卍续藏第 54 册 No. 0873 肇论略注
No. 873-A 肇论序
慧达率愚序长安释僧肇法师所作宗本不迁等四论曰。有美若人。超语兼默。标本则句句深达佛心。明末则言言备通众教。达。猥生天幸。逢此正音。每至披寻。不胜手舞。誓愿生生尽命弘述。夫神道不形。心敏难绘。聊寄一序。请俟来哲。盖大分深义。厥号本无。故建言宗旨。标乎实相。开空法道。莫逾真俗。所以次释二谛。显佛教门。但圆正之因。无尚般若。至极之果。唯有涅槃。故末启重玄。明众圣之所宅。虽以性空拟本。无本可称。语本绝言。非心行处。然则不迁当俗。俗则不生。不真为真。真但名说。若能崇兹一道。无言二谛。斯则静照之功着。故般若无知。无名之德兴。而涅槃不称。余谓此说周圆。罄佛渊海。浩博无涯。穷法体相。洪论第一。肇公其人矣。
No. 873
肇论略注卷一
明匡山沙门憨山释 德清 述
肇论
肇。乃作者之名。曰僧肇。时称肇公。论。乃所立之论。盖以人名论也。公为什门高弟。从译场翻译诸经。久参什师。深达实相。比因佛法西来甚少。大义未畅。时人多尚老庄虚无之谈。而沙门释子亦相尚之。多宗虚无以谈佛义。各立为宗。如晋道恒。述无心论。东晋道林。作即色游玄论。晋竺法汰。作本无论。皆堕相言无。都堕断灭。公愍大道未明。故造此四论。以破邪执。斯立言之本意也。论者。谓假立宾主。徴析论量。以显正理。摧破邪执。人法双影。故曰肇论。
后秦长安释僧肇作
苻坚有国。据关中。号为大秦。暨姚苌篡立。亦号为秦。故史以前后别之。苌崩。其子兴。嗣国。什师译经。当兴之时。故公称后秦。按公传略云。法师僧肇。京兆人。幼家贫。为人佣书。遂博观子史。志好虚玄。每以老庄为心要。既而叹曰。美则美矣。然其栖神冥累之方。犹未尽善。后见旧维摩经。欢喜顶受。乃曰始知所归矣。因此出家。年二十为沙门。名震三辅。什公在姑臧。肇走依之。什与语。惊曰法中龙象也。及归关中。详定经论。四方学者。辐辏而至。设难交攻。肇迎刃而解。皆出意表。着般若无知论。什览之曰。吾解不谢子。文当相揖耳。传其论至匡山。刘遗民以似远公。公拊髀叹曰未曾有也。复作物不迁等论。皆妙尽精微。秦主尤重其笔札。传布中外。年三十二而卒。当时惜其早世云。
宗本义
宗本者。示其立论所宗有本也。以四论非一时作。论既成。乃以宗本义统之。盖所宗本乎一心。以穷万法迷悟凡圣之源也。如起信以一心为宗。有法有义。故曰宗本义。
本无。实相。法性。性空。缘会。一义耳。
此标宗拣法。以为四论之本也。本无者。直指寂灭一心。了无一法。离一切相。迥绝圣凡。故曰本无。非推之使无也。以一切诸法。皆一心随缘之所变现。心本无生。但缘会而生。故曰缘会。以缘生诸法。本无实体。缘生故空。故曰性空。以全体真如所变。故曰法性。真如法性所成诸法。真如无相。故诸法本体寂灭。故曰实相。是以本无。为一心之体。缘会。为一心之用。实相。法性。性空。皆一心所成万法之义。故曰一义耳。依一心法。立此四论。不迁当俗。不真当真。二谛为所观之境。般若为能观之心。三论为因。涅槃为果。故首为宗体。
何则。(此徴起四论。各有所宗)一切诸法。缘会而生。
此下标显不迁宗体也。寂灭一心本无诸法。本无今有。故曰缘会而生。
缘会而生。则未生无有。缘离则灭。
此显心本不生。但是缘生。非心生也。以生本无生。故灭亦缘灭。非心灭也。不生不灭一心之义。于是乎显矣。
如其真有。有则无灭。
此返显缘生诸法非实有也。真。实也。若诸法果是实有。则不应随缘散灭。今既随缘灭。则法非实有矣。
以此而推。故知虽今现有。有而性常自空。性常自空。故谓之性空。
以此缘生缘灭而观诸法。则知虽今现有而非实有。以体常自空。体常自空。故义说性空。
性空故。故曰法性。
诸法实性即是真如。真如性空。以真如性现成诸法。法法全真。良由真如性空。故诸法性空。称为法性。
法性如是。故曰实相。
诸法之性全体真如。真如之相本自无相。法性如如。寂灭离相。故曰实相。
实相自无。非推之使无。故名本无。
实相乃真如实体。今既随缘成一切法。则法法皆真。若观法法全真。则了无一法可当情者。斯则不待推测使无。则法本无也。万法本无。又何有一毫可转动哉。以此而观诸法。则不迁之旨。昭昭心目矣。上明不迁宗本。
言不有不无者。(此标不真空宗本也)不如有见常见之有。邪见断见之无耳。
此标立论所破之执也。不如。犹不比也。凡夫外道。定执诸法是实有。确执诸法为断灭之无。政在所破。但以不字破之。故曰不有不无。
若以有为有。则以无为无。
此出计也。若以诸法为实有。则堕常见。若以诸法为实无。则堕断见。
夫不存无以观法者。可谓识法实相矣。
此示正观也。存无下应添一有字。言不存有无二见以观法。可谓识法之实相矣。以有无二见。颠倒见也。
虽观有而无所取相。然则法相为无相之相。圣人之心。为住无所住矣。
此出观益也。谓离有无二见以观诸法。则法法寂然。故法虽有而不取相。不取法相。则当体如如。故相即为无相之相矣。诸相无相。寂灭性空。斯则所观之境空。境空则心自寂。故圣人之心。为无住之住。此心空也。心境俱空。于何不寂。
三乘等观性空而得道也。性空者。谓诸法实相也。见法实相。故云正观。若其异者。便为邪观。设二乘不见此理。则颠倒也。
此约法以显能观之人也。三乘之人。同观性空而得道果。然此诸法性空。即是实相。能见诸法实相。方为正观。设使二乘不见此理。则同凡夫颠倒矣。此单约诸法尽皆实相。二乘所见偏空。亦是实相性空。若不是实相性空。何以得证道果。意谓法一人异。故下难明。
是以三乘观法无异。但心有大小为差耳。
此明法一人异也。伏难。难曰。既三乘同见一法。何以证果有差。答曰。其实三乘观法无异。但为心有大小。故证果有差耳。足知法本是一。但人心大小有异。故所证果不同。以取不取相故耳。非法异也。正若三兽渡河。河本是一。但三兽大小不同。故所履浅深不一。斯乃兽三而河非三也。详夫立论之意。盖以不迁当俗。不真当真。二谛为所观之境。般若为能观之智。境智为因。涅槃为果。其三乘乃能修之人。故介宗本之中。良有以也。
沤和般若者。大慧之称也。
此标般若无知宗本也。梵云沤和。此云方便。般若。此云智慧。以有方便之智。乃称大慧。若无方便。但名孤慧。故所取偏空。非大慧也。前二论真俗二谛。当所观之境。今沤和般若。为能观之心。双照二谛。不取有无。不堕二边。故云大慧。
诸法实相。谓之般若。能不形证。沤和功也。适化众生。谓之沤和。不染尘累。般若力也。
此释大慧之义也。能见诸法实相。是谓般若。虽观空而不取证。仍起方便度生之事。是仗沤和之功也。适化众生。乃方便之事。虽涉生死。不被尘劳所累。全仗般若之力也。是以菩萨观空而万行沸腾。涉有而一道清净。净名云。无方便慧缚。有方便慧解。无慧方便缚。有慧方便解。双照二谛。不取有无之相。故能出空入假而无碍。故云大慧。
然则般若之门观空。沤和之门涉有。涉有未始迷虚。故常处有而不染。不厌有而观空。故观空而不证。是谓一念之力。权慧具矣。一念之力。权慧具矣。好思。历然可解。
此重明不证不染之义也。以般若唯照空。沤和唯涉有。以涉有而不迷虚。是仗般若之力。故处有而不染。以不厌有而观空。故观空而不取证。是仗沤和之功也。斯则空有不异之二谛。权实不二之一心。同时双照。存泯无碍。故曰一念之力权慧具矣。好思历然可解者。勉其用心观照分明。则心境历然。权实并显。当不劳而妙契矣。
泥洹尽谛者。直结尽而已。则生死永灭。故谓尽耳。无复别有一尽处耳。
此标涅槃无名宗本也。言泥洹。亦名涅槃。称为尽谛者。直是烦恼结尽而已。所谓五住究尽。故二死永亡。是生死永灭。名为尽耳。非复别有一尽处可归。亦非实有一名可称也。故曰涅槃无名。四论所宗。一心为本。谓不有不无之二谛。以非知不知之观照。证不生不灭之一心。因果冥会。妙契环中。宗本之义。尽乎是矣。
物不迁论第一
此论俗谛即真。为所观之境也。物者。指所观之万法。不迁。指诸法当体之实相。以常情妄见诸法。似有迁流。若以般若而观。则顿见诸法实相。当体寂灭真常。了无迁动之相。所谓无有一法可动转者。以缘生性空。斯则法法当体本自不迁。非相迁而性不迁也。能见物物不迁。故即物即真。真则了无一法可当情者。以此观俗。则俗即真也。良由全理成事。事事皆真。诸法实相。于是乎显矣。论主宗维摩法华。深悟实相。以不迁当俗。即俗而真。不迁之旨。昭然心目。
夫生死交谢。寒暑迭迁。有物流动。人之常情。余则谓之不然。
将明不迁。先立迁流之相。为所观之境。要在即迁以见不迁。非相迁而性不迁也。是由人迷谓之迁。人悟即不迁。故曰人之常情。余则谓之不然。论主妙悟实相。故总斥之。法华云。不如三界。见于三界。大火所烧。此土安隐。譬如恒河之水。人见为水。鬼见为火。迷悟之分。亦由是也。
何者。(徴释迷悟之由)放光云。法无去来。无动转者。
引经立定宗体。此义引彼经第七卷中云。诸法不动摇。故诸法亦不去亦不来等。即法华云。是法住法位。世间相常住。盖言诸法实相。当体如如。本无去来动转之相。佛眼观之。真空冥寂。凡夫妄见。故有迁流。不迁论旨。以此为宗。
寻夫不动之作。岂释动以求静。必求静于诸动。
此依宗出体也。寻究不动之旨。盖即动物以见真常。非舍动以求静也。良由全理所成之事。法法皆真。当体常住。非于事外求理。故但言事不迁。不说理不迁也。以即事物以见不迁。故云必求静于诸动。立论文义有四段。初约动静以明境不迁。次约境以明物不迁。三约古今以明时不迁。四约时以明因果不迁。此初也。
必求静于诸动。故虽动而常静。不释动以求静。故虽静而不离动。
此依体释义也。必求静于动。虽万动陈前。心境湛然。故曰虽动常静。苟不舍动求静。故一道虚间。虽应缘交错。不失其会。如华严云。不离菩提场。而遍一切处。所谓佛身充满于法界。普现一切群生前。随缘赴感靡不周。而恒处此菩提座。不悟此理。难明动静不二之旨。
然则动静未始异。而惑者不同。缘使真言滞于竞辩。宗途屈于好异。所以静躁之极。未易言也。
此依义辩惑也。其实动静一源。本来不二。故未始异。但迷者妄见不同。各执一端。真言。如所引不去来动转等了义之谈。以异见不同。故使真实之言滞于竞辩而不通。使一乘真宗不能伸畅。返屈于好异之论。如所破心无本无廓然等。皆不了实相而妄生异论。论者以此之故。所以静躁之极致。难与俗人言也。
何者。(徴释难言之所以)夫谈真则逆俗。顺俗则违真。违真故迷性而莫返。逆俗故言淡而无味。
所以难言者。以法不应机。所谓高言不入于俚耳也。若谈真则逆俗人之耳。若顺俗则违真常之道。若真常不明。则迷者不能使之归真。若逆俗人之耳。则言之出口淡而无味。此其所以难言也。
缘使中人未分于存亡。下士抚掌而弗顾。
所以难言者。正为根机之不同也。其顺真逆俗之言。若上根利智。闻而便信。故不失人。亦不失言。若使中根之人。则犹疑不决。故未分存亡。若下根闻之。则抚掌大笑而不顾矣。存亡抚掌二语。出老子。中士闻道若存若亡。下士闻道大笑之。不笑不足以为道。是知实相妙谈。闻而信者实不易得。所以静躁之极。未易言也。
近而不可知者。其唯物性乎。
此叹不唯信根之难。而真常之法。其实难信难解也。以其触目皆真。目对之而不觉。可不哀欤。
然不能自已。聊复寄心于动静之际。岂曰必然。试论之曰。
此言作论之意。为愍迷者。悲兴于怀。不能自已。聊尔寄心于动静之间。以明动静不二之言。以晓迷者。然非敢谓必然。但试论之耳。
道行云。诸法本无所从来。去亦无所至。中观云。观方知彼去。去者不至方。
此引经论以定不迁宗极也。诸法当体寂灭。本自无生。从缘而生。故无所从来。缘散而灭。故去亦无所至。如空中华。无起灭故。中论但义引彼第二论破去来品云。去法。去者。去处。皆相因待。不得言定有定无。是故决定知三法虚妄。空无所有。但有假名。如幻如化。大方无隅。本无定向。去者妄指。其实无方可至。如人往东。究竟不知以何为东也。
斯皆即动而求静。以知物不迁。明矣。
此下论物不迁也。经言法无来去。则触目真常。论云去不至方。则去而不去。斯皆即动求静之微意。证知物不迁明矣。
夫人之所谓动者。以昔物不至今。故曰动而非静。(如朱颜在昔。今已老耄。以谓流光迁谢。故曰动而非静)我之所谓静者。亦以昔物不至今。故曰静而非动。(以我而观。朱颜自住在昔。未尝迁至于今。故曰静而非动)动而非静。以其不来。(人之以为迁流者。以少壮不来。故以为动)静而非动。以其不去。(我之所谓不迁者。以少壮在昔不来今。亦如老耄在今不至昔。故以为静)然则所造未尝异。所见未尝同。(同以昔物不来。而见有动静之不同)逆之所谓塞。顺之所谓通。(迷者以情逆理。故塞。悟者以理达事。故通)苟得其道。复何滞哉(若悟真常。有何相可滞哉)。
伤夫人情之惑也久矣。目对真而莫觉。
上逆顺二言。总申实相之境不异。因人迷悟之不同。故所见有乖。此伤夫下。正出迷情。以触目皆真。但人迷不觉。良可哀哉。
既知往物而不来。而谓今物而可往。往物既不来。今物何所往。
此总责迷倒也。既知往物不来。则知昔住在昔而不来今。则可例知今物亦不至昔矣。此乃不迁之义也。却谓今物可迁而往。岂不迷哉。
何则。求向物于向。于向未尝无。责向物于今。于今未尝有。于今未尝有。以明物不来。于向未尝无。故知物不去。覆而求今。今亦不往。是谓昔物自在昔。不从今以至昔。今物自在今。不从昔以至今。
此约今昔不相往来。正明不迁之义也。以向物自住在向而不来。即今求向而不可得。返覆而观。则知今自住今。而不至向。则不迁之义明矣。以其昔自住昔。今自住今。绝无往来之相。以此观之。不迁之旨。昭然可见。论初引经论以无去来立定宗体。故返覆论之。
故仲尼曰。回也见新交臂非故。如此。则物不相往来。明矣。
此引孔子之言。以证不迁之义也。义引庄子。仲尼谓颜回曰。吾与汝交一臂而失之。可不哀欤。意谓交臂之顷。已新新非故。盖言迅速难留之如此也。论主引意。要在迅速极处。乃见不迁之实。楞伽云。一切法不生。我说刹那义。初生即有灭。不为愚者说。贤首解云。以刹那流转。必无自性。无自性故。即是无生。若非无生。则无流转。是故契无生者。方见刹那。净名云。不生不灭。是无常义。论主深悟实相。即在生灭迁流法中。顿见不迁之实。故所引乃迁流之文。以明不迁之旨。非达无生意者。最难转身吐气也。
既无往返之微朕。有何物而可动乎。
此结显妙悟。不落常情也。后结文云。得意毫微虽速而不转。言诸法湛然。无纤微朕兆来去之相。有何物而可动转乎。详其论意。虽云今昔之物本无去来。要见时无古今。平等一际。若达古今一际。则物自无往来。所谓处梦谓经年。觉乃须臾顷。故时虽无量。摄在一刹那。所谓枕上片时春梦间。行尽江南数千里。若以梦事而观诸法。则时无古今。法无去来。昭然心目。才入意地。便堕流转。此非常情可到也。
然则旋岚偃岳而常静。江河兢注而不流。野马飘鼓而不动。日月历天而不周。复何怪哉。
此引迅速四事。以证即物不迁。以成上无往返之微朕意也。旋岚。亦云毗岚。乃坏劫之风。须弥为之摧。故云偃岳。野马。出庄子。乃泽中阳𦦨。飘扬不停。且此四事。常情见之。以为迁流之极。若言不迁。则以为怪。以明眼观之。本无迁流。复何怪哉。如初引经云。法无去来。无动转者。正要即动以见不迁。非指静为不迁也。静已不迁。又何论之有。故论命题。乃以物物当体不迁。非言相迁而性不迁也。此不迁之旨。正显诸法实相。非妙悟之士。诚不易见。上已备论不迁之旨。下引教会通。以释前真言滞于竞辩宗途屈于好异。静躁之极未易言。等文。要人离言会意。不可执言失旨也。
噫。圣人有言曰。人命逝速。速于川流。(此言人命无常。意在密显真常)是以声闻悟非常以成道。缘觉觉缘离以即真。(二圣皆以闻无常而证果)苟万动(法也)而非化。(化言生死无常也)岂寻化以阶道。(道。涅槃果也。意谓若万法不是无常。二乘圣人何以由闻无常而证圣果)覆寻圣言。微隐难测。(返覆推寻圣人之言。虽说无常。而意在密显真常。所以隐微难测)若动而静。似去而留。(圣人言虽动而意在显静。言似去而意实常住。所以静躁之极未易言。但可以神会。难以事相求之耳。若不达圣人立言之旨。不能离言得意。将谓实有生死去来之相。执言竞辩。此则终不能悟不迁之妙。直须离言得体。方能契会本真耳)可以神会。难以事求(谓滞相则迷真。当契神于物表耳)。
是以言去不必去。闲人之常想。称住不必住。释人之所谓往耳。岂曰去而可遣。住而可留也。
此释圣言难测。教人离言体妙也。言去言往。乃生死法也。住。乃涅槃常住之果也。凡圣人言生死迁流。不是实有可去之相。但防闲凡夫执常之想耳。所称涅槃常住。非是实有可住之相。但破二乘厌患生死之情耳。其实生死与涅槃。二俱不可得。岂曰定有生死可遣。实有涅槃可留也。下引证。
故成具云。菩萨处计常之中。而演非常之教。摩诃衍论云。诸法不动。无去来处。斯皆导达群方。两言一会。岂曰文殊。而乖其致哉。
此明圣人言异而旨一。释上生死涅槃二法皆空之义也。成具言菩萨以处凡夫计常之中。故说无常以破其执。非是实有生死之相。意在令人即无常以悟真常。如大论云。诸法湛然。常住不动。本无去来。意欲令人即群动以悟不迁。而常与无常之言。皆导达群方。随类应机之谈。言异而旨一。岂以殊文而乖其致哉。执言竞辩。岂非惑耶。下释两言一会。
是以言常而不住。称去而不迁。(证无为而不舍万行。故常而不住。处生死而不起涅槃。故去而不迁)不迁。故虽往而常静。(虽顺万化。而一道湛然)不住。故虽静而常往。(不起灭定。而现诸威仪)虽静而常往。故往而弗迁。(以无心意而现行。故常往而弗迁)虽往而常静。故静而弗留矣。(不住无为。不舍有为。故静而不留。此释两言一会之义也)然则庄生之所以藏山。仲尼之所以临川。斯皆感往者之难留。岂曰排今而可往。是以观圣人心者。不同人之所见得也。
此引二氏之言。证明两言一会之义也。庄子曰。藏舟于壑。藏山于泽。谓之固矣。有力者负之而趋。昧者不觉。藏天下于天下。则无所遁矣。此言舟山藏于壑泽。将谓之固。然被有力者负之而趋。则不能留。如今人熟睡舟中。顺流而去。虽迁实不见其迁。意谓人未忘形合道。纵隐遁山林。寄形天地。然形骸亦被造化密移。而昧者不觉。以有所藏。则有所遁。若形与道合。则无所藏。无藏则无遁。如藏天下于天下。则无所遁。此庄子意也。论语。子在川上曰。逝者如斯夫。不舍昼夜。此叹道体无间。如川流之不息。此孔子意也。论主引文以证不迁。意取昧者不觉。则虽迁而不迁。不舍昼夜。则虽往而不往。故论释之曰。斯二语者。但是感叹往者之难留。不是排今而可往。斯则言虽似迁而意实不迁。故诫之曰。观圣人之心。不以常情执言害义。可谓之得矣。论主引迁流之文。而释以不迁之义。结以不是排今可往。则重在今物自在今。不从昔以至今一语。为不迁之准。要人目前当下直达不迁之旨。了无去来之相。求之言外。则妙旨昭然。
何者。人则谓少壮同体。百龄一质。徒知年往。不觉形随。(人虽同体一质。而有老少之不同。形容似有迁变。其实朱颜自随住在昔少时而不来。老耄自住在今而不去。此不迁意也)是以梵志出家。白首而归。邻人见之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾犹昔人。非昔人也。邻人皆愕然。非其言也。所谓有力者负之而趋。昧者不觉。其斯之谓欤。
此引梵志之事。以释虽迁而不迁。以明昧者不觉之义也。且梵志自少出家。白首而归。邻人见之。谓昔人犹在。是以昔之朱颜为今之老耄。梵志答曰。吾似昔人。非昔人也。意为少壮自住在昔而不来。岂可以今之老耄排去而至昔耶。此不迁之义明甚。但邻人不知。故愕然非其言。是昧者不觉之意也。予少读此论。窃以前四不迁义。怀疑有年。因同妙师结冬蒲阪。重刻此论。校读至此。恍然有悟。欣跃无极。因起坐礼佛。则身无起倒。揭帘出视。忽风吹庭树。落叶飞空。则见叶叶不动。信乎旋岚偃岳而常静也。及登厕去溺。则不见流相。叹曰。诚哉。江河竞注而不流也。于是回观昔日法华世间相常住之疑。泮然冰释矣。是知论旨幽微。非真参实见。而欲以知见拟之。皆不免怀疑漠漠。吾友尝有驳之者。意当必有自信之日也。
