
又若我以想心熏真心故。真心性起显现诸佛。而言是妄想者。道场会众皆以见佛之业熏真心故。卢舍那佛在于真心中现。彼诸菩萨亦是妄想。若彼菩萨所见之佛实从心起。见时即知不从外来。非是妄想者。我今所见诸佛亦从心起。亦知不从外来。何为言是妄想。又复彼诸菩萨所修见佛之业。悉是心作。还熏于心。我今念佛之想。亦是心作。还熏于心。彼此即齐。是故彼若非妄。我即真实。
初明假想非妄竟。
△二明感应俱成四。初重明同体心性。二明依想得见真佛。三生佛互论熏心。四结成感应不二。今初。
问曰。若一切诸佛唯由众生自心所作者。即无有实佛出世。答曰。不妨一切诸佛出世而即是众生自心所作。何以故。谓由一切诸佛一切众生同一净心为体故。然此净心全体唯作一众生。而即不妨全体复作一切凡圣。如一众生是净心全体所作。其余一一凡圣悉皆如是。一时一体不相妨碍。是故若偏据一人以论心者。此人之体即能作一切凡圣。如藏体一异中释此义也。由此义故。一切诸佛唯是我心所作。但由共相不共相识义故。虽是我心能作诸佛。而有见不见之理。如共相不共相识中具明。
众生自心所作即是实佛。实佛即是众生自心所作。以一切诸佛一切众生同一净心为体故。若达前文藏体一异之义。则不计实佛在我心外。若达共相不共相识之义。则不疑众生有见有不见矣。
△二明依想得见真佛。
以是义故。若能方便假想者。此想即熏真心。与诸佛悲智之熏相应故。于真心中显现诸佛。自得见之。此所现之佛。以我假想见佛之业与佛利他之业相应。熏心起故。此佛即是我共相识也。是共相识故。即是真实出世之佛为我所见。若无见佛之业与佛利他之德相应熏心者。一切诸佛虽是我净心所作。而我常不得见佛。
假想为能感。悲智为能应。感于众生心内诸佛。故心外无佛。应于诸佛心内众生。故佛出是真也。
△三生佛互论熏心。
是故。若偏据诸佛以论净心。即诸佛净心作一切众生。但佛有慈悲智力熏心。故得见一切众生。若偏据众生以论净心。即众生净心作一切诸佛。但众生有见佛之业熏心。故得见一切诸佛。
佛为法界。故无佛心外之众生。生为法界。故无众生心外之佛。自熏自见。复何疑哉。
△四结成感应不二。
是故假想熏心者。即心中诸佛显现。可见所见之佛。则是真实出世之佛。若不解此义故。谓释迦如来是心外实佛。心想作者是妄想作佛。如是执者。虽见释迦如来亦不识也。
假想为能感。实佛为能应。所感实佛既不在众生心外。所应众生又岂在释迦心外。是谓感应不二也。若曲计释迦实在心外。所想不是真佛者。是人行邪道。不能见如来矣。已上佛身观竟。
△二供具观。
又复行者既如是知一切诸佛是心所作故。当知身及供具亦从定心出生。以是义故。当想自身心。犹如香藏王。身诸毛孔内。流出香烟云。其云难思议。充满十方刹。各于诸佛前。成大香楼阁。其香楼阁内。无量香天子。手执殊妙香。供养诸最胜。或复想自身。遍满十方国。身数等诸佛。亲侍于如来。彼诸一一身。犹如大梵王。色相最殊妙。五体礼尊足。知身及供具。悉是一心为。不生妄想执。谓为心外有。复知诸菩萨。所有诸供具。悉施诸众生。令供养诸佛。是故彼供具。即是我己有。知是己有故。持供诸如来。以己心作物。及施他己者。复回施众生。供献诸最胜。深入缘起观。乃能为此事。此观门礼佛。
文有八段。初又复行者下。既知是心作佛。便可从心作身及供具也。二当想自身心下三偈。是想所供周遍。三或复想自身下二偈。是想能供周遍。四知身及供具一偈。是止观双行。五复知诸菩萨下二偈。是自他不二。六以己心作物一偈。是善巧回向。七深入缘起观二句。是结叹功能。八此观门礼佛句。乃总结前文也。
△二止门。
止门礼佛者。当知一切诸佛及以己身一切供具。皆从心作。有即非有。唯是一心。亦不得取于一心之相。何以故。以心外无法能取此心相故。若有能取所取者即是虚妄。自体非有。如是礼者即名止门。
皆从心作即无相性。有即非有即无生性。唯是一心即无性性。亦不取于一心之相即无真性也。
△三双行。
复不得以此止行故便废息观行。应当止观双行。所谓虽知佛身我身及诸供具体唯一心。而即从心出生缘起之用炽然供养。虽复炽然供养。而复即知有即非有唯是一心平等无念。是故经言。供养于十方。无量亿如来。诸佛及己身。无有分别相。此是止观双行也。
初明礼佛时止观竟。
△二明食时止观二。初观门。二止门。初中二。初普供观。二除贪观。初又二。初转粗作妙观。二转少为多观。今初。
凡食时亦有止观两门。所言观者。初得食时。为供养佛故。即当念于此食是我心作。我今应当变此疏食之相以为上味。何以故。以知诸法本从心生。还从心转故。作是念已。即想所持之器以为七宝之钵。其中饮食想为天上上味。或作甘露。或为粳粮。或作石蜜。或为酥酪。种种胜膳等。作此想已。然后持此所想之食施与一切众生。共供养三宝四生等食之。当念一切诸佛及贤圣。悉知我等作此供养。悉受我等如是供养。作此供养已然后食之。是故经言。以一食施一切。供养诸佛及诸贤圣。然后可食。问曰。既施与三宝竟。何为得自食。答曰。当施一切众生共供养三宝时。即兼共施众生食之。我此身中八万户虫即是众生之数故。是故得自食之。令虫安乐。不自为己。
△二转少为多观。
又复想一钵之食。一一米粒复成一钵上味饮食。于彼一切钵中。一一粒米复成一钵上味饮食。如是展转出生满十方世界。悉是宝钵成满上味饮食。作此想已。持此所想之食施与一切众生。令供养三宝四生等。作此想已然后自食。令己身中诸虫饱满。
普供观竟。
△二除贪观。
若为除贪味之时。虽得好食。当想作种种不净之物食之。而当知此好恶之食悉是心作。虚相无实。何故得知。以向者钵中好食我作不净之想。看之即唯见不净。即都不见净故。将知本时净食亦复如是。是心所作。此是观门。
△二止门。
止门吃食者。当观所食之味。及行食之人。能食之口。别味之舌等。一一观之。各知从心作故。唯是心相。有即非有。体唯一心。亦不得取于一心之相。何以故。以心外无法能取此心相故。若有能取所取者。即是虚妄。自体非有。此名止门。
配上三性止门。如文可知。二明食时止观竟。
△三明便利时止观二。初正明。二释疑。初中二。初观门。二止门。今初。
凡大小便利亦有止观。所言观者。当于秽处作是念言。此等不净悉是心作。有即非有。我今应当变此不净令作清净。即想此秽处作宝池宝渠。满中清净香水。或满酥酪。自想己身作七宝身。所弃便利即香乳酥蜜等。作此想已持施一切众生。即复知此净相唯是心作。虚相无实。是名观门。
此等不净悉是心作。分别本空也。有即非有。依他无性也。变作清净。清净分别性观也。净相唯心。清净依他性观也。虚相无实。清净真实性观也。
△二止门。
所言止门者。知此不净之处。及身所弃不净之物。唯是过去恶业熏心。故现此不净之相可见。然此心相有即非有。唯是一心。平等无念。即名止门。
观则转染浊性为清净性。止则但除染浊三性入三无性也。恶业熏心故现不净。然此心相有即非有。除分别性入无相性也。唯是一心。除依他性入无生性也。平等无念。除真实性入无性性也。
△二释疑二。初正释所疑。二例通诸法。今初。
问曰。上来所有净不净法。虽是心作。皆由过去业熏所起。何得现世假想变之即从心转。答曰。心体具足一切法性而非缘不起。是故溷中秽相由过业而得现。宝池酥酪无往缘而不发。若能加心净想。即是宝池酥酪之业熏心。故净相得生。厌恶之心。空观之心。即是除灭不净之缘。净熏心故。秽相随灭。此盖过去之业定能熏心起相。现世之功亦得熏心显妙用也。
加心净想。指上观门。厌恶之心。指上止门。空观之心。双指二门。真实性中止观。所谓虚相无实。平等无念也。
△二例通诸法三。初正释成方便。二释见不见之由。三释神通差别之故。今初。
如此于大小便处。假想熏心而改变之。其余一切净秽境界。须如是假想熏心。以改其旧相。故得现在除去憎爱。亦能远与五通为方便也。然初学行者未得事从心转。但可闭目假想为之。久久纯熟。即诸法随念改转。是故诸大菩萨乃至二乘小圣五通仙人等。能得即事改变。无而现有。
秽作净想则能除憎。净作秽想则能除爱。憎爱悉除便成漏尽。假想纯熟法随念转便成五通。出世方便孰过于此。
△二释见不见之由。
问曰。诸圣人等种种变现之时。何故众生有见不见。答曰。由共相识故得见。由不共相识故不见。
△三释神通差别之故。
问曰。菩萨神通与二乘神通有何差别。答曰。二乘神通但由假想而成。以心外见法。故有限有量。菩萨神通由知诸法悉是心作。唯有心相。心外无法。故无限无量也。又菩萨初学通时。亦从假想而修。但即知诸法皆一心作。二乘唯由假想习通。但言定力不言心作。道理论之一等心作。但彼二乘不知。故有差别也。
菩萨习通亦从假想。二乘定力亦惟心作。秪由知与不知。遂令力量迥别。然则修止观者可不先悟一心为依止乎。
佛祖心要妙难知 我今随力释少分
回此功德施群生 同生安养成觉道
大乘止观法门释要卷第四(终)
No. 905-F 大乘止观释要䟦语
吾儒大学之道。莫先于致知格物。苟心性源头未澈。乌睹所谓物格知至耶。藕益大师弘法华于普德。舒见其横说竖说直捷痛快。因请问入手方便。师以南岳大乘止观法门四卷相示。且告舒曰。予所宗者天台。而此又天台宗所从出之源也。文简义富。久锢藏中。向因讲演曾为释要。居士曷究心焉。舒得展读。如获至宝。以三性为止观境。则格物致知之功也。了达三性无性。则物格知至之效也。弗忍自私。爰谋剞劂。顾惟力弱。且谓独善不若与人。与少不若与众。遂集众缘而共梓之。窃闻藕师未出家时。即已力究宗乘。今乃披襟自称座主。盖繇以宗印教。故仍藉教显宗。所愿阅是书者。勿作语言文字观。亦勿离语言文字而求解脱。若见语言文字即非语言文字者。则见藕益大师。亦见南岳大师。亦见释迦如来。亦见吾人本有心性矣。请借子韶一偈为作证盟。偈曰。
子韶格物 妙喜物格 欲识一贯
两个五百
弟子张苍舒敬䟦