是以如来因群情之所滞。则方言以辩惑。乘莫二之真心。吐不一之殊教。乖而不可异者。其唯圣言乎。
此总结圣人言异而心不异也。诸佛出世。本来无法可说。但因群生所执之情。故随类设言以辩惑。破其执耳。所乘乃不二之真心。其言乃不一之殊教。其说虽乖。而心实不可异者。其唯圣言乎。隐微难测。正在于此。
故谈真有不迁之称。导俗有流动之说。虽复千途异唱。会归同致矣。
此释乖而不异之义也。谓谈真有不迁之称。而意在摄俗。导俗有流动之说。而意在返真。是以千途异唱。会归同致。此所以乖而不可异也。
而徴文者闻不迁。则谓昔物不至今。聆流动者。而谓今物可至昔。既曰古今。而欲迁之者。何也。
此出迷者执言失旨也。徴文。谓但取信于文言者。随语生解。闻不迁。则谓昔物不至今。似为得旨。及聆流动。又谓今物可至昔。既曰古今。则古自住古。今自住今。而欲迁今至古者何耶。此责执言之失也。以古不来则易见。言今不至昔最难明。论主直以现今当下不迁至昔。立定主意。要人目前顿见不迁之实。了悟诸法实相。为论之宗极。
是以言往不必往。古今常存。以其不动。称去不必去。谓不从今至古。以其不来。
此下正破迷执也。上论物不迁。此论时不迁。凡言往不必作往解。古今常存者。以其不动也。凡称去不必作去解。谓不从今至古者。以古不来今也。
不来。故不驰骋于古今。不动。故各性住于一世。
此结归宗体也。以其不来不去。了无三际之相。故不驰骋于古今。不动不静。平等一如。故各性住于一世。
然则群籍殊文。百家异说。苟得其会。岂殊文之能惑哉。
此显忘言会旨也。虽则千经万论。殊文异说。苟得法界宗通。则会归一真之境。岂被文言之所惑哉。
是以人之所谓住。我则言其去。人之所谓去。我则言其住。然则去住虽殊。其致一也。故经云。正言似反。谁当信者。斯言有由矣。
此显迷语一源也。人之所谓住者。乃妄执为常。且执常。则堕无常矣。故我言去以破其执者。意在无住。非谓往也。今之所谓去者。乃执生死无常也。我则言其住以破其执。意在本无生死。非谓住而可留也。是则去住二言。无非破执之谈。以显一真常住。故言殊而致一。正若老氏所云正言似反。谁当信者。斯言有由矣。此言迷悟不出一真。是非本无二致。正是现前。则不随言取义也。
何者。(此徴显古今不迁。要即迷返悟也)人则求古于今。谓其不住。(人于今中求古而不可得。则计以为迁。此迷也)吾则求今于古。知其不去。(我求今于古中而不可得。则知今不去。此悟也)今若至古。古应有今。古若至今。今应有古。(若今古果有往来。则当互有其迹)今而无古。以知不来。古而无今。以知不去。(此正示不迁义也。以今中无古。则知古不来。古中无今。则知今不去。既无来去。则前后际断。又何迁之有)若古不至今。今亦不至古。(古今不相到)事各性住于一世。有何物而可去来。(若悟古今一际。则了法法真常。经云。是法住法位。世间相常住。此则事各性佳于一世。有何物而可去来哉)然则四象风驰。璇玑电卷。得意毫微。虽速而不转。
此结归妙悟也。四象乃日月星辰。新疏指四时。璇玑旧为北斗二星名。今意为斗枢。皆旋转不停。如电卷无速也。苟悟不迁之理于毫微。则虽速而不转。若法界圆明。则十方湛然寂灭矣。前一往皆论迷见迁流故。故为凡。此下论悟则不迁。是为圣。
是以如来。功流万世而常存。道通百劫而弥固。
此下言悟之为圣。故常住不朽。以明因果不迁也。功流万世。则利他之行常存。道通百劫。自利之行益固。虽万世百劫。时似有迁。而二行不朽。不迁之实也。
成山假就于始篑。修途托至于初步。果以功业不可朽故也。
此引二氏之言。以证因果不迁之义也。论语云。譬如为山。虽覆一篑。进吾进也。老子云。千里之行。始于足下。二语皆譬资始成终之意。为山万仞。假一篑以成功。山成而初篑不废。如行千里。始于发足一步。行至而初步不移。故功成至圣。行满不异于初心。所谓发心毕竟二无别。从因至果。而行行不迁。净名云。所作之业亦不忘。不忘则不朽。善恶皆然。此论圣功也。
功业不可朽。故虽在昔而不化。不化故不迁。不迁故则湛然明矣。故经云。三灾弥纶而行业湛然。信其言也。
此以不朽释不迁意。所言功业不朽者。以昔因不化。由不化。故不迁。不迁。故知因果湛然。平等一际明矣。引经证成。弥纶。充满之义。言三灾坏劫。乃迁之极也。而行业湛然。不动不坏。所谓大火所烧时。我此土安隐。则极迁极不迁。言可徴矣。
何者。果不俱因。因因而果。因因而果。因不昔灭。果不俱因。因不来今。不灭不来。则不迁之致明矣。复何惑于去留。踟蹰于动静之间哉。
此总结归因果不迁。以终一论之义也。何者。徴明因果不迁之意。果不俱因。言因果终始不同迁也。因因而果。果成而因不灭。不迁也。果不俱因。而昔因不来。不来。则昔自住昔。虽迁而不迁也。以不灭不来。则不迁之理明矣。又何惑于去留之相。踟蹰于动静之间哉。踟蹰。乃却顾不进之意。犹豫不决之谓也。既明不迁之理。又何惑于去来之时。怀疑于动静之境哉。一论大义。结归于此。
然则乾坤倒覆。无谓不静。洪流滔天。无谓其动。苟能契神于即物。斯不远而可知矣。
此结责劝修也。谓既明不迁之理。则旋干倒岳。勿谓不静。洪流滔天。勿谓其动。此责也。下劝修。若能契悟于即物。见真之境。则触目无非实相常住。一切万法无有一毫可动转者。斯则不必远求而当下可知矣。
物不迁论(终)。
予少读肇论。于不迁之旨茫无归宿。每以旋岚等四句致疑。及后有省处。则信知肇公深悟实相者。及阅华严大疏。至问明品。譬如河中水。湍流竞奔逝。清凉大师引肇公不迁偈证之。盖推其所见妙契佛义也。予尝与友人言之。其友殊不许可。反以肇公为一见外道。广引教义以驳之。即法门老宿。如云栖紫柏诸大老。皆力争之。竟未回其说。予阅正法眼藏。佛鉴和尚示众。举僧问赵州。如何是不迁义。州以两手作流水势。其僧有省。又僧问法眼。不取于相。如如不动。如何不取于相。见于不动去。法眼云。日出东方夜落西。其僧亦有省。若也于此见得。方知道旋岚偃岳。本来常静。江河竞注。元自不流。其或未然。不免更为饶舌。天左旋。地右转。古往今来经几遍。金乌飞。玉兔走。才方出海门。又落青山后。江河波渺渺。淮济浪悠悠。直入沧溟昼夜流。遂高声云。诸禅德。还见如如不动么。然赵州法眼。皆禅门老宿将。传佛心印之大老。佛鉴推之示众。发扬不迁之旨。如白日丽天。殊非守教义文字之师可望崖者。是可以肇公为外道见乎。书此以示学者。则于物不迁义。当自信于言外矣。
肇论略注卷一
卍续藏第 54 册 No. 0873 肇论略注
肇论略注卷二
明匡山沙门憨山释 德清 述
不真空论第二
此论真空不空。以为所观真谛之境也。不真有二义。一有为之法。缘生故假。假而不实。其体本空。此俗谛不真故空。名不真空。真性缘起。成一切法。体非断灭。不是实实的空。名不真空。有是假有为妙有。空非断空为妙空。此则非有非空为中道第一义谛。以妙空破心无论本无论二宗。以妙有破即色游玄论一宗。即命题一语。曲尽真谛之妙。妙契中道之旨。非玄鉴幽灵。何以至此。
夫至虚无生者。(指中道第一义谛。非思量分别境界)盖是般若玄鉴之妙趣。有物之宗极者也。(般若实智照理。故曰玄鉴。中道为实智所归。故曰妙趣。此则空而不空。有物以中道为宗极。故有而不有。非空非有。妙尽中道。此标宗立体。下依宗辨相)自非圣明特达。何能契神于有无之间哉。(上言所观之境。此言能观之人。中道妙理。唯圣乃证。故曰自非圣明有独达之智。何能契悟于二而不二之间哉)是以至人通神心于无穷。穷所不能滞。极耳目于视听。声色所不能制者。岂不以其即万物之自虚。故物不能累其神明者也。
此释上不滞二边之所以也。神心。谓实智内照即玄鉴。无穷。谓中道即妙趣。穷不能滞。谓不堕断空此释上半句谓不滞空。下释次半句不滞有。极耳下。谓权智外应。耳目声色乃有物。极。谓宗极。由权智外应。而不动本际。故处有而不为所制。圣能如此者。岂不以即万物之自虚。故物不真累其神明哉。由万物自体本虚。故即有以观空。故物物皆真。与智冥一。故不能累其神明也。
是以圣人乘真心而理顺。则无滞而不通。(此承上不滞二边以明妙契中道之所以也。理。调也。圣人乘一真之心。而调顺万物。则物物皆真。无一法可当情。故无滞不通)审一气以观化。故所遇而顺适。(审。犹处也。一气。犹一真。化。谓万法。以审处一真之心。以观万法。则法法皆真。万物皆己。故所遇顺适)无滞而不通。故能混杂致淳。(混。谓混融。杂。谓异类。[凉-小+田]。谓一真。由法法皆真。故众生如也。众生本如。故能混融异类。则终日度生不见生之可度。平等寂灭。故一一[凉-小+田]真)所遇而顺适。故则触物而一。(以所遇皆真。故触事而真。故物物归一)如此。则万象虽殊。而不能自异。(此结显一源。良由心境一如。故万法皆如。故不能自异)不能自异。故知象非真象。象非真象故。则虽象而非象。(由心境不异。则万法皆空。故象非真象。诸相寂灭。则无法当情。故虽象而非象矣)然则物我同根。(物。谓境。我。谓心。同根。谓心境一如。释上观智俱泯。心境两忘)是非一气。(是。谓真谛。非谓俗谛。一气。谓真俗不二。妙契中道)潜微幽隐。(如此境智俱忘。真俗绝待。长为深潜微密幽隐之境界。唯圣能证能知)殆(殊也)非群情之所尽。(如上所云。殊非浅智劣解者所能尽也)故顷尔谈论。至于虚宗。每有不同。夫以不同而适同。有何物而可同哉。故众论竞作。而性莫同焉。
此下叙异见皆在所破。以申作论之怀也。虚宗。即下所引三宗。各立异见。故每有不同。大凡立论盖为显理。今以不同之见。以适大同之理。有何法而可同哉。由各骋己见。竞论虚宗。所见不一。故论旨不同。要归至理。则毕竟难同。故得不已。造此论以破之。
何则。(徴起众论)心无者。(先叙破晋道恒心无宗)无心于万物。万物未尝无。(此叙异计也。言心无者。谓但无心趋附于万物。未达物虚故。万物未尝无)此得在于神静。失在于物虚。
此出得失也。以心不附物。则不被外境摇动。故得在于神静。以不了万物缘生性空。故失在于物虚。以心空境有。非中道也。
即色者。(次破晋道林造即色游玄论。为即色宗)明色不自色。故虽色而非色也。(此叙计也。谓青黄等色。不自为色。但因人名之为色。心若不计。则虽色而非色矣)夫言色者。但当色即色。岂待色色而后为色哉。此直语色不自色。未领色之非色也。
此叙破也。夫凡言色者。但当在色本就是色。岂待人名彼青黄然后为色哉。此直下。言得失。此但言色不自色而已。未了色体本空也。以唯知依他起名假。不知圆成体真。故非正论。
本无者。(此破晋竺法汰本无宗)情尚于无。多触言以宾无。故非有。有即无。非无。无亦无。(此叙计也。此以情好尚于无。故触事发言。皆宾伏于无。故言非有。则计有亦无也。及言非无。则计无亦无也。有无俱无。将谓虚玄。不知堕于断见。未明正理。故非正论)寻夫立文之本旨者。直以非有。非真有。非无。非真无耳。(此出正理也。详夫圣人立言之本意。但以非有者。显物非实有。言非无者。显无非绝无也)何必非有无此有。非无无彼无。此直好无之谈。岂谓顺通事实。即物之情哉。
何必下。斥异见也。然非有非无。但是有非实有。无非实无。又何必执计非有为绝无此有。非无谓绝无彼无哉。然虽有无俱无。似为玄妙。此直好无之谈。未达正理。岂是顺通事物之实性。以达即物明真之旨哉。上叙破计。下叙立论正义。
夫以物物(二物字。谓以名名物)于物。(此物字。所名之物)则所物(此物字谓所名)而可物。(此物字。乃所名之物)以物物(二物字。亦是以名名物)非物。(此物字亦指所名之物。言非物。如龟毛兔角等)故虽物而非物。(言虽有其名。无实物可得)是以物不即名而就实。名不即物而履真。
将以名言论真谛。惟真谛非名言可及。故发论之初。先以名物以启端。谓以名名于有相之物。则有物可指。若以名名于非物。然非物乃无相之物。如呼龟毛兔角等。此则但有虚名。其实无物以当其名。故曰虽物而非物。由是观之。如说火谈冰。岂有寒热于齿颊。此物不即名以就实也。如呼龟毛兔角。岂有毛角以应求。此名不即物而履真。谓不就所呼而得实物也。是知名不就实。则有相之物皆假名。物不履真。则无状之体但虚称。密严云。世间众色法。但相无有余。唯依相立名。是名无实事。物尚如此。况真谛无相。岂名言之可及乎。故下云。
然则真谛独静于名教之外。岂曰文言之能辨哉。然不能杜默。聊复厝言以拟之。试论之曰。
真谛寂寥空廓。思议之所不及。离相离名。象数所不能诠。迥出常情。故曰独静于名教之外。如此岂语言文字所能辩哉。今为破迷执以显正理。故不能杜口缄默。聊复厝置其言以拟议之。略试论之耳。上叙意。下正论。
摩诃衍论云。诸法亦非有相。亦非无相。中论云。诸法不有不无者。第一真谛也。
此引教定宗也。言诸法非有非无者。先立中道谛体也。言不有者。即俗谛不有也。不无者。真谛不无也。以俗谛假有不真故空。真谛缘生故。不是实实断空。故题称不真空。含有二义。此遮二边以显中也。故立论之初。引此二论以定纲宗。发明中道第一义谛。不属有无二边也。下依宗斥邪。
寻夫不有不无者。岂谓涤除万物。杜塞视听。寂寥虚豁。然后为真谛者乎。
此斥邪谬。先破本无一宗也。以本无宗义。谓非有。有亦无。非无。无亦无。有无俱绝。不达缘生千化之有。故堕断空。以此断空绝无一法。故云涤除万物。闻见俱泯。故云杜塞视听。古人呼此为豁达空。故云寂寥虚豁。意谓不有不无者。盖是双非二边。以显中道第一义谛。岂以豁达断空为真谛乎。古德云。宁起有见如须弥山。不起无见如芥子许。永嘉云。豁达空。拨因果。莽莽荡荡招殃祸。以此一宗为害甚巨。众圣所呵。正在所破。故论开端即痛斥之。急欲令人发起大乘正信也。下显正义。
诚以即物顺通。故物莫之逆。(此显正义。言非有者。在即物以顺通其理。故物物顺理而不逆。是为非有)即伪即真。故性莫之易。(言诸法缘生虚假。故即假即真。不必改易然后为真。若改易求真。是为析色非真空也。故为非无)性莫之易。故虽无而有。(不是实无)物莫之逆。故虽有而无。(不是实有)虽有而无。所谓非有。(结以不真故空)虽无而有。所谓非无。(结不是实空)如此。则非无物也。(言非是绝无。正破所执)物非真物。(但物非真物耳。正出论义)物非真物。(非真。即题称不真)故于何而可物(不可物。即题称空义)。
反覆论议非有非无。以释成不真空义。以破本无之妄计也。盖即有以明空。是谓妙空。即空以明有。是谓妙有。不真一语。尽大乘空义。真谛之理。妙极于斯。
故经云。色之性空。非色败空。以明夫圣人之于物也。即万物之自虚。岂待宰割以求通哉。
此下依宗广辨。以明二谛无双。以显中道第一义谛也。文有三段。初色空不二。次真俗不二。三有无不二。今初。色性自空。在色即是空。非色败为空。此正显色空不二也。是故圣人即万法以见性空。以万法本性自空。故不待宰割分析然后为空也。彼计本无者。岂不沦于断灭耶。
是以寝疾有不真之谈。超日有即虚之称。然则三藏殊文。统之者一也。
此引二经以证色空不二之义也。净名云。菩萨病者。非真非有。超日明三昧经云。不有受。不保命。四大虚也。非但二经明色性空义。即三藏殊文。皆显色空不二之旨。故曰统之者一也。
故放光云。第一真谛。无成无得。世俗谛故。便有成有得。
次明真俗不二也。先引经约成得以定二谛。以真谛离缘。故无成得。俗谛缘生。故有成得。
夫有得即是无得之伪号。无得即是有得之真名。
此约真伪以分真俗。以真俗谛缘生故假。故曰伪号。从无住本立一切法。故无得是有得真名。
真名故。虽真而非有。伪号故。虽伪而非无。
此下约双非以明不二。先出所以。良由有依真立。故有而非有。真自随缘。故无而不无。
是以言真未尝有。(以物即真。故未尝有)言伪未尝无。(随缘建立故不无)二言未始一。二理未始殊。(言异而旨一)故经云。真谛俗谛谓有异耶。答曰无异也。(正显不二)此经直辩真谛以明非有。俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉。
放光已下。通明真俗不二之旨也。物。指中道理。古德云。二谛并非双。言单未曾各。宗门谓一双孤雁。搏地高飞。一对鸳鸯。池边独立。曹洞宾主五位。正偏兼带。照用同时。虽发明向上。实显理事混融。真俗不二之旨。苟悟即真。自然得大机用矣。
然则万物果有其所以不有。有其所以不无。
此下三辨有无不二也。此以二语徴起。果。实也。谓万物果有其不有。果有其不无耶。且徴定。下四句释也。
有其所以不有。故虽有而非有。有其所以不无。故虽无而非无。
释不有不无义也。谓果有真空。则幻有是假。故虽有而不有。果有妙有。则无非断灭。故虽无不无。故下成正义。
虽无而非无。无者不绝虚。(非豁达断空)虽有而非有。有者非真有。(谓是缘生假有。故非实有)若有不即真。(谓不实有)无不夷迹。然则有无称异。其致一也。
此结成有无。总显不二之义也。谓若有不是实有。当即有以观无。则无非实无。不必芟夷其迹。然后为无也。若芟夷其迹。则为析色。若绝无。则堕断灭。以真谛之理。本非有无。故称异而致一也。上显真俗不二。下引经斥迷。以摄归真。
故童子叹曰。说法不有亦不无。以因缘故诸法生。
引经证成。摄归真谛非有非无也。楞严云。真性有为空。缘生故如幻。无为无起灭。不实如空华。以从因缘。故非有无。
璎珞经云。转法轮者。亦非有转。亦非无转。是谓转无所转。此乃众经之微言也。
良以说法非有非无。故法轮转无所转。诸大乘经唯明此理。而人不达。妄执定有定无。故下斥破。
何者。谓物无耶。则邪见非惑。谓物有耶。则常见为得。
将斥迷谬。先纵显俱非也。谓法果实无。则执断之邪见非惑矣。若法果实有。则执常者为得矣。
以物非无。故邪见为惑。(此正破本无心无二宗)以物非有。故常见不得。(此破即色一宗)然则非有非无者。信真谛之谈也。
斥破迷谬。以摄归真谛也。上约三种不二。反覆核论非有非无。以祛迷执。苟契双非。不堕二边。则真谛自显矣。
故道行云。心亦不有亦不无。中观云。物从因缘故不有。缘起故不无。寻理即其然矣。
此下至显于兹矣一段。正显不真空义。初引道行立义。次引中观。约缘生无性以明不真。论云。因缘所生法。我说即是空。亦名为假名。亦名中道义。以从缘生是假。故不有。既从缘起。则本不有而今有之。故云不无。由假故不真。为空。以缘起故不实无。故不是真空。
所以然者。(此下辨非有无)夫有若真(实也)有。有自(一向)常有。岂待缘(会聚)而后有哉。譬彼真无。无自常无。岂待缘而后无也。若有不自有。待缘而后有者。故知有非真(实也)有。有非真(实也)有。虽有不可谓之有矣。(上释非有)不无者。夫无则湛(凝也)然不动。(变也)可(许也)谓之无。万物若无。则不应起。起则非无。以明缘起故不无也。
此约因缘以明非有非无也。谓若有是实有。则一向自有。不待缘会而后有矣。譬彼真无亦不待缘。今既待缘生。则非实有矣。若无则湛然不动。可谓之无。湛然者。以始教相宗。不许真如随缘。谓凝然不变。故论主出此文以破执无之见。意谓真如既已随缘成一切法。则非凝然不变矣。以真如有不变随缘。随缘不变二义。下引论证成。
故摩诃衍论云。一切诸法。一切因缘故应有。一切诸法。一切因缘故不应有。一切无法。一切因缘故应有。一切有法。一切因缘故不应有。(下斥异见)寻此有无之言。岂直反论而已哉。
此引大论。重释因缘义也。谓诸法既属因缘。则本非有无。是知无属因缘。则非断无。有属因缘。则非实有。寻思此言。岂但相反之论而已哉。其意特显诸法非有非无义也。良以佛说因缘二字。破尽外道断常之疑。故论宗此以斥异见。
若应有。即是有。不应言无。若应无。即是无。不应言有。
此言申相反意。谓法应是实有。则不当言无。若应是实无。则不当言有。今言非有非无者。正以假而非真。故言非有非无耳。下释异同。
言有。是为假有以明非无。借无以辨非有。此事一称二。其文有似不同。苟领其所同。则无异而不同。
此释异同以明不二也。今言有无者。但是假借有无。以明非无非有耳。非实有有无作实法也。其实一体。但称说似有不同。苟能领会一真之理。则万法唯真。无异而不同也。下显不真空义。
然则万法果有其所以不有。不可得而有。有其所以不无。不可得而无。
此辨双非以显不真空义也。谓万法实不有。岂可强执为有耶。诸法果不无。岂可强执为无耶。故不可定执为有为无也。
何则。(徴释双非)欲言其有。有非真(实也)生。欲言其无。事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义。显于兹矣。
此显双非。结归不真空义。以呈观体也。若言实有。则缘会而生。本自无生。故非真实生也。若言实无。则缘起即形。随缘成事。则非实无也。二者皆非真实。故题称曰不真空。义显于兹。良以不真故空。故非实有绝无也。前约缘性无生以明不真竟。下约名实无当以明不真。
故放光云。诸法假号不真。譬如幻化人。非无幻化人。幻化人。非真人也。
此引经证成不真义也。彼经二十七云。须菩提。名字者不真。假号为名。以假故不真。谓但非实有。非绝无也。故如幻化人。非无幻化人。但非真人耳。
夫以名求物。物无当名之实。以物求名。名无得物之功。
此以假名释非有非无也。以名求物。如呼木贼地龙等物。岂有真贼真龙以当其名耶。以物求名。如召火呼冰。岂实有寒热以及齿颊耶。足知名实无当。
物无当名之实。非物也。名无得物之功。非名也。是以名不当实。实不当名。名实无当。万物安在。
名实无当。则名相元虚。求物而不可得。则妄想不有。此心境两空。真俗不立。中道之旨。于是乎显矣。下斥迷返悟。
故中观云。物无彼此。而人以此为此。以彼为彼。彼亦以此为彼。以彼为此。
中论第四云。诸法实相。无有彼此。意显法本一真。元无彼此。由人妄执。故起是非。三祖云。良由取舍。所以不如。
此彼莫定乎一名。而惑者怀必然之志。然则彼此初非有。惑者初非无。
此出迷者双执也。如两人东西对立。同观一标。东者谓在西。而西者谓在东。然标实无东西。迷人妄执为必然。此惑之甚也。故彼此未始有。惑者未始无。由是观之。诸法本无。而迷者妄执为定有定无。正此意也。
既悟彼此之非有。有何物(彼此)而可有(执也)哉。故知万物非真。假号久矣。
此言悟则是非两忘。自离有无之执也。既悟物无彼此。则知法非有无。但有假名。元无实义。
是以成具立强名之文。园林托指马之况。如此。则深远之言。于何而不在。
此引内外微言。以结属忘言之妙也。成具云。诸法无所有。强为其名。园林。即漆园。庄周尝为此吏。故以地指人也。指马之喻。齐物论云。以指喻指之非指。不若以非指喻指之非指。以马喻马之非马。不若以非马喻马之非马。天地一指也。万物一马也。意谓物论之不齐者。盖由人之各执是非之见也。以指喻指等者。谓人以己之初指。喻彼之次指。为非同己之指以为必然。若易而观之。则彼之执次指者。又以己之初指为非矣。马即双陆之马。戏筹也。意亦如指。意谓指马本无是非。而人妄执彼此为必然。岂非惑耶。以譬诸法实相。岂有自他。而人迷执为有无。亦犹是也。苟能忘言契理。则彼此情忘。是非齐泯。有何法可当情乎。成具则妄想元空。园林则是非无主。故曰深远之言。于何而不在。
是以圣人乘千化而不变。履万惑而常通者。以其即万物之自虚。不假虚而虚物也。故经云。甚奇世尊。不动真际为诸法立处。非离真而立处。立处即真也。
此结归中道第一义谛也。以圣人证穷真谛。故异类分身而不动真际。故千化不变。入众生界而不被烦恼所碍。故万惑常通。以其万法即真。故不假分析而后为虚也。故引经证成。由不动真际而建立诸法。故立处即真。
然则道远乎哉。触事而真。圣远乎哉。体之即神。
此结归一心。以明圣人之实证也。初云目对真而不觉。以道在目前。故不远。以不觉。则迷之为凡。悟则为圣。是知了悟实相常住。则顿超生死。永证无为。故曰体之即神。不假外也。
不真空论(终)
肇论略注卷二
卍续藏第 54 册 No. 0873 肇论略注
肇论略注卷三
明匡山沙门憨山释 德清 述
般若无知论第三
般若者。此云智慧。乃诸佛妙契法身之实智也。经云。诸佛智慧。甚深无量。即此名为根本智。法界幽玄。非此莫鉴。故称本智。然三乘同乘此智为因。但心有大小不同。故唯佛为极。以前不迁不真二论。以显真俗不二之真谛。为所观之境。今此般若为能观之智。谓以无知之般若。照不二之中道。以此为因。将证不生不灭之涅槃为果。故次来也。然般若唯一。其用有三。一实相般若。以般若乃诸法之实相故。二观照般若。即中道妙心之实智。照中道之妙理。理智冥一。平等如一。故理事双彰。权实并显。是为因心果德。故名二智。三文字般若。以诸佛言教。乃般若所流。故一一文字能显总持。要即文字以明般若。此般若义也。无知者有二义。一离妄。谓本无惑取之知。二显真。有三义。一本觉离念。灵知独照。知即无知。二始觉无知。谓穷幽亡鉴。抚会无虑。故无对待之知。三文字性空。非知不知。然虽三义。盖以真谛无相。亡知绝鉴。照体独立。正无知义也。什师初译大品。论主宗之以造此论。以呈什师。师曰。吾解不谢子。文当相揖耳。后传至匡山。刘遗民以呈远公。公叹曰未曾有也。当时见者。靡不服膺。
夫般若虚玄者。盖是三乘之宗极也。诚真一之无差。
此标宗极也。虚玄。正显无知。以幽灵绝待。故谓之虚。亡知绝照。故谓之玄。三乘同禀此智。但以取不取。知无知之差。所谓心有大小耳。其实所宗。以此为极。所谓不二真心。故曰真一无差。
然异端之论。纷然久矣。
此述造论之本意也。语曰。予岂好辩哉。不得已也。故造论之意。本为摧伏邪见。以正智未明。不得不为之论耳。
有天竺沙门鸠摩罗什者。少践大方。研机斯趣。独拔于言象之表。妙契于希夷之境。
此出师承有本也。梵语鸠摩罗什。此云童寿。以童年而有耆德。故有此名。师本龟兹国王之甥。以其父鸠摩罗炎。本天竺人。今从本称。天竺。亦云身毒。亦名印土。有五。乃婆罗门所居。佛出其中。大方指般若。什师学本生知。年方二十。即为国王讲般若经论。故云少践大方。妙悟玄猷。故曰研机斯趣。以般若离言。故拔言象之表。离相离名。非见闻所及。故曰妙契希夷之境。希夷二字。出老子。言妙悟超卓。今翻译大品。论主亲承禀受。妙契玄旨。故造斯论。
齐异学于迦夷。
齐。集也。犹齐物之齐。迦夷。亦名迦维。乃佛生之国。佛灭度后。异学纷然。什师名播五天。彼多宗仰。故云集也。
扬淳风于东扇。将爰烛殊方而匿耀凉土者。所以道不虚应。应必有由矣。
此叙什师入中国之由也。此时道安法师。名震当代。秦主符坚。以师尊之。称为圣人。安曰。贫道非圣。闻龟兹国有罗什者。真圣人也。坚闻之。欣慕不已。乃遣大将军吕光。率铁甲兵十万伐龟兹。以迎师。光将兵至国。围其都城。王致辞曰。下国与大秦辽远。俗不相及。何以见伐。光曰。大秦天王。所以命师伐王之国者。非为土地之利也。因闻王国有圣人鸠摩什。将迎归供奉耳。非别有所图也。王曰。什乃予国之宝也。安肯弃之。余则唯命是听。遂坚壁。光围久之。王城益急。什请曰。岂以贫道一人之故。而举国受困。非利也。愿请以行。王不听。什曰会当归耳。王无已。遂遣师同光行。是谓扬淳风于东扇也。光至凉。闻姚苌弑坚自立。国号后秦。光亦据凉自王。国号西凉。时什师未及入秦。遂居于凉。光无良。多困辱师。无以自见。故曰将爰烛殊方而未显。留滞于凉。故曰匿耀凉土。以既来而致困。其道不行。故曰道不虚应。应必有由矣。
弘始三年。岁次星纪。秦乘入国之谋。举师以来之意也。北天之运。数其然也。
此叙什师得时行道之由也。姚苌弑坚。在位八年。而什师亦被困于凉。偶坚领鬼兵入宫。刺苌中阴出血石余而崩。子兴嗣立。降帝号而称天王。意盖宗尊周制也。改元弘始。丑月为星纪。以月纪年也。什师在凉十一年矣。时因殿庭生连理树。逍遥园葱变成芷。咸谓智人入国之瑞。知师在凉。秦主乃遣姚硕德伐凉。光已薨。其子吕隆嗣立。兵至大败之。隆即降。遂表奉师至。秦主深礼重焉。故曰秦乘入国之谋。举师以来之。大品云。般若于佛灭后。先至南方。次至西方。次至北方。大盛于震旦。震旦在天竺东北。故曰北天之运。数其然也。谓法运时数。当其然耳。
大秦天王者。道契百王之端。德洽千载之下。游刃万机。弘道终日。信季俗苍生之所天。释迦遗法之所仗也。
此叙明时什师行道之会也。天王乃兴自称。故时并尊之。百王。指尧舜以下。端。谓百王首。以无为为治也。洽。沾润也。意称弘法之德。流润千载之下也。游刃。语出庄子。庖丁解牛。游刃其间。恢恢乎有余地。此称秦主才智有余。虽万机丛错。迎刃而解。恢有余地。故不妨弘道终日也。谓此圣主。信为末法苍生之所天。苍生。犹言赤子。天。称父母为天。谓养育群生如一子也。佛临灭时。将佛法付嘱国王大臣。非仗大力外护。法难久住。故为遗法之所仗也。上叙弘法之主。下叙弘法之事。
时乃集义学沙门五百余人于逍遥观。躬执秦文。与什公参定方等。其所开拓者。岂谓当时之益。乃累劫之津梁矣。
此叙秦主弘法之事也。逍遥观。乃秦主游宴之所。什师至国。遂延于此中以译诸经。后因秦主赐什宫人。乃别构草堂以居之。即今之草堂寺。什师宣梵。秦主亲执文对译。方等诸经。乃所译也。开拓。如开疆拓土。以佛法初开荒邈。不唯以益当时。实为累劫之津梁也。
余以短乏。曾厕嘉会。以为上闻异要。始于时也。
此论主自叙闻法之时也。短乏。谦辞。谓才短德乏。滥厕嘉会。上闻船若玄旨。异常心要。始于此时也。上叙来义。下显正宗。
然则圣智幽微。深隐难测。无相无名。乃非言象之所得。为试罔象其怀。寄之狂言耳。岂曰圣心而可辨哉。试论之曰。
正宗之初。据理出意。将欲制论。先示般若玄旨。非言论可及也。经云。诸佛智慧甚深无量。其智慧门难解难入。一切声闻辟支佛所不能知。不退菩萨亦不能测。故曰圣智幽微。深隐难测。般若之体。离相离名。岂言象之所得哉。今欲论之。试罔象其怀。寄之狂言耳。罔象语出庄子。黄帝遗其玄殊。使智索之而不得。使罔象索而得之。谓虚无其怀。乃可与智相应也。狂言亦出庄子。谓大而无当之言。盖谦辞也。意谓试以狂言拟之。非敢谓圣心可辨也。
放光云。般若无所有相。无生灭相。道行云。般若无所知。无所见。
此引二经以定宗也。放光。即大品也。两译文异。二十卷云。般若无所有相。第十五云。般若波罗蜜。不生不灭相。道行第一云。般若当从何说。菩萨都不可得见。亦不可知。此约义引也。以般若体绝诸相。故云无所有相。寂灭湛然。故云无生灭相。真知独照。故无所知。绝诸对待。故无所见。般若如此。岂名言之可到哉。下依宗辨用。
此辨智照之用。而曰无相无知者何耶。果有无相之知。不知之照明矣。
此徴显般若实相之体。以为发论之端也。此者指上引二经。乃辨智照之用。既有智有用。则应有相有知可也。而云无相无知者何耶。由是观之。实有离相之知。亡知之照。明矣。但非心识思量可及也。
何者。(微显上义)夫有所知。则有所不知。(此凡情也)以圣心无知。故无所不知。不知之知。乃曰一切知。故经云。圣心无所知。无所不知。信矣。
此徴明无知之义也。约理而推。夫有所知之境。则滞于一缘。则有不知之地。此心境未泯。对待未忘。乃凡情也。拟之圣心则不然。以圣心虚灵绝待。境智双忘。能所俱绝。是为无知。以无知之知。光明遍照。故无所不知。以不知之知。故曰一切知。故思益经云。圣心无所知。无所不知。信矣。由无所知。故无所不知耳。岂有心之知而可及哉。
是以圣人虚其心而实其照。终日知而未尝知也。故能默耀韬光。虚心玄鉴。闭智塞聪。而独觉冥冥者矣。
此释圣心无知之所以也。以圣人惑无不尽。故虚其心。真无不穷。故实其照。此实智内证也。由内证之实。故权智外应。则终日知而未尝有其知也。由其体用双彰。权实并运。故能默耀韬光。不用其知。虚心玄鉴。故无幽不烛。所以外应群动。则忘知泯照。闭智塞聦。不有其知。而内与理冥。真知独照。故曰独觉冥冥。此所谓无知无所不知也。
然则智有穷幽之鉴。而无知焉。(实智内证)神有应会之用。而无虑焉。(权智外应)神无虑。故能独王于世表。智无知。故能玄照于事外。
此分别观照以显权实二智也。实智照理。故有穷幽之鉴。照体独立。心境两忘。故无知焉。神。权智也。俯顺群机。故有应会之用。无思而应。故无虑焉。无思而应。则物不能累。故独王于世表。智无知。则境与心会。触事而真。故能照于事外。是以不住无为。不舍有为。权实双彰。齐观并照。此圣人之心也。
智虽事外。未始无事。神虽世表。终日域中。所以俯仰顺化。应接无穷。无幽不察。而无照功。斯则无知之所知。圣神之所会也。
此释成二智并运之所以也。以触事而真。故智虽事外。而未始无事。以神虽世表。不舍度生。故终日域中。由夫二智齐观。所以圣人俯仰顺化。故权智应接无穷而不累。实智无幽不察而无照功。此其所以为圣智无知之所知。乃圣智神心之所冥会也。以此而观圣心。则般若之旨昭然矣。
然其为物(体也)也。实而不有。虚而不无。存而不可论者。其唯圣智乎。
此申明般若体绝有无也。般若本有真实之体。但无相而不可见。故云实而不有。虚灵湛寂而照用常然。故云虚而不无。存而不可论者。义引庄子。六合之外圣人存而不论。以明般若非常情知见之境。故但当存之而不可论。以非言可及也。
何者。(微也)欲言其有。无状无名。欲言其无。圣以之灵。
此明般若不属有无也。欲言是有。则无相状。而不可以名貌。欲言其无。而圣人玄鉴万机。应用不缺。故不可以有无名也。
圣以之灵。故虚不失照。无状无名。故照不失虚。
此下明般若寂照一源。体用双彰。权实并显也。虚不失照。则寂而常照。故体不离用。照不失虚。则照而常寂。用不离体。
照不失虚。故混而不渝。虚不失照。故动以接粗。
此正明权实并着也。由照不失虚。故权智外应。混融万物。而其体湛然而不变。渝。变也。由虚不失照。故实智内证。而不舍度生。粗谓现身三界。随类而应。是以照弥深。用弥广。
是以圣智之用。未始暂废。求之形相。未暂可得。
此结成寂照同时之义也。由其权实不二。故圣人弥纶万有。潜历四生。未曾一念舍众生界。其实求其智用之迹而不可得。
故宝积曰。以无心意而现行。放光云。不动等觉而建立诸法。所以圣迹万端。其致一而已矣。
此引二经结成寂照一源之义也。若圣人有心作为。则有形相而可得。由无心意而现行。故现身如水月。说法如谷响。虽可见可闻。其实求之而不可得。由不动等觉而建立诸法。故不离当处而法界弥纶。所以圣迹万端。皆法身弥布。故云其致一而已矣。
是以般若可虚而照。真谛可亡而知。万动可即而静。圣应可无而为。斯则不知而自知。不为而自为矣。复何知哉。复何为哉。
此总结般若寂照不二。存泯互融也。由上论圣心如此体用双彰。故般若体虽至虚。可以即虚而照。亡。绝也。真谛之境虽绝相。可以即绝相而知。万动虽纷。可以即动而静。圣应虽无为。可以即无为而为。如此。则圣智不知而自知。不为而自为矣。由其存泯互融。故体用不二也。上显双存。下显双泯。复何知哉。复何为哉。其实无知无为也。上本论竟。下问答决疑。有十八段。
难曰。(一有知不矜难。由前云智有穷幽之鉴而无知焉。神有应会之用而无虑焉。故蹑此二句以兴难。意谓既有知有会。岂可言无知无会也。但圣人有知而不矜耳)夫圣人真心独朗。物物斯照。应接无方。动与事会。物物斯照。故知无所遗。(万境齐观)动与事会。故会不失机。(有感即赴。上领旨也。下叙计)会不失机故。必有会于可会。(谓必定有机可会)知无所遗故。必有知于可知。(谓必有能知之心。知于可知之境)必有知于可知。故圣不虚知。必有会于可会。故圣不虚会。(谓既有知有会。必有可知可会之境。此则知不虚知。会非虚会矣。下正难)既知既会。而曰无知无会者。何耶。(此正申难也。既有知有会。而曰无者。岂不谬耶。下叙救)若夫忘知遗会者。则是圣人无私于知会。以成其私耳。(此叙救也。谓若以忘知遗会为救者。则是圣人虽有知会。而不自矜恃为己能。返以成其知会之名耳。无私成私。语出老子。后其身而身先。外其身而身存。不自贵爱其身而身返存。谓圣人但以不矜其知会为己私。故人以知会归之。其实非无知会也)斯可谓不自有其知。安得无知哉。(此转破也。谓如所救云。圣人不矜恃知会为己长。斯可谓不自有其知。岂得谓无知哉○下约知无知相答)答曰。(约真谛可亡而知以答。先立理)夫圣人功高二仪(仁也)而不仁。(大仁不仁)明逾日月而弥昏。(功高。谓权智应物。明逾等。谓实智证真。无为而应。故不仁。不虑而知。故弥昏)岂曰木石瞽其怀。其于无知而已哉。(此拣异无情也。若谓无知。不同于木石)诚以异于人者神明。故不可以事相求之耳。(此拣异有情也。若谓有知。不同凡夫)子意欲令圣人不自(矜恃)有其知。而圣人未尝不有知。(此牒审难意。若以此为得者)无乃乖于圣心。失于文旨者乎。(总责不但不知圣心。抑且失于文旨)何者。(徴释通难)经云。真般若者。清净如虚空。无知无见。无作无缘。斯则知自无知矣。岂待返照。(绝无)然后无知哉。(此引经证成般若。但无惑取之知。非绝无真知也。义引大品等文。言真般若者。意在离妄。以体绝纤尘。故清净如空。以无惑取。故无知无见。以非有为。故无作无缘。以此而观。则般若真知独照。知自无知耳。岂待泯绝灵明。然后为无知哉)若有知性空而称净者。(此牒转救也。谓若以般若实实有知。但以性空而称净者)则不辨于惑智。(此返责也。谓若以般若性空为净者。则不辨于惑智。以烦恼亦性空。岂称般若哉)三毒四倒亦皆清净。有何独尊于般若。(若谓般若以性空为清净者。则三毒四倒亦皆性空。如此则真妄不分。有何独尊于般若哉)若以所知(真谛)美般若。(此叙转救也。谓若以所知之真谛清净。以此美般若为清净者)所知(真谛)非般若。(真谛为所观之境。般若为能观之心。心境不一。故非般若)所知自常净。故般若未尝净。(谓若以真谛清净美般若者。然在真谛体固常净。今为所观。则对待未忘。是般若未尝净。则是真谛返累于般若)亦无缘(因也)致净叹于般若。(若真谛有累于般若。则亦无因以净致叹于般若。下正释)然经云般若清净者。将无(岂非)以般若体性真净。本无惑取之知。本无惑取之知。不可以知名哉。(此正释经义也。经云般若清净者。岂非以般若性净。本无惑取之知。既无惑取之知。是不可以真知名哉。但无妄知。非无真知也。如此)岂唯无知名无知。知自无知矣。(何独以绝然无知为无知。良以真知自无妄知耳)是以圣人以无知之般若。照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗。般若无不穷之鉴。所以会而不差。当而无是。寂怕无知。而无不知者矣。
此结答问意也。谓能观之智无知。所观之理无相。以无知之智。照无相之理。故心境如如。一道齐平。所以理绝三乘之迹。兔马。三乘浅深之喻也。而般若照彻无余。故无不穷之鉴。如此。所以权智应会群机而不差。触事当理而无是。实智则寂然不动。怕然无为。故无知而无不知矣。圣智如此。岂以不矜其知为无知。又岂绝然无知为无知哉。
难曰。(此二名互违难。问家约俗谛以名求实。以难名实相违。下约二名顺成以答)夫物无以自通。故立名以通物。(物本非名。因名以达物)物虽非名。果有可名之物当于此名矣。(名不虚召。必有物以当之。如呼甲乙。则有人以应之)是以即名求物。物不能隐。(此立理也。以俗谛有名必有物。设难般若。既有其实。而今云无知者。是空有其名。而无实也。次申难)而论云圣心无知。又云无所不知。(此出互违)意谓无知未尝知。知未尝无知。斯则名教之所通。立言之本意也。(难者意若言无知。则未尝有知。若言有知。则未尝无知。此是名教立言之旨也)然论者欲一于圣心。异于文旨。寻文求实。未见其当。(此正相违也。若圣心是一。则不应名异)何者。若知得于圣心。无知无所辨。若无知得于圣心。知亦无所辨。若二都无得。无所复论哉。(此徴难圣心定应居一也。谓知契于圣心。则不必言无。若无知契于圣心。则不必言有。若有无俱不契。则无复置论矣。今言知而无知。二语相违。岂正论哉)答曰。(二名顺成答。约真谛无相。故知不可以名求。以破)经云。般若义者。无名无说。非有非无。非实非虚。虚不失照。照不失虚。斯则无名之法。故非言所能言也。(此引经立理以遮难也。然难者以名求实。故责有无互违。今引经义。谓般若无名。故不可以实求。无说。故不可以言得。以有无虚实一切皆非。但以体虚而不失照用。虽照应万有而不离真际。此无名之法。固不可以言传也)言虽不能言。然非言无以传。是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之(道本无言。非言不显。圣人处绝言之道。故终日言而未尝言。今试狂言以辨之。盖言其无言也)夫圣心者。(下正答。初显圣心有无双绝以遣名)微妙无相。不可为有。(圣心实智离相。不比俗谛。可以名求)用之弥勤。不可为无。(权智应用。会不失宜。不比外道断灭)不可为无。故圣智存焉。(灵知独照)不可为有。故名教绝焉。(但以虚而照物。虽大用昭昭。而言诠不及。名言路绝)是以言知不为知。欲以通其鉴。(以虚而照。所以言知不是真个有知。但假知字以通晓其鉴照之用耳)不知非不知。欲以辨其相。(言不知不是绝然无知。但以无字以辨无惑取之知相耳)辨相不为无。(但无妄知之相。不是绝无真知)通鉴不为有。(但以虚而照物。故非有知之可取)非有。故知而无知。(以真照体虚。故虽知而无知)非无。故无知而知。(言非无者。以无妄知。故真知弥照)是以知即无知。无知即知。无以言异。而异于圣心也(良以圣心。真穷惑尽。真知独照。不堕有无。岂可以遮遣之寄言。而异于圣心哉)。
难曰。(以缘会求知难。谓真谛为所缘之境。既有所缘。定有能缘之智。非无知也)夫真谛深玄。非智不测。圣智之能。在兹而显。(言非智不能照真谛)故经云。不得般若。不见真谛。真谛则般若之缘也(境知历然)以缘求智。智则知矣。(谓真谛为所缘之境。般若乃能缘之智。以缘求智。智即知矣。岂无知哉。此以心境对待立难)答曰。(此以非缘无知答。意谓真谛离缘。故智亦非知)以缘求智。智非知也。(此牒难斥非也。谓若就缘以求智。然真谛离缘。故智亦非知)何者。(徴释)放光云。不缘色生识。是名不见色。(文云。不以五阴因缘起识者。是名不见五阴。谓不因五阴起分别者。以离身心。故不见身心相。此则离缘之知。不可以缘求也)又云。五阴清净故。般若清净。(清净者。空之异称。以五阴本空。故般若亦空。空则离缘。非有知也)般若即能知也。五阴即所知也。所知即缘也。(此楷定知缘。以明离缘无知也。谓若以缘求知。今般若乃能缘之知。五阴乃所缘之境。今云五阴本空。则非所缘也。所缘既空。则能缘亦空。以空则非有所知。由照见皆空。故知即无知。但不从缘耳)夫知(能知之心)与所知。(所知之境)相与(待也)而有。相与而无。相与而无。故物(物字通该心境)莫之有。(心境皆真故不有)相与而有。故物莫之无。(心境角立。故对待不无)物莫之无故。为缘之所起。(心境未忘。则妄缘斯起)物莫之有故。则缘所不能生。(心境两忘。则照体独立。不因境有。不借缘生)缘所不能生。故照缘而非知。(以离缘之智。照寂灭之境。故非有所知)为缘之所起故知缘相因而生。(以对缘所起之妄心。故心境未忘。知缘相因待而生。此妄而非真。下双结释成)是以知(妄知)与无知。(真知)生(因也)于所知(境通真妄)矣。(释上心境相待而有。故妄心取相故有知。以真知离缘故无知。此所以知与无知。皆因心境。但有取不取耳)何者。(通徴真妄)夫智(真智)以(因也)知所知。(之境)取相故名知。(以有对待。故名妄知)真谛自(本来)无相。(无相可取)真智何由知。(以真谛离相。故真智无知。以无缘故无知也○次真妄各辨。初辨妄)所以然者。(释真妄各有所以)夫所知(之妄境)非所知。(以妄境本空。故本非所知)所知(之妄境)生(因也)于知。(能知之妄心)所知(妄境)既生知。(妄心)知(妄心)亦生所知。(妄境)所(妄境)知(妄心)既相生。(妄心妄境相因而生)相生即缘法。(心境相待。因缘而生。故对待未忘。是为缘法)缘法故非真。(缘生之法假而非真)非真。故非真谛也。(难家以真谛为所缘之境。今答以缘生乃妄法。非真谛也。何为所缘)故中观云。(通证真妄)物从因缘有。故不真。(此证缘乃妄法)不从因缘有。故即真。(此证离缘乃真○下显真)今真谛曰真。真则非缘。(真则不借缘生)真非缘。(真谛既非缘)故无物从缘而生也。(前难家以缘真谛。故以般若为有知。今论主答以真谛离缘。离缘之真谛。岂能生般若之知哉从缘。应云从非缘。谓无有一法从非缘而生者。意责难者不达真谛离缘而妄拟也)故经云。不见有法无。(非也)缘而生。(证成上义。非缘不能生物。则真谛离缘。必不生知矣)是以真智观真谛。未尝取所知。(谓真智照真谛。未尝取为所知之境)智不取所知。此智何由知。(谓真智既不取所知之境。则此智何由而知哉)然智非无知。(此遮过也。谓真智但不取所知之境耳。非是绝无知体也。良以独照为知。非有待也)但真谛非所知。(但真谛无相。非所知之境耳)故真智亦非知。(由真谛非所知。故真智亦非知。此二句结尽般若无知之妙○下返责)而子欲以缘求智。故以智为知(然智无分别。知有分别。以知为智。则真妄不分。何以兴难)缘自非缘。于何而求知(由难意以缘求知。今答以真谛离缘。然缘本非缘。向何而求知哉。此则境智双忘。能所齐泯。般若玄旨。妙极于斯)。
难曰。(前云不取之知。今以有知无知不取皆非。二义双关难)论云不取者。(牒论申难)为无知故不取。为知然后不取耶。(立定下难)若无知故不取。圣人则冥若夜游。不辨缁素之异耶。(此则瞢然无知)若知然后不取。知则异于不取矣。(谓若有知。则有所取之物。此则既已有知。难言不取矣○上以心境两异难。下以心境冥一答)答曰。(有无双非不取以答)非无知故不取。又非知然后不取。(有无皆非不取)知即不取。故能不取而知(此明两是。谓由知处当下不取。故能不取而知)。
难曰。(因闻上心境皆非。故约不取心境俱成断灭以难)论云不取者。诚以圣心不物(不取着也)于物。故无惑取也。(上立理。下申难)无取则无是。(是者印可于物不缪之称。能知之心也)无是则无当。(当者应物不谬。主质不差。言所知之境也)谁当圣心。(谓无境可知。谁当圣心。无境可当。岂非断灭)而云圣心无所不知耶。(谓无境可当圣心。则绝然无所知矣。而云无所不知。岂不谬耶)答曰。(以是当混成答)然。(纵可之辞)无是无当者。(牒难意)夫无当则物无不当。(言当者。当心之境也。若一境当心。则滞而不通。若无当心。则境寂心空。真心任遍知。故无物不当)无是则物无不是。(谓无能取之心。则心空境寂。法法皆真。故物无不是)物无不是。故是而无是。(了境唯心。则心境两忘。是非齐泯。故是亦无是)物无不当。故当而无当。(以唯心之境。则更无心外境。能与心为缘。故虽照境。而万法皆空。故当而无当)故经云。尽见诸法而无所见(以万法唯心。则无一法可当情者。故尽见诸法而无所见)。
难曰。(闻心境俱泯。遂疑舍有入无。故以立难)圣心非不能是。诚以无是可是。(叙圣心舍有以领旨也)虽无是可是。(纵成)故当是于无是矣(以为入无)是以经云。真谛无相故般若无知者。(引证无知。此述领意)诚以般若无有有相之知。(此释经正义。下以谬解申难)若以无相为无相。有何累于真谛耶。(意谓若以有相累于般若。今若以无相为无相。又何累于般若耶。此不达般若真知独照。故以绝无为般若)答曰。(难以舍有入无。答以兼亡无相)圣人无无相也。(难家认取无相。答以无相亦无。总答问意也)何者。(徴释无相亦非)若以无相为无相。(若认著于无相。则心有所住。圣心则不然)无相即为相。(若取着无相。则无相亦成相。永嘉云。弃有着空病亦然)舍有而之无。譬犹逃峰而赴壑。俱不免于患矣。(犹如避溺而投火。此外道断灭也。圣心岂然哉。下申圣心无住)是以至人处有而不有。居无而不无。(虽涉有无。而不住有无。所谓二边不住)虽不取于有无。然亦不舍于有无。(有无不住。中道亦不安)所以和光尘劳。(老子曰。和其光。同其尘)周旋五趣。(此能有为)寂然而往。(不动本际。应现一切)怕尔而来。(万化不迁。冥心绝域)恬淡无为。而无不为(圣人以无住为心。岂可以有无而拟之哉)。
难曰。(难以权智生灭。以不达动静一如。故立此难)圣心虽无知。然其应会之道不差。(此领旨也)是以可应者应之。不可应者存之。(此疑圣心有拣择可否。故以为有生有灭)然则圣心有时而生。有时而灭。可得然乎。(不了生本无生。故立此难)答曰。(答以圣心本无生灭)生灭者。生灭心也。(此凡夫心也。圣岂然哉)圣人无心。生灭焉起。(真显无生)然非无心。(不同木石无情)但是无心心耳。(但无生灭之心为心耳)又非不应。(不同孤吊)但是不应应耳。(但是随感而应。本无将迎之心也)是以圣人应会之道。则信若四时之质。(质。实也。由圣人之心。无缘应物。感而遂通。如谷响水月。故信如四时之实。应不失时)直以虚无(寂灭)为体。斯不可得而生。不可得而灭也(以寂灭真知随缘应现。故本无生灭)。
难曰。(闻无生灭。不达惑智俱空。故以申难)圣智之无。惑智之无。(前云圣智无惑取之知。故疑惑智之无)俱无生灭。何以异之(谓根本实智。灵鉴独照。本自无知。故云圣智之无。后得权智。照破无明。妄惑本空。故无惑取之知。二者皆无。不识无义何辨。故此兴难)答曰。(先智惑双辨。示空义之浅深)圣智之无者。无知。(真知独照。心境两忘。故云无知)惑智之无者。知无。(权智照破惑取之妄知本无。故曰知无)其无虽同。所以无者异也。(圣知天然无知。不假功勋。惑智因修而得。故无意虽同。所以则异)何者。(徴释不同)夫圣心虚静。无知可无。可曰无知。非谓知无。(圣人真心独朗。寂然不动。绝无妄法。故无知可无。但可曰无知。不可言知无)惑智有知。故有知可无。可谓知无。非曰无知也。(后得照惑。了妄本空。但可言知妄元无。不可言无知)无知。即般若之无也。(般若本绝诸妄。故不可说知无)知无。即真谛之无也。(知无者。谓知真谛无妄知也)是以般若之与真谛。(此下心境合明。会寂用之同异。先同异双明)言用即同而异。(即寂而照)言寂即异而同。(即照而寂)同故无心于彼此。(心境也。同则心境双泯)异故不失于照功。(境智历然)是以辨同者同于异。(同其所不同)辨异者异于同。(异其所不异。此则心境俱存照用同时)斯则不可得而异。不可得而同也。(以俱非双泯。故不可以同异定名)何者。(微辨寂用)内有独鉴之明。(照体独立。寂也)外有万法之实。(万法皆真。用也)万法虽实。然非照不得。(万法虽真。非智照不得其实)内(心也)外(境也)相与以成其照功。(智得境而照用全彰。境得智而真常独露。故云内外相与以成其功)此则圣所不能同。用也。(非境无以显智。故不能同)内虽照而无知。(非有对待之知)外虽实而无相。(诸法实相不可以相求。故云无相)内外寂然。(内智无知。外境无相。心境双泯。故曰寂然)相与俱无。(由心空故境寂。以境寂故心空。故心境相与一道齐平)此则圣所不能异。寂也。(寂则心境双亡。故不能异)是以经云诸法不异者。岂曰续凫截鹤。夷岳盈壑。然后无异哉。(引证本来不异也。大品云。诸法无相。非一相。非异相。岂曰下。引释不异。庄子曰。𠒎胫虽短。续之则忧。鹤胫虽长。断之则悲。谓天生长短。不必裁齐。岳高壑下。本来自定。不必夷岳之高。以填壑之下。意引诸法当体真常。本无差别。所谓是法住法位。世间相常住。不待造作。然后齐平。谓若以不二之智。照一真之境。故法法真常。本来不异。斯则自然不异。非安排而后不异也)诚以不异于异。故虽异而不异也。(不以境异而异其心。故境随心一。即异而同。故云虽异而不异)故经云。甚奇世尊。于无异法中而说诸法异。(谓依一真法界。演说无量差别法门。故云无异法而说异法)又云。般若与诸法。亦不一相。亦不异相。信矣(引证不一不异。大品云。世尊。云何于无异法中而说诸法异。又云。诸法无相。非一相。非异相。是知诸法一异。乃外道邪见。以般若而观。则非一非异。实相般若。理极于斯)。
难曰。(因闻寂用。遂疑有二。故此立难)论云。言用则异。言寂则同。未详般若之内。则有用寂之异乎。(不达动静一源。故疑寂用两殊)答曰。(答以寂用一致)用即寂。寂即用。用寂体一。同出而异名(同出异名。语出老子。彼意有无同出一玄。此言寂用本乎一心。但约动静言之耳)更无无用之寂。而主于用也。(言寂体必有照用。如明镜之光。未有光明之镜而无照者)是以智弥昧。照逾明。(此言实智照理。泯绝所知。故弥昧。真明逾发。故照逾明。此言即寂之用也)神弥静。应逾动。(由实智弥寂。故权用无方。此言用不离体。故云应逾动)岂曰明昧动静之异哉。(总结寂用不二)故成具云。不为而过为。(此证权智即实之权)宝积曰。无心无识。无不觉知。(此证离妄之智。显即寂之用)斯则穷神(权智应物)尽智。(实智照理)极象外之谈也。(释引二经双明寂用。乃极象外之谈)即之明文。圣心可知矣(以此而观。群疑冰释矣)。
般若无知论(终)
肇论略注卷三
卍续藏第 54 册 No. 0873 肇论略注
肇论略注卷四
明匡山沙门憨山释 德清 述
刘遗民书问附
遗民和南。
按新疏。公名程之。字仲思。别号遗民。谓遗逸之民。彭城人。汉楚元王之裔。外善百家。内研佛理。尝为柴桑令。值桓玄僭逆初萌。乃叹曰。晋室无盘石之固。苍生有累卵之危。因与儒者次宗宗炳周续之等。皆当代名流。事远公于庐山。称十八贤。精结莲社。辟命弗顾。太尉刘裕。见其野志冲邈。乃以高尚相礼。时生法师入关。就学于什师。与论主莫逆。生公南返。乃以前论出示庐山社众。遗民览之叹服。因呈远公。公叹曰未曾有也。虽遗民致问。亦远之深意也。
顷䬸(味也)徽(美也)闻。(去声名也)有怀遥伫。(企望也)岁未寒严。体中如何。音寄壅隔。增用抱蕴。弟子沉痾草泽。(山野也)常有弊瘵耳。因慧明道人北游。裁(才也)通其情。
将致问深旨。先叙寒温仰慕之怀也。谓顷闻美名。如饥渴之得饮食。故曰䬸。有愿见之怀而不得。但有遥想企伫。时当岁末。不审道体如何。以乏便鸿。故音寄壅隔不通。日增积蕴之思。顾以病卧草泽。不能远访。情向未达。近因慧明北游。才得一通其情。此叙未见怀想之心如此。
古人不以形疏致(思也)淡。悟涉则亲。是以虽复江山悠邈。不面当年。至于企怀风味。镜心象迹。伫悦之勤。良以深矣。缅然无因。瞻霞永叹。顺时爱敬。冀因行李。数有承问。
此叙慨慕之情也。古人不以形迹疏远。而遂淡其致思。苟心相契悟。虽远亦亲。是以山川虽邈远。昔年未面。至若企仰怀慕道风法味。心镜照其像迹。不越方寸。故伫望之勤。日益深矣。此想慕之切也。私心缅然不忘。但无因一见。瞻望秦岭之烟霞。益增长叹。随时爱敬之心不忘。冀望乘往来行李之便。愿数有音问。
伏愿彼大众康和。外国法师休纳。
此祝愿也。外国法师常时休纳福庆也。以论主在译场。故问及大众。致讯本师也。
上人以悟发之器。而遘兹渊对。想开究之功。足以尽。过半之思。故以每惟乖阔。愤愧何深。
此叹论主遭逢之幸。顾自愧也。悟发之器。谓论主先遇梵师持禅波罗蜜经梵本至秦。论主从梵师得受禅诀。有所开悟。故称悟发之器。渊对。指什师渊妙之思。论主既已自悟。又遇此良师。想于般若开究之功。以尽过半之思。谓全了悟也。故刘公慕此。不能参预法会。以自乖违阔远。愤愧何深耳。
此山僧清常。道戒弥励。禅隐之余。则惟研惟讲。恂恂(敬貌)穆穆。(和也)故可乐矣。弟子既以遂宿心。而睹兹上轨。感寄之诚。日月铭至(瑶本作志)。
此刘公自述庆幸法侣嘉会之辞也。言道戒。戒也禅隐。定也。研讲。慧也。此三学精严。六和修敬。自遂生平而睹兹嘉范。感托之诚。指日月以铭心志。
远法师顷恒履宜。思业(禅思道业)精诣。(到也)干干宵夕。自非道用潜流。理为神御。孰以过顺之年。湛气若兹之勤。所以凭(托身)慰(慰心)既深。仰谢逾绝。
此赞述远公之高。且述依托之志也。履宜。谓行履如宜。禅思道业。精严深到。而又干干不息。尽夜不懈。如此操行。若非道用潜流于心地。至理神御于日用。谁能以过耳顺之年。澄湛之气若此之精勤。有师如此。故身有所托。而心有所慰。以毕所愿。故仰道谢世。日远逾绝。此又刘公之所大庆幸也。
去年夏末。始见生上人示无知论。才运(此疑作韵)清俊。旨中沈(深渊)允(恰当)推涉圣文。婉而有归。披味殷勤。不能释手。直可谓浴心方等之渊。而悟怀绝冥之肆者矣。若令此辨遂通。则般若众流。殆不言而会。可不欣乎。可不欣乎。
此叙得论之由也。谓从生公得无知论。其才清俊。其理深沉允当。推释经文。辞婉而旨有归趣。披阅玩味。殷勤再至。不能释手。般若玄宗。如众流归海。如人浴海。已沾百川之水。浴心般若。已得万法之宗。般若非见闻之境。故称绝冥之肆。若使此论一通。则般若引众流。将不言而会矣。再言可不欣乎。庆跃之至也。
夫理微者辞险。(由般若理微。故设论辞险)唱独者应希。(如阳春雪曲。和者应稀)苟非绝言象之表者。(者。指其人也。若非心超象外之人。定不能领会)将以存象而致乖乎。(谓未能忘言得旨之人。必执言以乖其理)意谓答以缘求智之章。婉转穷尽。极为精巧。无所间然矣。(此许前论与理浑然。无有间隙矣)但暗者(昧于理者)难以顿晓。犹有余疑一两。(一二)今辄题之如别。(初别列问意。今合归篇中)想从容(无事)之暇。(间暇之时)复能粗为释之。(上叙起疑之由。下正叙疑文)论序云。般若之体。非有非无。(真俗双泯)虚不失照。照不失虚。(寂照同时)故曰不动等觉而建立诸法。下章云。异乎人者神明。故不可以事相求之耳。(上总叙实智之文)又云。用即寂。寂即用。神弥静。应逾动。(此叙权智之文。下就叙论意。先权实双标)夫圣心冥寂。理极同无。(此叙实智意)不疾而疾。不徐而徐。(此叙权智意)是以(下释成权实一致)知不废寂(权即实)寂不废知。(实即权)未始不寂。未始不知。(权实双彰。二智并运)故其运物成功化世之道。虽处有名之中。而远(亦作宛)与无名同。(谓由寂照同时。故权智应机化世。而远与实智理冥。是以二智无殊上叙申论意微妙。下叙迷昧者不了玄旨)斯理之玄。固常所弥(新疏作迷)昧者矣。(上叙论文立意权实不异。下出疑设难二智体殊)但今谈者。所疑于高论之旨。欲求圣心之异。(以论说圣心冥一。故今疑者。按权实二智以求圣心之异。故下正难二智体殊)为谓穷灵(瑶本作虚)极数。妙尽冥符耶。(此正难意。云所言二智不异者。为是般若证穷真谛之虚。断尽俗谛有为之数。妙尽冥符合而为一耶。此难实智冥真绝俗也)为将心体自然。灵怕独感耶。(难意谓般若之用。不在穷虚极数。当体虚怕。无相独存耶。此难疑无权智也○上申疑立难。下出过)若穷灵(作虚)极数。妙尽冥符。(谓心境既合为一。则不应存寂照二名)则寂照之名。故是定慧之体耳。(然寂照二名体用不一。则所成之定慧既二。则寂照亦二。用既二则体亦二。安可言心境冥一也。此则二名不应一体也)若心体自然。灵怕独感。(是所谓神弥静。乃返一绝迹。有体无用。如何又有权智耶)则群数之应。固以几乎息矣。(若有体无用。则权智已绝。又何言应逾动耶○上双难权实。下潜难无知)夫心数既玄。(则寂然无知矣)而(又云)孤运其照。(然照则知矣。何言无知)神淳化表。而慧明独存。(言神既淳恬于万物之表。此则绝于应。而慧明独存。则不合有应。有应则二知矣。既有二知。则一知照真。一知明俗。何谓无知)当有深证。可试为辨之。(辨上权实不二。真智无知。下难不取。意谓实智可不取。权智则非不取也)疑者。当以抚会应机睹变之知。不可谓之不有矣。(谓权智应机。必定有知)而论旨云本无惑取之知。(本论谓权智无惑取之知)而未释(解也)所以不取之理。(意谓权智应机必有知。有知必有取。而言不取。故未解也。下兼难心异)谓宜先定圣心所以应会之道。(谓以二语楷定圣心。即下云)为当唯照无相耶。(由上立难权智有取。故今辈就权智以难圣心有二。为是权智观物唯了物体惟空本无相耶。此审定无相)为当咸睹其变耶。(为是权智应物睹其万化皆有相耶。此审定有相○下难)若睹其变。则异乎无相。(谓若唯睹其万变有相可抚则异乎无相)若唯照无相。则无会可抚。(谓若唯照性空。则万境斯寂。故无会可抚)既无会可抚。而有抚会之功。意有未悟。幸复诲之。(言既无会可抚则机缘已绝。可言不取。而又言有抚会之功。有抚。则何言不取耶。意谓圣心若一。定应得一失一。若二谛俱得则权实两殊。故此难之。下难是当。先举疑文)论云。无当。则物无不当。无是。则物无不是。物无不是。故是而无是。物无不当。故当而无当。(上引论文。下就许是当)夫无当而物无不当。乃所以为至当。无是而物无不是。乃所以为真是(上就许是当。下难相违)岂有真是而非是。至当而非当。而云当而无当。是而无是耶。(上难相违。下叙救转非)若谓至当非常(泛常)当。真是非常(泛常)是。此盖悟惑之言本异耳。(至当真是。乃悟者所见。常当常是。乃惑者所执。故言不同。而义未决)固论旨所以不明也。愿复重喻以祛其惑矣。(请决所疑。下难以结意)论至日。即与远法师详省之。法师亦好相领得意。(言远公亦相得意许可)但标位似各有本(远宗法性。什宗实相。故各有本)或当不必理尽同矣。(此一语。足见远民见理未真)顷兼以班诸有怀。(谓以论班示同志)屡有击其节者。(谓赏音识趣者)而恨不得与斯人同时也(凡见斯论者。无不愿见。而不可得也)。
答刘遗民书(书有二幅。前短札。后长幅)
不面在昔。伫想用劳。(言与遗民自昔未面。故但劳伫想耳)慧明道人至。得去年十二月疏。并问。(刘公前书。托慧明寄至)披寻返覆。(详省来问)欣若暂对。凉风届节。顷常如何。(此叙寒温)贫道劳疾多不佳耳。信(信乃使者)南返不悉。(此叙意下正答)八月十五日。释僧肇疏答。
服像虽殊。妙期不二。(服像。言儒释虽不同。若妙悟心期。则本来不二)江山虽缅。(远也)理契则邻。(江山虽远。若忘形契理。则万里非遥)所以望途致想。虚襟有寄。(言与刘公心神契会。所以属望长途。虚怀有托)君既遂嘉遁之志。(嘉遁周易遁卦爻辞。又云肥遁。言高尚隐逸也)标越俗之美。独恬事外。欢足方寸。(此欢刘公匡山莲社。已遂隐逸之志。标越尘俗之美名。独享世外之乐。其欢足内心)每一言集。(每与南来之人。一言集会之间)何尝不远喻林下之雅咏。(来人一言话间。未尝不远领林下之雅咏。谓时领社中名公著作也)高致悠然。(此赞所闻诸作。则知高尚之思。悠然可想)清散未期。(言慕社中清胜君子。萧散之怀。未期佳会)厚自保爱。(此嘱刘公加餐之意)每因行李。数有承问。(因往来人。数得刘公音问)愿彼山僧无恙。道俗通佳(酬前大众康和。但社有宰官居士。故并问道俗)承远法师之胜常。(此酬前外国法师当休纳)以为欣慰。(喜法师胜常。足以慰心)虽未清承。然服膺高轨。企伫之勤。为日久矣。(叙仰慕远公之情。虽然未承清范。而服膺怀德。仰其高䠱。瞻慕之心。非一日矣)公以过顺之年。湛气弥厉。(下酬叙远公近履佳况。前云远公湛气若兹之勤。故因叹云。过顺之年。澄湛之气弥厉。益严劲倍常。所谓老当益壮)养徒(作养徒众)幽岩。抱一(凝神)冲(空虚)谷。遐迩仰咏。(远近仰高诵德)何美如之。(叹远公美德。无以过之)每亦翘想一隅。悬庇霄岸。(言翘想远公天各一方。霄岸犹言天际。言悬远托庇荫于天际)无由写敬。(怀慕之心。布敬无因)致慨良深。(言悬想而不及见。慷慨之念实深)君清对终日。快有悟心之欢也。(酬前凭慰既深。谓慕远公之高。恨不及见。君幸终日清对。且喜有悟心之快)即此大众寻常。(如常)什法师如宜。(正答休纳)秦王道性自然。(此下叙国王外护。三宝正隆)天机迈俗。(言秦王向道之性。不勉而能。天机超俗。不以有国为荣)城堑(外护)三宝。弘道是务。(言不以国事为累。但终日弘道)由使异典(法宝。即下叙新经)胜僧。(僧宝。即下叙诸师)方远而至。(自西竺远来)灵鹫之风。萃于兹土。(佛居灵鹫之风。什师入关。三宝聚于此土)领公(支法领也。远公弟子)远举。乃千载之津梁也。(［颂］公往西域取经。故云远举)于西域还。得方等新经二百余部。(远公使领公往西域取经。所取方等诸经。按新疏云。华严梵本。亦领公寻至。恨无正传)请大乘禅师一人。(禅师名佛陀婆陀罗。此云觉贤。贤学禅业于罽宾佛大仙。弘始中入秦。于瓦官寺教习禅道。江南慧严慧观。关中玄高等。皆从师受业。论主亦在其中。故刘公称云悟发之器)三藏法师一人。(名弗若多罗。姚兴待以上宾之礼。令译十诵。未竟而终)毗婆沙法师二人。(一名昙摩耶舍。一名昙摩掘多。以善通此论。故以为名)什法师于大石寺出新至诸经。(诸经。或诸师赍来。或领公所取。皆一时至。故云新至)法藏渊旷。(渊深广大)日有异闻。(时听诵译)禅师于瓦官寺教习禅道。门徒数百。夙夜匪懈。(日夜参求)邕邕(和也)肃肃。(敬也)致可欣乐。(由是而知达磨未来已前。禅道已行。学者不少。论主蚤以从修禅业。有所悟入。观论旨幽玄。非悟何以至此)三藏法师于中寺出律藏。本(谓四重等)末(谓余篇)精(精详)悉。(尽悉)若睹初制。(若睹如来初制之日)毗婆沙法师于石羊寺出舍利弗阿毗昙(小乘论名)胡本。(梵本)虽未及译。时问中事。发言新奇。(此上叙译场近来诸经。及西来诸师。足见一时法运之盛。故特以相闻)贫道一生。猥参嘉运。遇兹盛化。自恨不睹释迦祇桓之集。余复何恨。(论主自庆时清道泰。明主弘法。真师主盟。圣典远臻。胜友云集。可谓一时之盛。何幸参预嘉运。过兹盛化。所恨不睹祇园亲承佛会。余复何憾)而慨不得与清胜君子同斯法集耳。(此以不得刘公同此法集。良以为慨耳)生上人顷在此。同止数年。(什公门下弟子。有生。肇。融。睿。称为四哲时美其盛。谓通情则生融上首。精难则睿肇第一。或云观公)至于言话之际。常相称咏。(咏。诵也。谓常称诵匡山之盛)中途还南。(因译涅槃经。至阐提无佛性义。生公曰。蠢动含灵皆有佛性。阐提虽不信。有时善根发现。何以言无佛性。想经来未尽耳。众皆不然。生公遂去译场。故云中途南还)君得与相见。(来书云始见生上人示无知论。故云相见)未更近问。惘悒何言。(言生公去后。更无近问。中心惘悒。言思慕不忘也)威道人至。(自莲社来)得君念佛三昧咏。并得远法师三昧咏及序。(言刘公作念佛三昧诗。远公亦作。且更有序。威道人持来。故得一见)此作兴寄既高。辞致清婉。(此美念佛三昧之作。托兴寄心已高。而文辞清爽。致思微婉)能文之士。率称其美。(言关中能文之士。相率皆称其美)可谓游涉圣门。扣玄关之唱也。(称其能以文辞发挥佛理。故云游涉孔圣之门。而扣法界玄关之唱。非空谈也)君与法师当数有文集。因来何少。(因见念佛咏序。则知公与远公文集当多。而见寄何少耶)什法师以午年。(弘始八年。岁次丙午)出维摩经。贫道时预听次。(什师译维摩。且译且讲。故云时预听次)参承之暇。辄复条记成言。(谓参承讲说之暇。复条记什师现成之言)以为注解。(此言注虽出肇手。而义则本乎什师)辞虽不文。然义承有本。(论主自谦。维摩注解。辞虽不文。而义则承本什师)今因信(使者)持一本往南。君闲详。(言刘公闲于文字。详于义理)试可取看。(已上叙彼此一往之事。以通其情。此下方叙来问发起)来问婉切。(谓刘公五难。辞婉而义切)难为郢人。(论主自谦。谓难与刘公敌手。郢人事出庄子。谓郢人垩漫其鼻端若蝇翼。使匠石斫之。匠石运斤成风。尽垩而鼻不伤。郢人立不失容。此匠石挥斤之妙。固难其人。而郢人立不失容。更自难得。言承当之难也)贫道思不关微。(言入理)兼拙于笔语。(谓不但思不入理。兼且拙于文字)且至趣无言。言必乖趣。(至理无言言生理丧)云云(犹哓哓)不已。竟何所辨。(言不及理。辨之何益)聊以狂(妄言)言。示酬来旨耳。(庄子云。吾与汝妄言之。汝亦妄听之)疏云。称圣心冥寂。理极同无。虽处有名之中。而远与无名同。斯理之玄。固常弥昧者。(上牒来疏所引论辞)以此为怀。自可忘言内得。取定方寸。(此许其所得。自可忘言内证。取定一心)复何足以人情之所异。而求圣心之异乎。(此责其不能忘言。复以常人之情。而求圣心之异)疏曰。(下举难出意)谈者谓穷灵极数。妙尽冥符。则寂照之名。故是定慧之体耳。(寂照下出难)若心体自然。灵怕独感。(下出难)则群数之应。固以几乎息矣。(上牒难下出意)意谓(通下句)妙尽冥符。(心境合一。则寂照双绝)不可以定慧(二法)为名。(意谓)灵怕独感。(则灵绝待)不可称群数以息。(却不知)两言虽殊。妙用常一。迹我而乖。在圣不殊也。(上以正意责迷)何者。(徴释无异。先示定慧同源)夫圣人玄心(寂体)默照。(照用)理极同无。(照极则两忘。同一真源)既曰为同。同无不极。(既同一源。则无有不极○下责迷)何有同无之极。而有定慧之名。(此出正义。下释伏疑云。定慧既一。何故前云寂即用用即寂)定慧之名。非同外之称也。(谓寂照既同一源。则知定慧本同一体。岂同外别称定慧之名耶)若称生同内。有称非同。(谓若定慧之名。生于同内。则凡涉名言。则非真体)若称生同外。称非我也。(谓于同外强称定慧之名。则是迷者妄执在我。般若体中本无定慧二名○上答定慧不二。下答权应不息)又圣心虚微。妙绝常境。(妙尽冥符。此言实智无为。次言权应不息)感无不应。会无不通。冥机(妙智)潜运。其用不勤。(权智妙应。而无不为如此)群数之应。亦何为而息耶。(上明实智无为。权应不息。下答二智体殊。正答心异。兼通有知。先标妄)且夫心之有也。(凡夫妄心之有)以(因也)其有有。(有待缘而后有)有不自有。(以待缘而有。故不能自有)故圣心不有有。(此显真也。以圣心离缘。故不有有)不有有。故有无有。(以不借缘生。故虽有而非有)有无有故。(牒上)则无无。(既已非有。则亦非无)无无故。(牒上)圣人不有不无。(双绝有无。冥心一际)不有不无。其神乃虚。(以有无双绝。则虚灵独照。妙契中道)何者。(徴起。下即难就通。正答心异以明双非。夫有下至废用耶。通为一唱。二百零一字)夫有也无也。心之影响也。(影譬象。响譬言)言也象也。影响之所攀缘也。(分别影响本无实法。下正示双非)有无既废。(绝也)则心无影响。影响既沦。(丧也)则言象莫测。(心绝缘影。则言象不及)言象莫测。则道绝群方。(则心体离量)道绝群方。故能穷灵极数。(穷虚则理极。极数则妄尽)穷灵极数。乃曰妙尽。(真妄双亡。是非齐泯)妙尽之道。本乎无寄。(灵灵绝待。故曰无寄)夫无寄在(因也)乎冥寂。(权实一心。寂照一体)冥绝故虚以通之。(通者道达之意。谓冥寂之体。至绝离相。若不假一虚字通之。则人何以了悟)妙尽存(亦因也)乎极数。(真不穷则妄不尽。妄不尽则真不极)极数故数以应之。(会万物而为己。故曰极数。分身万象。法身普应。故数以应之)数以应之。故动与事会。(权智应物。感而遂通。故云动与事会)虚以通之。故道超名外。(实智证理。离名绝相。故云道超名外。下兼通有知)道超名外。因谓之无。(但离名相。不是断灭)动与事会。因谓之有。(感应在机。随缘而现。故有非实有)因谓之有者。应夫(作非字)真(实也)有。强谓之然耳。彼(指中道一心)何然哉。(待机缘而有者。应非实有。但强谓之耳。彼寂灭一心。何尝动而为有哉)故经云。(引证无知)圣智无知而无所不知。无为而无所不为。(此义引般若诸文。以证圣心权实不异。有知无知本一致也)此无言无相寂灭之道。岂曰有而为有。无而为无。动而乖静。静而废用耶。(此据理责迷。以结上义也)而今谈者。(此下正答有知。潜答心异)多即言以定旨。(责迷不能忘言会理)寻大方而徴(求也)隅。(老子云大方无隅。谓寂漠冲虚之般若。而以有知无知求之。正犹寻大方而求隅也)怀前识以标玄。(前识者。老子云前识者道之华而愚之始也。谓分别惑取之知)存(执也)所存之必当。(以妄执为必当)是以闻圣有知。谓之有心。闻圣无知谓等(同也)大虚。(即谓冥然无知)有无之境。边见(有无断常二边)所存。岂是处中莫二之道乎。(上责偏见以明不异。下示中道)何者。(徴明空假以显中道。先空。次假)万物虽殊。然性本常一。(以性空故常一)不可而物。(以缘生无性。不可名物。此示空义)然非不物。(以无性缘生。此示假义)可物于物。(上物能取之心。下物所取之境)则名相异陈。(迷则能所未忘)不物于物。(能所两忘)则物而即真。(不取无非幻。故即物即真○下正示中道)是以圣人不物于物。(不取)不非物于物。(不舍)不物于物。物非有也。(一心不生。万法自寂)不非物于物。物非无也。(森罗顿现。万境全彰。以空有两忘。二边自泯。此约一心以显中道。下约境以显中道)非有所以不取。(以万法本空。无可取者)非无所以不舍。(以法法即真。故不舍一法)不舍故妙存即真。(由不舍一法。故法法即真)不取故名相靡因。(心不附物。则名相自空)名相靡因。非有知也。(无境可知)妙存即真。非无知也。(万法唯心。真照独立。故非无知)故经云。(引证)般若于诸法。无取无舍。无知无不知。(证明般若能所两忘。以显中道)此攀缘之外。(超妄想境)绝心之域。(离心意识)而欲以有无诘者。不亦远乎。(总责执迷)请诘夫(双结有无)陈有无者。夫智之生也。极于相内。(智乃六粗智相之智。谓分别见也。言分别知见。因名相起)法本无相。圣智何知。(以万法性空无相。圣人无境当心。又何所知)世称无知者。谓等木石太虚无情之流。(世人谓无知将同无情)灵鉴幽烛。形于未兆。道无隐机。(般若真智。灵明鉴照。无幽不烛。一念未生已前。十方三世圆明了了。彻见万法。故道无隐机)宁曰无知。(如此灵明为正遍知。岂曰无知。下为解偏滞)且无知生(起也)于无知。(下无字误。应云无知生于有知。谓无知之见起于有知。二者相待。其实有无俱无)无无知也。无有知也。(双拂二见。有无不立。下显双非)无有知也。谓之非有。(是为寂体)无无知也。谓之非无。(是为照用)所以虚不失照。(寂而常照)照不失虚。(照而常寂)怕然永寂。(湛然常住)靡执靡拘。(不堕有无。如此中道。妙绝常情)孰能动之令有。静之使无耶。(动不著有。静不着无)故经云真般若者。非有非无。无起无灭。不可说示于人。(一切皆非。故不可说示)何则。(徴释经义)言其非有者。言其非是有。(凡佛言非者。乃遮遣破执之辞。非实法也。且言非有者。乃是遮执有者。遮其不是实有耳)非谓是非有。(不是说绝无也)言其非无者。言其非是无。(言其不是绝无)非谓是非无。(不是说实有也)非有(说非有)非非有。(也不是非有)非无(说非无)非非无。(也不是绝无。四句既离。百非自遣)是以须菩提终日说般若。而云无所说。此绝言之道。知何以传。(绝言之道。非知见之境。又何以传)庶参玄君子。有以会之耳。(惟忘言者可以心会耳。上双通权实竟。寂照有无二疑皆通。下别答不取。先广答心异)又云。宜先定圣心所以应会之道。为当唯照无相耶。为当咸睹其变耶。(此叙来难。前难意云。权智有取。为是唯照万法性空无相耶。为是权智应物睹其万化皆有相耶。来难二意。一难有取。二难心异。今先答心异。后答不取○下出难意)谈者似谓无相与变。其旨不一。睹变则异乎无相。照无相则失于抚会。(下责滞)然则即真之义。或有滞也。(出其难意。谓二智不一。然睹变则是有相。异于无相矣。照无相则不能应机。异于有相矣。是则空有不能双照。故责以不能即真。故云滞也)经云。色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。(此下正答。先引经定理。以色空相即立意。下反质之)若如(似也)来旨。观色空时。应一心见色。一心见空。(此出迷滞下出违)若一心见色。则唯色非空。若一心见空。则唯空非色。然则空色两陈。莫定其本(莫定经中立言本意)也。(下释经意)是以经云非色者。诚以非(此非。乃破斥之义)色于色。(谓凡夫执色是实有。故以非破斥其执)不非色于非色。(上非色谓破斥。下非色谓虚空。言但破其色执。不非破虚空)若非色于非色。(返释。谓若非破虚空)太虚则非色。(虚空非色相)非色何所明。(虚空既非色。纵破何所发明乎。下顺释)若以非色于色。(上非色空也。谓以空破于色相)即非色(空也)不异色。(此空不异色)非色不异色。(牒上空不异色)色即为非色。(即了空不异色。则色即是空矣。下依经会理)故知变即无相。(正睹变时。即达无相)无相即变。(正无相时。不妨睹变)群情不同。(以机不一)故教迹有异耳。(执无相者。故说睹变。执睹变者。故说无相)考之玄籍。(谓圣经)本之圣意。(本其圣人说法之意)岂复真(实智)伪(权智)殊心。空有(二境)异照耶。(谓岂一心照无。一心照有耶)是以(下依心照境。以显不异)照无相。(实智)不失抚会(权智)之功。(即实之权)睹变动。(权智)不乖无相。(实智)之旨。(即权之实)造有不异无。(虽适生死。而不动本际)造无不异有。(虽证涅槃。而不舍度生)未尝不有。未尝不无。(有无双照。二谛恒存)故曰不动等觉而建立诸法。以此而推。寂用何妨。(寂用二法。有何相妨)如之何谓睹变之知。异无相之照乎。(据理责迷。上广答心异竟。下略答不取)恐谈者脱(或也)谓空有两心。静躁殊用。故言睹变之知。不可谓之不有耳。(上出迷执。下正通前疑)若能舍己心(谓己见)于封(执取也)内。寻玄机(至理)于事外。(名相之外)齐万有于一虚。(等观万法。一昧纯真)晓至虚(法身无相)之非无(遍一切处)者。当言至人终日应会。与物推移。(谓随顺周旋也)乘运(时也)抚化。未始为有也。(终日度生。不见生之可度。此正有无齐观。权实并运○下结答返责)圣心若此。何有可取。而曰未释不取之理。(前别答不取竟。下决释是当)又云。无是乃所以为真是。无当乃所以为至当。亦可如来言耳。(上印许来意。下示以忘情)若能无心于为是。而是于无是。(是者印物之心。是于无是。则照而常寂)无心于为当。而当于无当者。(当者当心之境。当于无当。则寂而常照)则终日是。不乖于无是。(不乖于是。则心空)终日当。不乖于无当。(不乖于当则境寂)但恐有是于无是。(执心未忘)有当于无当。(执境未化)所以为患耳。(但恐执着之情未忘。所以为患耳)何者。(徴明执着)若真是可是。至当可当。(此则心境未忘)则名相以形。(生心取着。故名相斯起)美恶是生。(取舍情生。则爱憎横发)生生奔竞。(攀缘取境。逐逐不休)孰与止之。(自心妄动。谁与止之。此执着之患也)是以圣人空洞其怀。无识无知。(圣人心包太虚。万境斯寂)然居动用之域。而止无为之境。处有名之内。而宅绝言之乡。(虽为而不为)寂寥虚矌。莫可以形名得。(超情离见。非思量可知)若斯而已矣。(圣心如此)乃曰真是可是。至当可当。未喻雅旨也。(圣人心境两忘。而以是当求之。所以未喻来旨也)恐是当之生。物谓之然。(乃凡夫取着之妄见)彼自不然。(彼圣心非常情可测)何足以然耳。(以凡情而谓圣心之必然。何足以知之。上通答隐显五难竟○下结示离言)夫言迹之兴。异途之所由生也。(寻名执相者。依言取义。分别情生。正智昧矣)而言有所不言。(以言而显绝言之道)迹有所不迹。(兔不在蹄鱼本非筌)是以善言言者。求言所不能言。善迹迹者。寻迹所不能迹。(得义忘言。得鱼舍筌)至理虚玄。拟心已差。(拟心即错。动念即乖)况乃有言。恐所示转远。(名相不忘。于理转远)庶通心君子。有以相期于文外耳(唯忘言者可以意得。息虑者可以心通。若执言竞辨。哓哓何益哉)。
肇论略注卷四
卍续藏第 54 册 No. 0873 肇论略注
肇论略注卷五
明匡山沙门憨山释 德清 述
涅槃无名论第四
涅槃无名论者。以所论者涅槃。故以为题。言涅槃者。梵语也。此云圆寂。谓五住究尽为圆。二死永亡为寂。乃寂灭一心之异称。清净法身之真体。非死之谓也。以三世诸佛旷劫修因。证此一心之体。名为法身。以酬广大之因。名为报身。随机益物。名为化身。一切诸佛皆具三身。法身为体。化身为用。有感即现。无感即隐。隐而不现。圆归一心。摄用归体。名为入灭。是称涅槃。非生死之谓也。以此一心。五住烦恼不能覆。故曰圆。二种生死不能羁。故云寂。故教约出处。说有四种。一自性涅槃。谓即此一心。名为法身。偏一切处。为诸法体。名为自性本来寂灭。所谓有佛无佛性相常住。一切众生本来灭度。不复更灭。故云自性涅槃。二有余涅槃。谓三乘所证。无明未尽。变易未亡。证理未圆。三皆有余。故亦称涅槃。三无余涅槃。即修成之佛。妄尽真穷。体用不二。亦名所证无上大涅槃果。故名无余。四无住涅槃。谓一切圣人。不处有为。不住无为。二边不住中道不安。动静为二。总名涅槃。故云无住。此四种名。但约体用之称。其实一心名相俱寂。故云无名。所谓生死及涅槃。二俱不可得。故云无名。是为不生不灭常住一心之都称耳。前不迁不真为所观之境。般若为能观之智。三皆是因。以此涅槃乃所证之果。故以为论。
奏秦王表
什师入灭。论主追慕无已。因作涅槃无名论。以称述所证之德。不异于佛。以赞扬之。言虽以前般若乃能证之智为因。涅槃为所证之果。其意实为什师而发。论成。表献秦主。故首列其表文。
僧肇言。(对人主而不称臣者。以方外自处也。所谓不事王候。高尚其事。天子虽尊。不以臣礼待之也)肇闻天得一以清。地得一以宁。君王得一以治天下。(天得一等语。用老子。一谓大道之元也。老宗自然。名为大道。论宗一心。同文义异)伏惟陛下。睿(圣也)哲(智也)钦(敬也)明(谓明德)道与神会。(道谓涅槃大道。秦王妙契。故曰神会)妙契环中。(庄子枢得其环中。以应无穷。谓秦王妙悟中道故)理无不统。(以悟一心。则理无不摄)游刃(语出庄子。庖丁解牛。迎刃而解。以喻妙智应物。则事无不理)万机。(人君日有万机)弘道终日。(谓不以万机以妨弘道)威被苍生。垂文作则。(法也)所以域中有四大。而王居一焉。
此美秦王能妙悟一心。而具尧舜之德也。尚书。睿哲舜德。钦明尧德。谓秦王不唯具尧舜之德。且能契涅槃中道妙理。统会一心。故虽日应万机。不妨弘道终日。用武兴文。为世明主。所以域中四大。而王居一焉。语出老子。天大地大王亦大。此叹德也。
涅槃之道。盖是三乘之所归。(三乘同证。故曰所归)方等之渊府。(方等深经之究竟理趣。故曰渊府)渺漭(汪洋无涯)希夷。(离声离色故)绝视听之域。(回超见闻)幽致虚玄。(幽妙之理致。虚灵绝待)殆(甚也。殊也)非群情(浅识)之所测。
此叹涅槃之道。为众圣归趣。体绝名相。非见闻可及。绝待幽玄。故非浅识之可测也。
肇以人微。猥蒙国恩。得闲居学肆。(幸列译场)在什公门下十有余载。(公十九见什。三十二岁而亡)虽众经殊致。胜趣非一。然涅槃一义。常以听习为先。但肇才识闇短。虽屡蒙诲喻。犹怀疑漠漠。(无知貌)为竭愚不已。亦如似有解。(未为必得其趣)然未经高胜先唱。不敢自决。
此论主自叙得法之由也。谓虽刻意涅槃一义。似有所悟。然未经高明胜智之人印证。故不敢自决。
不幸什公去世。咨参无所。以为永慨。
此言什公业已入灭。咨决无由。再不复见斯人。故为永慨。此所以有感。故作此论。
而陛下圣德不孤。独与什公神契。目击道存。快尽其中方寸。故能振彼玄风。以启末俗。
此言秦主天挺圣智。独与什公心相印契。妙悟不言之表。能力振什风。以开导末俗。意谓什公虽亡。幸有秦王可以印心也。
一日遇蒙答安城候姚嵩书。问无为宗极。
姚嵩。亦秦之宗属。以秦王先有诏云。夫道以无为宗。姚嵩难云。不审明道之无为。为当以何为体。盖以涅槃乃无为之道。秦主答有多说。以论所引正言涅槃。故下引其答义。以发论端。
何者。夫众生所以久流转生死者。皆由着欲故也。若欲止于心。即无复于生死。既无生死。潜神玄默。(亦作漠)与虚空合其德。是名涅槃矣。既曰涅槃。复何容有名于其间哉。
此引秦王答姚嵩问无为宗极之辞。而指涅槃乃无为宗极。而结以无名归之。此论主所以为兹论之发启也。意谓生死乃有为之法。而以着欲为因。故感三界之苦果。若欲止于心。即生死永断。既无生死。则劳虑永息。潜神寂漠之乡。绝然无为。与虚空合其德。是名涅槃。然涅槃之道如此而已。岂容有名于其间哉。故以无名称之。
斯乃穷微言(指圣经)之美。极象外之谈者也。(此赞秦王无名之说。妙契佛心)自非道参文殊。(谓契文殊之智)德侔慈氏。(同慈氏之悲)孰能宣扬玄道。为法城堑。(言若非契二圣之智悲。何以弘扬妙道。外护三宝)使夫大教卷而复舒。幽旨沦而更显。(意谓涅槃大教。得什公阐明。今什公已亡。则妙旨已沦。今幸有秦王发明。故曰卷而复舒。沦而更显)寻玩殷勤。不能暂舍。欣悟交怀。手舞弗暇。岂直当时之胜轨。方乃累劫之津梁矣。(论主述其庆法之欢。谓其言不但为一时雅范。且为长劫津梁)然圣旨渊(深也)玄。(妙也)理微(幽微)言约。(简也)可以匠(法也)彼先进。(宿学之人)拯(援引也)拔(提也)高士。(高尚之士)惧言题之流。(执言语名字之流)或未尽上(尊人主为上)意。庶(近也)拟(拟议)孔易十翼之作。(伏羲画卦。文王爻辞。周公系辞。孔子作十翼以赞之。即上彖下彖等)岂贪丰文。(非贪丰富其文。以夸其美)图以弘显幽旨。(图以弘扬显发涅槃之幽旨)辄作涅槃无名论。论有九折十演。(以法十翼)博(广也)采(取也)众经。托(取托)证(印证)成喻。以仰述陛下无名之致。岂曰关诣神心。(非散关涉圣神之心)穷究远当。(亦不敢言穷究高远必当之理)聊以拟(仿效也)议(轨则)玄门。(涅槃玄门)班喻学徒耳。(布晓后学耳)论末章云。(秦王答姚嵩书末章)诸家通第一义谛。皆云廓然空寂。无有圣人。(比时诸家。计胜义空寂。不容有圣)吾常以为太甚径庭。(庄子语。意谓太甚邈远)不近人情。若无圣人。知无者谁。(吾常下。秦王答姚嵩之辞。谓无圣之说。与理乖差。其言邈远。不近人情。若无圣人。知无者谁。意必有圣为证理之人)实如明诏。实如明诏。(此论主印可秦王有理之谈当理。故再称之)夫道恍惚窈冥。其中有精。(二语用老子。恍兮忽。其中有物。窈兮冥。其中有精。意指精者即为圣人。似未稳当)若无圣人。谁与道游。(意谓能证圣谛第一义。是为圣人。非圣义谛中有圣人也。下云出处异号。故云与道游)顷诸学徒。莫不踌躇(不进之貌)道门。怏怏(不决之意)此旨。怀疑终日。莫之能正。(谓一时学人。闻无圣之说。皆犹豫不进。于入道之门。不决此理。故怀疑终日。无与正者)幸遭(逢也)高判。宗徒𢄶(裂帛声)然。(谓幸逢秦王有圣之论。乃高远判决。故宗徒之疑。𢄶然尽裂)扣关(入道之人)之俦。蔚(盛貌)登玄室。(言一时学人。闻秦主之论。其疑尽决。扣关入道之人。蔚然登堂入室)真可谓法轮再转于阎浮。道光重映于千载者矣。(谓当时之疑无能决之。即有谈者未必见信。幸遇王言其出如纶。故无不宗仰。一言之重。可谓法轮再转。道光重映矣)今演论之作旨。曲辨涅槃无名之体寂。(止息也)彼廓然排方外之谈。(方外。谓游方之外。谓学佛者。当时流辈。有宗廓然无圣者。遂起断见。谓绝无圣人。因排斥圣为权现非真。拨无因果。耻修行者以为著相。是以喧然以为得。莫能正者。今幸秦主答嵩书云。若无圣人。谁与道游。即此一言。使偏见之流邪说顿息。使哓哓者寂然无声。故重演之。以助明教)条牒如左。谨以仰呈。若少参(合也)圣旨。愿敕存记。如其有差。伏承指授。僧肇言(论呈秦王览之。答旨殷勤。备加赞述。敕令缮写。班诸子侄。其为人主推重如此)。
泥曰。泥洹。涅槃。此三名前后异出。盖是楚夏不同耳。云涅槃。音正也(五竺梵音不同。如此方之楚夏。盖以涅槃为正音也)。
九折十演者
折谓折辨。有名立难。演为敷演。无名通理。谓其难有九。而演有十也。意盖以涅槃有名而难。以无名而答。以显无名之理。
开宗第一
开示涅槃无名之正义。为下答难之纲宗。亦犹四论之宗本也。一论大旨。不出此章。将显无名之致。先标有名以彰宗依也。教说涅槃有四。今但称二名。以自性约理。无住约行。二者有名无实。故不必论。今二涅槃约人以名。无余乃如来所证。有余乃三乘所证。今论指佛应缘未尽。有名有实。将为宗依。故但称二也。今详论主立意。前尊秦王若无圣人谁与道游之诏。以破邪宗廓然无圣之流。以为发论之端。今标二种涅槃以为论宗。盖谓能证之人有实。所证之理无名。故依之以立论也。
无名曰。(假设通答之人。如子虚无是公也)经称有余涅槃无余涅槃者。秦言无为。亦名灭度。(梵语一名翻有二义)无为者。取乎虚无寂寞。(离名绝相)妙绝于有为。灭度者。言其大患永灭。(老子云。吾所以有大患者。为吾有身。今指分段变易二种生死。二死永亡。故云大患永灭)超度四流。(四流。谓欲流。有流。见流。无明流。为二死之本)斯盖是镜像之所归。(镜像。楞伽经云。譬如明镜。现众色象。现识处现。亦复如是。谓一切众生身心世界。皆唯识所现。乃八识相分。摄相归性。元是真如。故云镜像之所归)绝称之幽宅也。(以离名故绝称。离相故言幽宅)而曰有余无余者。(既离名相。又有有余无余二名者)良是出处之异号。应物之假名耳。(言涅槃者。盖一真法界法身之真体也。证此法身。是称为佛。机感必应。即现身说法。故为出。缘毕而隐。摄相归体。故为处。故一切诸佛。以现身为有生。以缘灭为涅槃。殊不知灭元不灭。如云余国作佛更有异名。所谓应物之假名也)余尝试言之。(下正广论无名之旨)夫涅槃之为道也。寂寥虚旷。(其体寂灭)不可以形名得。(离名字相)微妙无相。不可以有心知。(离心缘相)超群有以幽升。(高超三界。惑无不断)量太虚而永久。(永证无为。真无不极)随之弗得其踪。(未来无终)迎之罔眺其首。(过去无始)六趣不能摄其生。(五住究尽)力负无以化其体。(二死永亡)潢漭(水无涯貌。谓汪洋无涯)惚恍。(言非有非无。不可以定名)若存(生而不生)若往。(灭而不灭)五目(谓肉眼。天眼。法眼。慧眼。佛眼)不睹其容。(无状无相。以离色故视之而不见)二听(谓肉耳。天耳)不闻其响。(以离声故不可闻)冥冥窅窅。谁见谁晓。(冥冥不可见。窅。深貌。窅窅不可窥)弥纶(充满包罗之义)靡(无也)所不在。而独曳(超脱也)于有无之表。然则言之者失其真。(言生理丧)知之者反其愚。(非智可知)有之者乖其性。(若执是有。则违寂灭之体)无之者伤其躯。(法身流转五道。名曰众生。若执是无。则堕断灭)所以释迦掩室于摩竭。(佛初成道。三七思惟。而不说法)净名杜口于毗耶。(文殊问维摩不二法门。维摩默然)须菩提唱无说以显道。释梵绝听而雨华。(须菩提岩中晏坐。帝释散华供养。谓其善说般若。尊者以无说而说。天帝以无闻而闻)斯皆理为神御。(不言之道。唯证乃知)故口以之而默。岂曰无辩。辩所不能言也。(四辩不能谈其状)经云。真解脱者。离于言数。(象也)寂灭永安。(生灭已灭)无始无终。(非生非灭。故无始终)不晦不明。(寂光常照。不属晦明)不寒不暑。(非迁流之法。不属时分。故不寒不暑)湛若虚空。(法身清净。湛然常寂。犹若虚空)无名无说。(离相故无名。离言故无说。此义引涅槃净名等经)论曰。(中论)涅槃非有。亦复非无。言语道断。心行处灭。(口不能言。故言语道断。心不能思。故心行处灭)寻夫经论之作。(上引斯论立言本意)岂虚构哉。(言非。虚称架空之谈)果(实也)有其所以不有。故不可得而有。(本亦非有)有其所以不无。故不可得而无耳。(亦复非无)何者。(徴释非有非无之所以)本(言寻究也)之有境。则五阴永灭。(不属生死。故五阴永灭。不可得而有。灭则离苦。乃乐德也)推(言推测也)之无乡。而幽灵不竭。(虽绝见闻。而幽深窅眇。灵知独照。至真常存。此真我德也)幽灵不竭。则抱一湛然。(一真之地。湛然常寂。此真常德也)五阴永灭。则万累都捐。(永离生死。则众惑俱消。此真净德也)万累都捐故与道通洞。(由其惑净。故内冥至理)抱一湛然。故神而无功。(由其体常寂。而妙用无方。故神而无功)神而无功。故至功常存。(无心而应。故功垂不朽)与道通洞。故冲而不改。(由惑尽真穷。故冲深而不变)冲而不改。故不可为有。(由体虚不变。故不可为有)至功常存。故不可为无。(以随缘应现。利乐无穷。故不可为无)然则(下总结离名离相)有无绝于内。(以其体至真。寂用一源。故内绝有无)称谓沦(泯绝也)于外。(不可以名字加之。故称谓泯绝)视听之所不暨。(及也。非色非声。故视听不及)四空之所昏昧。(四空天人迷而不知。故所昏昧)恬焉而夷。(平等一如)怕焉而泰。(寂而常照。无幽不鉴)九流于是乎交归。(九流。非世之九流。乃指九界众生。以涅槃乃一切众生之本源。故曰交归)众圣于是乎冥会。(十方诸佛究竟之乡故云冥会)斯乃希夷之境。(非见闻之境)太玄之乡。(玄之又玄。故云太玄)而欲以有(出有)无(入无)题榜。标(指也)其方域。(谓以涅槃为诸圣出生入死之名。特以有无之名题榜标。指其方所)而语其神道者。(以此为得者)不亦邈(远也)哉。
核体第二
此有名兴难。乃折之一也。因前云涅槃之体非有非无。故今折之。体竟何在。故云核体。谓即有余无余之名。以责有实体。非无名也。
有名曰。(名家按名以责实。故兴折难)夫名号不虚生。(谓有名必有实。岂有无实而彰名者)称谓不自起。(凡名不自名。必因人见有可称。乃称其名)经称有余涅槃无余涅槃者。盖是返本之真名。(非是虚称)神道之妙称(神道之妙。无可称之。故以涅槃名之。是为妙称)者也。请试陈之。(谓按涅槃有余无余之称。是则涅槃有名也。何言无名。先论有余兴难)有余者。谓如来大觉始兴。法身初建。
此因有余以定名。先举果德以彰因行有余也。他处有余。皆依三乘之人。证理未圆。断惑未尽而说。今此论中。单约佛果利生。有余缘未尽而说。详论文义。盖是权教三十四心断结成佛之果号。乃小乘所见之佛。非法报冥一之极果。盖依小乘见有出生入死以立难也。今言如来。乃十号之一。谓乘如实道而来三界。大觉。乃就德立称。谓如来自觉觉他。觉行圆满。三觉已圆。故称大觉。然此大觉。乃报身之称。今论通称权教之佛。亦是大觉。约总德也。法身。非清净法身。乃权教之佛。五分所成之法身。谓戒。定。慧。解脱。解脱知见。此五法熏成之身也。姓兴初建。盖指应身初现。六年苦行。于鹿野苑初成正觉。非菩提场为初成也。
澡八解之清流。憩七觉之茂林。
此下正举佛果已成。返彰因行也。八解者。一内有相外现色。二内无色相外现色。三净解脱。四空处定。五识处定。六无所有处定。七非非想处定。八灭受想定。此八有断惑之能。故如清流有浣濯之用。憩者。休息也。七觉支。谓择法。进。念。定。喜。舍。倚。此七觉法。如来修习已圆。安逸其中。故如休息于茂林之下也。此上言果满。下显因圆。
积万善于矌劫。荡无始之遗尘。
此赞佛因行。旷大劫来。广修万善。荡。洗涤也。无始无明烦恼。洗涤无遗。
三明镜于内。神光照于外。
内证三明。谓过去宿命明。未来天眼明。现在漏尽明。由具三明。故了知三世。鉴机说法。曲尽随宜。
结僧那于始心。终大悲以赴难。
梵语僧那。此云弘誓。谓菩萨最初发心。先发四弘誓愿。故云始心。及至成佛。专以利生为事。故云赴难。谓救八难也。
仰攀玄根。俯提弱丧。
因中上求佛果。以实智证理。故云仰攀玄根。权智化物。故曰俯提弱丧。言众生沉迷。犹自幼亡家。故云弱丧。
超迈三域。独蹈大方。
三域。谓三界。谓佛能远超三界。高证无为。大方。喻所证之理。小乘独许悉达成佛。故云独蹈。
启八正之平路。坥众庶之夷途。
八正。即八正道。谓正见正思惟等。由佛开启众庶。庶。孽也。即指诸异见外道。夷途应作邪途。唯佛能坦之。
骋六通之神骥。乘五衍之安车。
言佛以六通御物。如骋神骏。五衍。梵语衍那。此云乘。谓界内人天。出世三乘。共有五乘。应机说法。运载众生至无畏处。故云安车。
至能出生入死。与物推移。
言如来应机利物。有感即现。缘尽即灭。故云出生入死。随顺机宜。故云推移。楚辞。圣人与世推移。而不凝滞于物。
道无不洽。德无不施。
一雨普润。无不充洽。三檀等施。物无不利。
穷化母之始物。极玄枢之妙用。
化母。谓造化生物。以喻因缘生法。谓一切诸法从因缘生。故云始物。玄枢实智。妙用权智。即实之权故云极。
廓虚宇于无疆。耀萨云于幽烛。
昭廓心境。彻法界之量。故云无疆。梵语萨云若。此云一切智。谓以一切智。照尽微尘刹土。尽见众生心数。故云幽烛。
将绝朕于九止。永沦太虚。
上言应缘益物。此言缘尽入灭。朕谓朕兆。物始萌之微也。九止即九地。谓地乃佛之行履。今化缘已毕。将绝迹于化境。永沦太虚。指无余涅槃。
而有余缘不尽。余迹不泯。
度生之缘未尽。教道之迹未圆。故云不泯。
业报犹魂。圣智尚存。此有余涅槃也。
按此二语。论中立难有余涅槃。正指三藏果头佛也。所谓同除四住。此处为齐。若伏无明。三藏则劣。以无明未尽。异熟未空。故云业报犹魂。尚须智断。故云圣智尚存。以二皆有余。立难以此。
经曰陶冶尘滓。如炼真金。万累都尽。而灵觉独存。
此结证有余涅槃也。约尘滓之言。陶应是淘。谓洗也。冶镕冶销融也尘滓喻烦恼。如销真金。先去矿垢。
无余者。谓至人教缘都讫。灵照永灭。廓尔无朕。故曰无余。
此下言无余涅槃也。谓圣人由机教相扣。故现身三界。机教俱尽。故潜耀敛辉。灵照永灭。永灭。应迹俱绝。故廓尔无朕。如薪尽火灭。故云无余。
何则。夫大患莫若于有身。故灭身以归无。劳勤莫先于有智。故绝智以沦虚。
何则下。徴释无余之所以也。盖以身智为累。故俱灭为无。是为无余。此正小乘所见也。大患莫若于有身。老子云。吾所以有大患者。为吾有身。若吾无身。吾有何患。以厌患其身。故灭身以归无。又云绝圣弃智。谓因智以劳形。故绝智沦虚。故心逸而无累。
然则智以(因也)形倦。形以智劳轮转修途。疲而弗已。
智则分别执取形则根尘和合。起惑造业。故轮转生死。长劫不返者。身心之过也。
经曰。智为杂毒。形为桎梏。渊默以之而辽。患难以之而起。
此引证智形为累之所以也。智即起信六粗之智相。乃分别执取。为无明三毒烦恼之本。故为杂毒。桎梏刑器。乃形累之譬。桎拘足。梏缚手。形骸拘挛。亦犹是也。谓分别情生。故与渊默之理相远。生死苦患因之而起。此智之过也。故圣人释智遗形。所以免累。
所以至人灰身灭智。捐形绝虑。内无机照之勤。外息大患之本。
圣人因知形智之累。故灰身归无。以损其形。灭智沦虚。故忘缘绝虑。由绝虑故。内无机照之勤。勤。劳也。由损形故。外息大患之本。身心两忘。所以大患永息。生死顿超。
超然与群有永分。浑尔与太虚同体。
形智俱亡。则生死永绝。高超三界。故与群有永分。心与理冥。返一绝迹。故浑与太虚同体。
寂焉无闻。怕尔无兆。冥冥长往。莫知所之。其犹灯尽火灭。膏明俱竭。此无余涅槃也。经云。五阴永尽。譬如灯灭。
此结属无余涅槃之相也。谓涅槃之体无声。故寂焉无闻。无色。故怕尔无兆。泯绝见闻。故冥冥长往。莫知所之。之。犹往也。形智俱泯。故如灯尽火灭。膏明俱竭。以竭尽无余。故云无余涅槃。下引经证此。乃小乘偏空涅槃也。盖论意折辞。皆约小乘起见故难。其答以大乘正义。故以破偏执也。
然则有余可以有称。无余可以无名。无名立。则宗(崇也)虚者欣尚于冲默。有称生。则怀德者弥仰于圣功。斯乃诰典之所垂文。先圣之所轨辙。
此举益将以结难意也。如上有余无余之说。则若有若无。皆可指陈。若无名立。则使小乘崇虚者。欣然趣尚于冲默虚无之理。若有名可称。则合大乘怀圣德者益观其功。此赞述有无皆不失理。此乃圣经诰典之垂文。先圣隐显化物之轨辙。故下责之曰。
而曰有无绝于内。称谓沦于外。视听之所不暨。四空之所昏昧。使夫怀德者自绝。宗虚者靡托。无异杜耳目于胎壳。掩玄象于云霄外。而责宫啇之异。辩玄素之殊者也。
此指本论责其乖理也。难者意谓若有名可称。使怀德者有所归。无名既立。则令崇虚者有所托。今如所论有无双绝。称谓俱丧。如此。则怀德绝分。崇虚者无凭。虽云玄妙。但非见间之[怡-台+竟]。何异杜塞耳目于胎壳。为生盲生聋之人。玄象。指日月。且又掩日月之光如长夜。而责之以辩宫商之音。别玄素之色者。不亦远乎。
子徒知远推至人于有无之表。高韵绝唱于形名之外。而论旨竟莫知所归。幽途故自蕴而未显。静思幽寻。寄怀无所。岂所谓朗大明于冥室。奏玄响于无闻者哉。
此结责违理。以明无益也。谓子言涅槃之道。超出有无称谓之外。徒知高推圣境。迥绝形名。而论之旨趣。毕竟莫知所归宿。涅槃幽眇之途。自是蕴覆而未显发。名家谓我静而思之。幽而寻讨之。茫然奇怀无所依托。非所谓朗涅槃大明之道于重冥之室。使其共见。奏玄响于绝听之地。令其共闻者哉。谓是欲明而返暗。欲通而返塞也。
位体第三
位。犹安也。亦立也。因有名核体。寄怀无所。故无名答以位之。发明圣人非出生入死而称有余无余。盖法身随缘隐显以答之。
无名曰。(据难以答)有余无余者。盖是涅槃之外称。应物之假名耳。
由前难云。涅槃乃神道之妙称。返本之真名。故今答意直以应物之假名以破之。即此一言。尽祛其迷。
而存称谓者封名。志器象。者耽形。名也极于题目。形也尽于方圆。方圆有所不写。题目有所不传。焉可以名于无名。而形于无形者哉。
此破难者妄执之情也。称谓名也。形乃相也。然名相乃依他缘起。为遍计所执。若封名志相。盖遍计之执未忘。故名不能超题目之虚称。形不能出方圆之假象。若了依他性假。则遍计体空。而圆成实性。离名离相。则形有所不能显。名有所不能传。是为超情离见。非常情之境。无形无名之道。安可以形名求之哉。涅槃无名之义。于是乎显矣。
难序云。有余无余者。信是权寂致(立也)教之本意。亦是如来隐显之诚迹也。(上纵下夺)但未是玄寂绝言之幽致。又非至人环中之妙术(道也)耳。(言但是圣人应化隐显之迹。非返一绝迹之道也)子独不闻正观之说欤。维摩诘言。我观如来无始无终。六入已过。三界已出。不在方。不离方。非有为。非无为。不可以识识。不可以智知。无言无说。心行处灭。以此观者。乃名正观。以他观者。非见佛也。
此正示如来法身真如实际。超三世。离根量。出三界。遍一切处而无方所。不属有无分别。非思议之境。岂可以有余无余假名称谓。可尽其量哉放光云。佛如虚空。无去无来。应缘而现。无有方所。
引证上义以显自性涅槃也。经云。佛真法身。犹若虚空。应物现形。如水中月。故云应缘而现。无有方所。
然则圣人之在天下也。寂莫虚无。无执无竞。导而弗先。感而后应。
此承上经义以明无住涅槃也。以法身遍在一切处。一切众生及国土。故云之在天下。三世悉在无有余。亦无形相而可得。故云寂寞虚无。竞。诤也。有诤说生死。无诤说涅槃。生死及涅槃。二俱不可得。故云无执无竞。此言真身也。导而弗先等。言应身随缘也。寂然不动。故导不能先。感而遂通天下之故。故云感而后应。
譬犹幽谷之响。明镜之像。对之弗知其所以来。随之罔识其所以往。恍焉而有。惚焉而亡。(此释镜像喻)动而逾寂。隐而弥彰。出幽入冥。变化无常。
此正喻显无住义也。谷镜。喻法身虚明湛寂之体。临照呼声。喻感应之机。像喻现身。响喻说法。不知所以来。不住有余也。不识所以往。不住无余也。其犹月映于江。随方各应。而本体湛然。故云动而逾寂。风吹万窍。群响并作。而谷体愈虚。故云隐而弥彰。此所以出有入无。幽冥莫测。变化无常。以此名为无住涅槃也。
其为称也。(有余无余之名)因应而作。显迹为生。息迹为灭。生名有余。灭名无余。
此释有无之称。乃应物之假名耳。故云因应而作。但显化为生。生名有余。缘息为灭。灭名无余。
然则有无之称。本乎无名。无名之道。于何不名。
有无乃应物之迹。无名为本。是则名出于无名。从本垂迹。何所不名哉。但不可执迹以昧其本耳。
是以至人居方而方。止圆而圆。在天而天。处人而人。原夫能天能人者。岂天人之所能哉。果以非天非人。故能天能人耳。
言圣人安住无名法身之体。而应用无方。无刹不现。岂天人所能哉。由其超出人天。故能天能人耳。
其为治(化也)也。故应而不为。因而不施。(作也)因而不施。故施莫之广。应而不为。故为莫之大。
此言即实之权。故其用广大也。治为教化众生。以待感而应。故不强为。因机说法。待扣而说。故但因之而无施作。以作则有心也。以无心而施。故大地齐扣。一时普应。故莫之大。以不为而应。故十方遍感。一身普应。故莫之广。此所为其用广大也。
为莫之大。故乃返于小成。施莫之广。故乃归乎无名。
此言即权之实。以显体微也。小成语出庄子。道隐于小成。彼言大道在人。而所成者自小耳。此言小成。谓返一绝迹也。谓以无为而为。故大而绝迹。无心而作。故广而无名。由即权以显实。故不可以有无之名求之耳。
经曰。菩提之道。不可图度。高而无上。广不可极。渊而无下。深不可测。大包天地。细入无间。故谓之道。然则涅槃之道。不可以有无得之。明矣。
此引证用广体微之义也。经乃太子本起瑞应经。谓菩提之道。其体微妙。非言思境。故不可图度。其用广大。故极上极下而不可测。然虽包天地。而细人无间。故极广大而尽精微。以此而推。则涅槃之道。不可以有无之迹而得之者。明矣。
而惑者睹神变因谓之有。见灭度便谓之无。有无之境。妄想之域。岂足以标榜玄道。而语圣心者乎。
此解惑责迷也。由上言极槃之道体用微妙。不可以有无得之。故此责其惑者不达。睹其神变即谓之有。见灭度即谓之无。故说有余可以有称。无余可以无名。殊不知有无之境。乃妄想之域。岂足标示涅槃之妙道。而语圣心者乎。其实法身体中。有无双绝。
意谓至人寂怕无兆。隐显同源。存不为有。亡不为无。
此示法身极证。将解惑者之迷也。谓法身寂灭无为。不堕诸数。故寂怕无兆。隐显同源。真应不二。故虽生而不生。故存不为有。虽灭而不灭。故亡不为无。
何则。(徴释上二义)佛言。吾无生不生。虽生不生。无形不形。虽形不形。以知存不为有。
此引证存不为有也。佛言者。乃义引般若涅槃经语。言无生不生者。谓无一众生之类而不示生也。无形不形者。谓无一类之形而不受也。不唯人天六道。乃至异类鬼神。总之四生一十二类。无处不入也。此乃法身普应。其体湛然不动。故虽生而不生。虽形而不形。所以存不为有也。
经云菩萨入无尽三昧。尽见过去灭度诸佛。又云。入于涅槃而不般涅槃。以知亡不为无。
此引证亡不为无也。经乃普华严经。即安住长者成就法门名不灭度。所得三昧名无尽佛性。唐释名佛种无尽。三昧。此云正思。亦云正受。无尽者。以佛性无尽。故入此三昧。见三世佛亦无尽。以此圆宗。三世互现。故义引尽见过去灭度诸佛。楞伽云。无有佛涅槃。亦无涅槃佛。故云入于涅槃而不般涅槃。以此故知亡不为无。
亡不为无。虽无而有。存不为有。虽有而无。虽有而无。故所谓非有。虽无而有。故所谓非无。然则涅槃之道。果出有无之域。绝言象之径。断矣。
此蹑前以明双非。以显无住。由是而知涅槃之道。实超有无之境。绝言象之路。断然明矣。又何以生死去来有无称谓而拟议哉○上通答有无以破其惑。下别破劳患以祛生灭之见。
子乃云。圣人患于有身。故灭身以归无。劳勤莫先于有智。故绝智以沦虚。无乃乖乎神极。伤于玄旨者也。
此叙计责迷也。由上发挥涅槃超情离见。迥出言象有无之外。而名家妄以厌患生死。而以灭身绝智为无余。故责之曰。若子之所云圣人云云者。岂不乖违于法身神极之理。伤于涅槃之玄妙旨趣者乎○下引经极成。
经曰。法身无象。应物而形。般若无知。对缘而照。
此引经证圣人身心本无。劳患何有也。晋华严三十二略云。清净法身。非有非无。随众生所应。悉能示现。此证无身而现身。无身可厌也。般若无知下。义引般若无心而照。证无智可劳也。下明不但身心两忘。抑且身心双寂。
万机顿赴而不挠其神。千难殊对而不干其虑。动若行云。止犹谷神。岂有心于彼此。情系于动静者乎。
此明无心应物。以释无智可劳也。万机顿赴。如月照万川。有何挠其神。千难殊对。如一雨普润。又何于其虑。华严云。假使无量阿僧祇众生。一一各具阿僧祇口。一一口具阿僧祇舌。一一舌出阿僧祇问难。而菩萨以一言演说。尽答无余。今言千难。犹小小耳。以无心而动。故若行云。虚而常寂。故止若谷神。谷神语出老子。谓虚而能应也。圣人如此。岂有心于彼此精系于动静者乎。此无心而应。有何智可劳乎。
既无心于动静。亦无象于去来。去来不以象。故无器而不形。动静不以心。故无感而不应。
此明非形现形。故无身可患也。言既无心勤静。则无身生灭。有何去来。由其身心两亡。故能随缘普应。故无器不形。无感不应。如此。又何有身可厌患乎。
然则心生于有心。象出于有象。
此言圣人无心生心。无相现相也。谓圣人本自无心。以众生心为心。圣本无相。因众生愿见。故应之以相。是以身心如幻。患累何生。下释无患。
象非我出。故金石流而不燋。心非我生。故日用而不动。纭纭自彼。于我何为。
言圣人无我故无患。虽流金烁石而不燋。无心故日应众缘而不动。以纭纭自彼。于我何为。又何患乎。
所以智周万物而不劳。形充八极而无患。益不可盈。损不可亏。宁复痾疠中逵。寿极双树。灵竭天棺。体尽焚燎者哉。
此示无患之所以。将斥小乘之见也。以无心而应。故智周而不劳。以无身而现。故形云而无患。经云。法身遍在一切处。一切众生及国土。故益不可盈。三世悉在无有余。亦无形相而可得。故损不可亏。圣人之身心如此。下斥小见。岂有痾疠中达。此痛背之事。阿含经说。如来向拘尸罗城。中路背痛。令弟子四叠僧伽黎。树下休息等。如来双树入灭。故云寿极天棺。乃佛之葬仪。焚燎乃火化等。此乃小乘见应化佛有生死去来之迹。而不知法身常住。岂可以此为无余涅槃哉。
而惑者居见闻之境。寻殊应之迹。秉执规矩而拟大方。欲以智劳至。人形患大圣。谓舍有入无。因以名之。岂谓采微言于听表。拔玄根于虚壤者哉。
此结责迷情也。如上所谈至人身心如此之妙。而惑者不知。以生灭见闻之境。求随应之迹。而拟议法身。其犹执规矩方圆而拟度太虚。将欲以智与形可以劳患圣人。即以生死舍有入无名为涅槃。如此之小见。岂是超视听之表。得法身之理哉。玄根。意指法身。虚壤。意指寂光。此非寻常见闻可及也。
徴出第四
徴。责也。以前云涅槃之道。果出有无之境。徴意云。有无二法。摄尽一切。如何有无之外。别有涅槃之体。今详徴辞。包举儒老有无之说。复引小乘有无为例。以诘难之。
有名曰。夫浑元剖判。万有参分。有既有矣。不得不无。无自不无。必因于有。所以高下相倾。有无相生。此乃自然之数。(谓理数)数极于是。
此言有无相生。以为定有定无也。浑元。乃混沌一气未分之前。名太极无极。谓本无也。及阴阳初判。两仪既分。而人居中。是为三才。谓一生二。二生三。三生万物。故曰万有参分。是谓有也。有既有矣。变化迁讹。四时代谢。不得不无。且无不自无。必因有以成无。只如寒中无暑。暑中无寒。日中无暗。暗中无日。昼夜相代。所以高下相倾。譬如四时。成功者退。有无相生。此乃自然必定之理。天地之理数。极尽于是而已矣。
以此而观。化母所育。理无幽显。恢(大也)恑(奇也)憰。(诈也)怪。(夭也)无非有也。有化而无。无非无也。然则有无之境。理无不统。
谓历观化母所育。化母。指一气生成万物。故云所育。凡在阴阳所生之物。无论恢恑憰怪。皆是有也。有形之物必归变灭。故云有化为无。此则实实是无。故云无非无也。以此而知有无之境。理无不统。此则世间之法。不出有无。
经曰。有无二法。摄一切法。又称三无为者。虚空。数缘尽。非数缘尽。数缘尽者。即涅槃也。
此引出世三乘之法。亦以有无统之也。三无为者。乃唯识六种无为之三也。按百法解。虚空无为。乃喻真如之理。犹如虚空。其体常住。择灭无为。乃二乘涅槃析色所证。谓因慧数拣择而证灭故。非择灭者。谓圆成之理。本来寂灭。不复更灭。故非择灭。即非数缘灭。新疏以非数缘灭。谓诸法缘离自灭。同前儒老自有入无。似非论义。难家通以无为为涅槃。今闻有无之外。别有妙道。所以立难。
而论云。有无之表。别有妙道。妙于有无。谓之涅槃。请核妙道之本。(体也)果若有也。虽妙非无。虽妙非无。即入有境。果若无也。无即无差。无而无差。即入无境。总而括之。即而究之。无有异有而非无。无有异无而非有者。明矣。
此申难意。谓三教之理。世出世间有无之法。该括殊尽。而今论云。有无之外别有妙道。名为涅槃。是所难信也。请核下。正出难意。谓妙道之体。果实是有。虽妙亦定有。定有即入有境。若妙道果实是无。则必定无。即入无境。以此总万法而括之以理。即教以究其元。不出有无之外。岂有异有而又言不无。异无而又言不有者耶。
而曰有无之外别有妙道。非有非无谓之涅槃。吾闻其语。未即于心也。
此难家责违也。谓非有非无之说。其论虽妙。吾闻其语而已。未惬于心。实所未悟也。
超境第五
境。即上难家有无之境。谓根尘为有。小乘灰灭取为涅槃。是称为无。今演大涅槃。超卓有无以破其执。
无名曰。有无之数。(名也)诚以法无不该。理无不统。(纵也)然其所统。俗谛而已。
大品云。菩萨以世谛故。示众生若有若无。非第一义。故云俗谛。唯识百法该世出世。然皆有我。故称为俗。
经曰。真谛何耶。涅槃道是。俗谛何耶。有无法是。
此引证世出世法。通名俗谛。
何则。(徴明有无皆俗谛义)有者有于无。无者无于有。有无所以称有。无有所以称无。
此则有无相形也。本无生死而今有之。本无身心而今有之。此有者有于无耳。二乘之人灰灭身心。超脱生死而证无为。是以无者无其有耳。是以有其所无故称有。无其所有故称无。此相待相形。故为俗也。
然则有生于无。无生于有。离有无无。离无无有。有无相生。其犹高下相倾。有高必有下。有下必有高矣。然则有无虽殊。俱未免于有也。
释成有无相生。如高下相倾。是则有无之名虽殊。俱未免于有。故所以为俗耳。
此乃言象。之所以形。是非之所以生。岂是以统夫幽极。拟夫神道者乎。
此结责有无既形于言象。必生其是非。未为一定之理。岂足以统摄幽妙之极致。而拟议涅槃之神道乎。
是以论称出有无者。良以有无之数。(名也)止乎六境之内。六境之内。非涅槃之宅。故借出以祛(遣)之。
此正明出意也。谓涅槃之道超出有无者。良以有无之名。止乎六境根尘之内。以根尘生灭之法。非涅槃不生不灭之致。故假借一出字。以遣执迷之情耳。始非出此之外。别有一有可居也。
庶悕道之流。仿佛(比拟也)幽途。托情绝域。得意忘言。体其非有非无。岂曰有无之外。别有一有而可称哉。
此勉玄悟忘情也。所以言超出者。冀望学道之流。因言比量涅槃之妙。寄心于忘情绝证之域。得意忘言。悟其非有非无耳。岂是有无之外。别有一有可称谓哉。执言昧旨。失之甚矣。
经曰三无为者。盖是群生纷绕。生乎笃患。笃患之尤。莫先于有。绝有之称。莫先于无。故借无以明其非有。明其非有。非谓无也。
此斥迷也。经言三无为者。盖因众生生死往来纷纷绕绕而不停者。生乎根尘为笃患之本也。而笃患之甚者。莫先贪着执有之情也。若欲绝其贪着之心。莫先于涅槃之无。以为安逸之宅。因此故借一无字以明其生死之法中非有耳。此意但只明其根尘虚妄。本不是有。非是绝无为无也。此言拣有二义。一拣涅槃非有无摄。二拣为无之无。非二家所计之无。
肇论略注卷五
卍续藏第 54 册 No. 0873 肇论略注
肇论略注卷六
明匡山沙门憨山释 德清 述
搜玄第六
此承无名言涅槃之道妙出有无。故名家搜之。搜。寻求也。
有名曰。论自云涅槃既不出有无。又不在有无。(引论意)不在有无。则不可于有无得之矣。不出有无。则不可离有无求之矣。求之无所。便应都无。
此名家按迹兴疑也。上云良以有无之数等。是不出有无也。前云果出有无等。是不在有无也。以不在故。不可即而得之矣。不出。则不可离而求之矣。于即离之间求之。而所求不可得。便应都无。岂以断灭为妙道乎。
然复不无其道。其道不无。则幽途可寻。所以千圣同辙。未尝虚返者也。其道既存。而曰不出不在。必有异旨。可得闻乎。
既云不出不在。然又不无其道。是则妙道可寻。足知千圣一轨。同归一极。未尝虚返者也。然其道既存。则有所可指。而曰不出不在。使人趣向无所。必有异旨。可得闻乎。
妙存第七
不出不在曰妙。体非断绝曰存。乃无住之深趣。存乎不即不离之间。故曰妙存。虽云妙存。正显无住。
无名曰。夫言由名起。名以相生。相因可相。无相无名。无名无说。无说无闻。
此意责名家执名相以求无言之妙道。故就有无以求之。非得无言之旨也。谓凡言说从名相而起。名相从妄想而生。故曰相因可相。若名相两忘。则言说俱无。言说既无。则从何所闻。然此涅槃妙道。本无言说。子于何而得闻乎。
经曰。涅槃非法。(故不在)非非法。(故不出)无闻无说。非心所知。吾何敢言之。而子欲闻之耶。
此正申责意也。由名象家云。不出不在。必有异旨。可得闻乎。故此引经证涅槃本不可说。亦非可闻也。经即本经二十一略云。涅槃非相非不相。非物非不物等。亦净名义。谓有无二者皆名为法。所云非法。则不在也。非非法。则不出也。不出不在。则无言说。离言之道。非心所知。吾何敢妄言。而子欲闻之耶。
虽然。善吉有言。众人若能以无心而受。无听而听者。吾当以无言言之。庶述其言。亦可以言。
此陈道本无言。亦可以因言显道也。善吉。须菩提之名也。义引般若须菩提云。我观般若。本无言说。若众人能以无心而受。无听而听者。我当述佛之言。亦可以言之。意欲通难解迷。不得不言之耳。
净名曰。不离烦恼而得涅槃。天女曰。不出魔界而入佛界。
此引二经证不出不在义也。净名。即弟子品文。天女。即宝女所问经。第四偈曰。如魔之境界。佛境界平等。相应为一类。以是印见印。据此经义。妙道本来不出不在。只在当人妙悟。岂可执言求实也。故下明妙悟。
然则玄道在于妙悟。妙悟在于即真。即真即有无齐观。齐观即彼己莫二。所以天地与我同根。万物与我一体。同我则非复有无。异我则乖于会通。所以不出不在。而道存乎其间矣。
此言涅槃妙道。在乎妙悟等观。非言说可到也。所言涅槃者。乃法身寂灭之称也。大经云。法身遍在一切处。一切众生及国土。三世悉在无有余。亦无形相而可得。此非妙悟不足以了达。然妙悟要在即物以见真。即真要在有无齐观。若能齐观。则物我不二。如此。则天地与我同根。万物与我一体。若物我等观。则不落有无。若物与我异。心境角立。则不能会通。故所以言不出不在而妙存乎其间矣。若不如此。则取舍情生。是非缪乱。又何以见忘言之道乎。
何则。(徴释妙悟)夫至人虚心冥照。理无不统。怀六合于胸中。而灵鉴有余。镜万有于方寸。而其神常虚。
此言圣人照理达事。故即事而真也。由照真理极。故事无不摄。故怀六合而有余。镜万有而常虚。此圣人之心也。
至能拔(言证穷也)玄根(指涅槃实际也)于未始。(言无始。指未迷已前)即群动以静心。恬淡渊默。妙契自然。
言由妙悟。故能真穷惑尽。破无始之迷。彻法界之理。故权应群机。即动而常静。无为湛寂。妙契自然。
所以处有不有。居无不无。居无不无。故不无于无。处有不有。故不有于有。故能不出有无。而不在有无者也。
此言圣人理极情亡。故出在两超。不堕有无之见也。由实智理穷。故处有不有。权应无方。故居无不无。以不无故不滞于无。不有故不著于有。如此。所以不出有无。而不在有无者也。岂可以一定于有无而求之哉。
然则法无有无之相。(境空)圣无有无之知。(心空)圣无有无之知则无心于内。(亡知绝照)法无有无之相。则无数(名相也)于外。(离名绝相)于外无数。(则境绝)于内无心。(则智绝)彼(境也)此(心也)寂灭。(心境双绝)物我冥一。(物我如如)怕尔无朕。乃曰涅槃。
此叹圣人心境双绝。物我如如。纤尘不立。乃曰涅槃。此为圣人之极证。究竟涅槃之果也。
涅槃若此。图度绝矣。岂容可责之于有无之内。又可徴之有无之外耶。
此责迷也。谓涅槃如此。超出思议图度之境。岂容可以有无内外而求之耶。
难差第八
此承上言涅槃之道。心境不二。物我一如之妙。是为平等无二之理。如此。何以三乘修证有差。既曰冥一。则不应有三。
有名曰。涅槃既绝图度之域。则超六境之外。不出不在。而玄道独存。斯则穷理尽性。究竟之道。妙一无差。理其然矣。
名家叙领涅槃超出有无之妙。为穷理尽性之谈。理其然矣。但理既一。而三乘所证。何以不同。故此下立难。
而放光云。三乘之道。皆因无为而有差别。佛言。我昔为菩萨时。名曰儒童。于然灯佛所。已入涅槃。儒童菩萨。时于七住初获无生忍。进修三位。
难意谓涅槃妙道既是一。则三乘所证不应有差。引放光义。金刚亦同。谓一切圣贤皆以无为法而有差别。所谓证异也。儒童于然灯佛所已入涅槃。而又云时于七住获无生法忍。圆教七住。即权教七地。故言既入涅槃。则已证极果。如何后又进修三位耶。此疑涅槃未为极证也。此引证意。下正难。
若涅槃一也。则不应有三。如其有三。则非究竟。究竟之道。而有升降之殊。众经异说。何以取中耶。
此正难差也。若一。则不应有三。有三。则非究竟矣。既曰究竟之道。而有升降之不同。教有明言。又何以折中耶。
辩差第九
无名曰。然究竟之道。理无差也。法华经云。第一大道无有两正。吾以方便为怠慢者。于一乘道分别说三。三车出火宅。即其事也。
此领难意理本一也。然有三乘者。乃即一之三。权实之义耳。正法华云。是一乘道。寂然之地。无有二上。论正与经上。皆极果也。妙法华云。佛为求道者。中路懈废。为止息故。以方便力。于一乘道分别说三。火宅喻先许三车。及诸子出宅。皆等赐一大车。是则本无有三。三非实法也。
以俱出生死。故同称无为。所乘不一。故有三名。统其会归。一而已矣。
此言三乘会归一极。以申答意也。
而难云。三乘之道。皆因无为而有差别。此以人三。三于无为。非无为有三也。故放光云。涅槃有差别耶。答曰无差别。但如来结习都尽。声闻结习不尽耳。
此正答难意。但人有三。而涅槃之道本无三也。所以有差者。但如来烦恼无明结习已尽。三乘未尽故有差耳。以结习尽处。心契无为。名为涅槃。故下以喻明。
请以近喻。以况远旨。如人斩木。去尺无尺。去寸无寸。修短在于尺寸。不在无也。
此喻最显。言无无长短。意旨更妙。此法本不异。
夫以群生万端。识根不一。智鉴有浅深。德行有厚薄。所以俱之彼岸。而升降不同。彼岸岂异。异自我耳。然则众经殊辩。其致不乖。
此明法本不异。异在于机。智有浅深。德有厚薄。正不一之所以也。彼岸岂异。正示法一。众经随机之说。故不乖耳。
责异第十
谓无为之理既一。如何能证之人有三。盖蹑前致难也。故云责异。
有名曰。俱出火宅。则无患一也。同出生死。则无为一也。(此领旨也)而云彼岸无异。异自我耳。(此兴疑也)彼岸。则无为岸也。我则体(证也)无为者也。(立难意。下申难)请问我与无为。为一为异。若我即无为。无为亦即我。不得言无为无异。异自我也。(言我与无为既一。则无彼此之分。故不可言异自于我)若我异无为。我则非无为。(我是众生。自属有为。故非无为)无为自无为。(自一向无为)我自常有为。(我在生死。则一向有为)冥会之致。又滞而不通。(无为有为条然各别。故难通会)然则我与无为。一亦无三。(若生死涅槃。本来平等一际。如此既一。则毕竟无三)异亦无三。(若生死与涅槃。本来不同。则生死自生死。涅槃自涅槃。何有三乘之设)三乘之名。何由而生也(进退推之。一亦无三。异亦无三。如此则三乘之名。何由而生耶)。
会异第十一
名家执异以难非一。故无名会通无二。
无名曰。夫止此而此。(意谓迷时涅槃即生死)适彼而彼。(悟时生死即涅槃)所以同于得者得亦得之。(证则三乘同证)同于失者失亦失之。(迷则六道同迷)我适无为。我即无为。无为虽一。何乖不一耶。
此言生死涅槃本无二致。迷悟同源。以人证法。法则在人。故曰我适无为。我即无为。人大则法亦随大。机小则法亦随小。是则无为虽一。何妨因人而有三耶。
譬犹三鸟出网。同适无患之域。无患虽同。而鸟鸟各异。不可以鸟鸟各异。谓无患亦异。又不可以无患既一。而一于众鸟也。然则鸟即无患。无患即鸟。无患岂异。异自鸟耳。
此喻显法一而人异也。鸟喻众生。网喻生死。无患喻涅槃。谓众鸟出网。无患一而鸟鸟异。异谓飞有远近也。此以无患喻涅槃最妙。
如是三乘众生。俱越妄想之樊。同适无为之境。无为虽同。而乘乘各异。不可以乘乘各异。谓无为亦异。又不可以无为既一。而一于三乘也。然则我即无为。无为即我。无为岂异。异自我耳。
法合甚明。谓众生同出生死。所证涅槃是一。但根有大小。智有浅深。故证有高下。此是异在人。不在法也。
所以无患虽同。而升虚有远近。无为虽一。而幽鉴有浅深。无为即乘也。乘即无为也。此非我异无为。以未尽无为。故有三耳。
此喻法双结生死涅槃本来不二。但出生死之人。未尽无为之理。故有三乘之分。非有三法以待人也。此论正义。特显生死涅槃不二之旨。学人不可以迷悟三一求之。
诘渐第十二
诘。难也。由前云未尽有三。是为渐义。故此诘之。
有名曰。万累滋彰。本于妄想。妄想既祛。则万累都息。(此言三乘断惑同)二乘得尽智。菩萨得无生智。(此言三乘智同)是时妄想都尽。结缚永除。结缚既除。则心无为。(此言三乘证理同)心既无为。理无余翳。
此诘三乘断惑证智证理皆同。同则不应取果有异也。万累指枝末烦恼。妄想指根本烦恼。根本既断。则枝末不生。故云都息。二乘尽智等。新疏引大品说三乘之人共十一智。第九名尽智。谓苦已尽见等。第十名无生智。谓苦已见而不更见等。则前之十智声闻皆有。尽智在已办地得之。今云菩萨得无生智者。二地已上。第九菩萨地。阿鞞䟦致。如实知诸法本自不生。今亦无灭。名无生智。不共二乘也。上引声闻亦证无生。今言菩萨不共者。以二乘但尽生死名为无生。菩萨乃达诸法寂灭无生。故不共耳。通言三乘断惑证理皆同。而取果不应有异。此乃名家约义以难。其实三乘断惑不同。以二乘断见思。菩萨断尘沙。伏无明。霄壤有异。岂可同哉。学者不可不知也。
经曰。是诸圣智不相违背。不出不在。(应作生字)其实俱空。又曰。无为大道。平等不二。
此引证三乘证理不异也。疏引放光云。声闻辟支佛。菩萨佛世尊。是诸圣智不相违背。乃至云不出不在其实空者。无有差殊。今在字宜是生字。智论解云。因边不起。名为不出。缘边不起。名为不生。又曰下。亦义引大品三慧品。须菩提白佛言。世尊。无为法中可得差别不。佛言不也。故义言大道平等无二。
既曰无二。则不容心异。不体(证也)则已。体应穷微。而曰体而未尽。是所未悟也。
言既所证之理不二。则能证之心又何容异。以不异之心。证不二之理。不证则已。证则穷微彻底。而曰体而未尽。是所未悟也。
明渐第十三
言结习不可顿尽。无为不可顿证。譬如磨镜。垢尽明现。
无名曰。无为无二。则已然矣。(领难理无差)结是重惑。可谓顿尽。亦所未喻。(经云。理须顿悟。乘悟并消。事因渐除。因次第尽)经曰。三箭中的。三兽渡河。中渡无异。而有浅深之殊者。为力不同故也。
二喻疏引毗婆沙论之义。云犹如一的。若木若铁。众箭所中。一无为体。为三想所行。又云。于甚深十二因缘河。能尽其底。是名为佛。二乘不尔。如三兽渡河。谓象马兔。兔则腾掷而渡。马或尽底。或不尽底。香象于一切时。无不尽底。
三乘众生。俱济缘起之津。同鉴四谛之的。绝伪即真。同升无为。然则所乘不一者。亦以智力不同故也。
此法合也。缘起十二因缘。乃广四谛而说。故四谛有生灭。无生无作。无量。四种不同。故是三乘同观。故云俱济同鉴。
而断惑证真。同升无为。亦各证自乘。故所乘不一。亦以智力不同故也○下举例难尽。
夫群有虽众。然其量有涯。正使智犹身子。辩若满愿。穷才极虑。莫窥其畔。
此举有为之法难尽。以例无为不可顿穷也。言万物难多。各有涯量。直使智慧如身子。辩才如满慈。穷其才。极其虑。亦莫能窥其边。有为如此。况无为乎。涅槃云。佛言。我与弥勒等共论世谛。舍利弗等都不识知。何况出世第一义谛。
况乎虚无之数。(妙也)重玄之域。其道无涯。欲之顿尽耶。
此法合也。虚无重玄。用老子文。玄之又玄。故曰重玄。皆况涅槃无为之义。言有为之数。二乘之智。尚不能穷。况涅槃无为之道乎。譬如大海无涯。而操舟有里数。太虚寥廓。而翔翮有远近。三乘之人。于涅槃之道。亦犹是也。
书不云乎。为学者日益。为道者日损。为道者为于无为者也。为于无为而曰日损。此岂顿得之谓。要损之又损之。以至于无损耳。经喻萤日。智用可知矣。
引老子为学日益。为道日损。损之又损。至于无损以明渐断渐证之义。至于无损者。至无可损为极证耳。萤日。放光义云。二乘之智如萤火虫。不敢作念遍照阎浮。菩萨之智譬如日出。遍照阎浮。生盲之人。皆得利益等。
讥动第十四
如前所云。既以取舍为心。损益为行。是则尚求之心扰动未息。何以动扰之心。证不动无为之理乎。故讥以诘之。
有名曰。经称法身已上。入无为境。心不可以智知。形不可以象测。体绝阴入。心智寂灭。(上明无为之理)而复云进修三位。积德弥广。(此明好尚之心)夫进修本(因也)于好尚。积德生(起也)于涉求。好尚则取舍情现。涉求则损益交陈。既以取舍为心。损益为体。(言体究行也)而曰体绝阴入。心智寂灭。此文乖致殊。而会之一人。无异指南为北。以晓迷夫。
此蹑前进修损益以兴难也。经称法身已上。谓初登地。已契法身。证真如理。故云入无为境。以无分别智现身益物。故云心不可以智知。形不可以象测。至七地顿舍藏识。故云体绝阴入。证平等真如。故云心智寂灭。自此复进修三位。方成佛果。此引经按定。下申难意。谓进修积德。本于好尚涉求。凡好尚则取舍未忘。涉求则损益交陈。既有取舍损益之心。则动扰未息。而又曰体绝阴入。心智寂灭。此则文乖于理。如何会之一人。以动心而取静理。无异指南为北也。
动寂第十五
前名家讥动。今答以动寂。而不言寂动者。以问家但讥其动。谓动则违寂。不知动时全寂。故云动寂。
无名曰。经称圣人无为而无所不为。
此引证圣人动静一如。总答难意也。经即放光云。佛言。适无所为。故行般若波罗蜜。无所为。寂也。无所不为。动也。即寂而动。故虽动而常寂。故下广明进修无取舍。
无为。故虽动而常寂。无所不为。故虽寂而常动。虽寂而常动。故物(心也)莫能一。(以体用双彰。故莫能一)虽动而常寂。故物(境也)莫能二。(以心境一如。故莫能二)物(境也)莫能二。故逾动逾寂。物(心也)莫能一。故逾寂逾动。
此言圣心寂照双流。体用双彰。故心境一如。动静不二。岂可动静而二其圣心哉。
所以为即无为。无为即为。动寂虽殊。而莫之可异也。
此证经义以明动静不二之所以也○下明圣心绝待。答前积德。
道行曰。心亦不有亦不无。
此引经证圣心不涉有无。以明积德非有心也。虽好尚涉求。似分身心。而总摄于心。故言积德虽涉求。亦非有心。亦非无心。任运而已。
不有者。不若有心之有。不无者。不若无心之无。
此释经义。拣非断常也。言不有者。不是绝无。但不似众生之有心耳。言不无者。不是实有。但不比无情之无耳。
何者。有心则众庶是也。无心则太虚是也。众庶止于妄想。太虚绝于灵照。岂可止于妄想。绝于灵照。标其神道。(指涅槃)而语圣心者乎。
此重明圣心不有不无之所以也。若有心则是凡夫。无心则是太虚。凡夫则所止于妄想。太虚则绝然无知。岂可以妄想无知。以拟涅槃妙道。以语圣心为有无哉。
是以圣心不有。不可谓之无。(绝无)圣心不无。不可谓之有。(实有)。
此双遮圣心不属有无。以遣妄见。
不有。故心想都灭。(不比凡夫)不无。故理无不契。(不比太虚)理无不契。故万德斯弘。心想都灭。故功成非我。
以明离过显德。以彰圣心本无涉求也。以灭妄想。又非无知。乃离二边之过。故能证一真之理。故云理无不契。以证一真法界。则恒沙性德。总在心源。故万德斯弘。以妄想尽灭。则永绝贪求。故虽功成而非我证。如此。又何好尚涉求之有哉。
所以应化无方。未尝有为。寂然不动。未尝不为。经曰。心无所行。无所不行。信矣。
此总结答难意。谓圣心无为而为。寂然而应。如此。岂有为好尚涉求之心。而以动扰讥之哉。引经证一致可知。
儒僮曰。昔我于无数劫。国财身命。施人无数。以妄想心施。非为施也。今以无生心。五华施佛。始名施耳。
儒僮义引智论事。谓以身命等施。出妄想心。求五波罗蜜。未有所得。今见然灯。以五华供佛。布发掩泥。即得无生法忍。满足波罗蜜等。谓七地以前。有相观多。未达三轮体空。名住相布施。非真施也。至第八无相地。证平等真如。三轮空寂。故即得受记。故云始是施耳。意谓圣心果有好尚涉求。岂能证无为之理乎。
又空行菩萨。入空解脱门。方言今是行时。非为证时。
此引放光义。言菩萨已入空解脱门。方言乃是行时。非为证时。意谓单空尚不能证。况动心乎。显寂用同时。为真行耳。
然则心弥虚。行弥广。终日行。不乖于无行者也。
谓菩萨已入空解脱门。依空起行。则寂而常照。故心心寂灭。行行契真。所以动而常寂也。
是以贤劫称无舍之檀。成具美不为之为。禅典唱无缘之慈。思益演不知之知。圣旨虚玄。殊文同辩。
连引四经以证不为而为之义。梵语檀那。此云布施。贤劫经说一切诸法无有与者。是名布施。成具云不为而过为。禅经说慈心三昧。有无缘之慈。思益云无取舍之知方为知。此上四义。皆言不为而为之旨。故云殊文同辩。
岂可以有为便有为。无为便无为哉。菩萨住尽不尽平等法门。不尽有为。不住无为。即其事也。而以南北为喻。殊非领会之唱。
此责其动静异见。而引经证义也。菩萨下。即义引净名经略云。上方香积世界菩萨。欲还本国。向佛求法。佛言。有尽无尽法门。汝等当学云云。如菩萨者。不尽有为。不住无为。彼疏云。有为虽伪。舍之而大业不成。无为虽实。住之而慧心不朗。即其事者。正同前动寂无碍之旨也。若有无异见。动寂殊观。而以南北为喻。岂能领会圣心哉。
穷源第十六
穷谓穷讨。源谓根源。由闻前说。已知动静不二。今则行成必证。未审能证之人。与所证之法。谁先谁后。
有名曰。非众生无以御(控进也)三乘。非三乘无以成涅槃。然必先有众生。后有涅槃。是则涅槃有始。有始必有终。(约人。则人先法后。约法。则法先人后)而经云。涅槃无始无终。湛若虚空。则涅槃先有。非复学而后成者也。
此难涅槃与人两异。设难若先有众生。是众生证得。则涅槃有始终。若先有涅槃。则不属修得。何言众生得涅槃耶。此难似不易通。下答以涅槃无始无终。无古无今。浩然大均。物我无二。唯会物为己。即是圣人。亦无始得。
通古第十七
意谓涅槃之体。性自常然。无古无今。何有始终。万法本寂。当体涅槃。三乘悟此。即为证得。亦无先后。但以智契理。理智冥一。唯心契会。故无始终。
无名曰。夫至人空洞无象。而万物无非我造。会万物以成己者。其唯圣人乎。
言圣人一心寂灭。空洞无象。以随缘成事。故三界万法唯心所现。故云无非我造。以诸法寂灭之体。即是涅槃。若能了达万法唯心。法法皆归自己。是名圣人证得涅槃。但是以如如智。照如如理。理智冥一。是为涅槃。岂有先后始终于其间哉。即此一语。尽破其疑。
何则。(徴释理智一如)非理不圣。非圣不理。理而为圣者。圣不异理也。
理即万法一真之理。圣谓照理之智。谓非契理不足以彰圣智。故云非理不圣。非智不足以证理。故云非圣不理。以证理而为智。故智不异理。平等一心。是为证得涅槃。
故天帝曰。般若当于何求。善吉曰。般若不可于色中求。亦不离色中求。又曰。见缘起为见法。见法为见佛。斯则物我不异之效也。
由上云一心成万法。照万法唯一心。名为涅槃。万法境宽。今就五蕴中举一色法以明。则法法皆然。故引天帝之问。乃大品经散华品文。谓般若乃能照之智。万法乃所照之境。今但举色法以例余。言心境非一。故不可于色中求。以心境非异。故不离色中求。以色即是空。空即如如。无如外智能证于如。故云不离不即。不即不离。是为一心中道。又曰下。义引涅槃经文。缘起十二因缘也。见缘起性空。是为见法。见法即见佛。斯则物我不异之效也。又何有先后始终哉。
所以至人戢(止也)玄机(智也)于未兆。藏冥(寂也)运(动也)于即化。总六合以镜心。一去来以成体。古今通始终同。穷本极末。莫之与二。浩然大均。乃曰涅槃。
此正出涅槃之体也。未兆。寂然不动之境也。谓圣人以真智照理。止于寂然不动之先。运即寂之动。潜于万化之域。六合不离一心。故云总。古今不离一念。故云一去来。故十世古今。始终不离当处。故云通云同。穷本极末。究竟一际。浩然大均。乃曰涅槃。涅槃之道。如此广大虚寂。岂可以先后始终而拟之哉。
经曰。不离诸法而得涅槃。又曰。诸法无边故。菩提无边。
此引证诸法即真。故心境不二也。放光云。诸法无边际。故般若波罗蜜亦无际。此证理智皆依诸法。以显心境不二也。
以知涅槃之道。存(在也)乎妙契。妙契之致。本(因也)乎冥一。
依圣言量。因知涅槃之道。单在妙合心境。心境如如。因乎理智冥一。此外无可证者。
然则物(境也)不异我。(心也)我不异物。物我玄(冥也)会。归乎无极。
理智一如。物我无二。忘心绝照。冥会一心。故曰归乎无极。盖寄无极之言。以显一心广大寂灭之体耳。
进之弗先。退之弗后。岂容终始于其间哉。
谓三乘证之而弗先。六道迷之而非后。无古无今。前后际断。岂容终始于其间哉。
天女曰。耆年解脱亦如何久。
此引证久近也。净名。身子问天女。止此室其已久如。曰如耆年解脱。身子曰止此久耶。天女云云。谓身子所得解脱。岂属久近之时耶。
考得第十八
承上不离诸法而得涅槃。因之稽考尽阴存阴。违教违理。当何得乎。所以末后辩者。谓从前决择修悟已周。意显极证故也。
有名曰。经云众生之性。极于五阴之内。又云。得涅槃者五阴都尽。譬犹灯灭。(上引经定理。下申难)然则众生之性。顿尽于五阴之内。涅槃之道。独建于三有之外。貌然殊域。非复众生得涅槃也。(阴尽无得违)果若有得。则众生之性不止于五阴。必若止于五阴。则五阴不都尽。五阴若都尽。谁复得涅槃耶(存阴有得违)。
难意谓众生得涅槃。然众生之性止于五阴之内。且涅槃独建于三有之外。此则内外本自相悬。今云五阴都尽乃得涅槃。然五阴已尽于内。又谁得界外之涅槃耶。此则阴尽无能得者也。若众生果得涅槃者。则性不止于五阴矣。若止于五阴。则五阴不尽。若五阴都尽。谁复得涅槃耶。此则阴存而无得者也。未达五阴空寂。即是涅槃故耳。
玄得第十九
得无所得。无得而得。故云玄得。
无名曰。夫真由离起。(显也)伪因着生。着故有得。离故无名。
谓涅槃真理。由超情离见而显。分别妄伪。由执著名相而生。故执名相者为有得。离情见者故无名。
是以则(法也)真者同真。法伪者同伪。子以有得为得。故求于有得耳。吾以无得为得。故得在于无得也。
言凡取法于真者则契真。执著于伪者则同伪。故不以有得为真。以无得为得耳。此正申玄得之旨也。
且谈论之作。必先定其本。既论涅槃。不可离涅槃而语涅槃也。若即涅槃以兴言。谁独非涅槃。而欲得之耶。
若克体而言涅槃。则一切众生本来涅槃。故云谁独非涅槃而欲得之耶。以一切法本来如故○此标宗。下辩义。
何者。(徴释正义)夫涅槃之道。妙尽常数。(泯绝诸相)融(和也)冶(销也)二仪。荡涤万有。均天人。同一异。内视不己见。返听不我闻。未尝有得。未尝无得。
此辩涅槃妙体也。以涅槃妙体离一切相。故云妙尽常数。二仪。天地也。万有。万物也。经云。一人发真归元。十方虚空悉皆销殒。何况空中所有国土而不振裂。故云融冶二仪。荡涤万有。由此所以均天人。同一异也。以非色故内视不己见。以非声故返听不我闻。以寂漠冲虚故未尝有得。以诸法寂灭平等无二故未尝无得。
经曰。涅槃非众生。亦不异众生。维摩诘言。若弥勒得灭度者。一切众生亦当灭度。所以者何。一切众生。本性常灭。不复更灭。此名灭度。在于无灭者也。
引涅槃经义。言涅槃之体。永离生灭。故非众生。以众生之性。本来寂灭。故不异涅槃。引净名经义。弥勒若得灭度者。则一切众生亦当灭度。以一切众生本性毕竟寂灭。即涅槃相。不复更灭。此名灭度。在于无灭。岂有尽五阴而求涅槃。又岂可存五阴而别求得涅槃耶。
然则众生非众生。(以性空故)谁为得之者。(无能得之人)涅槃非涅槃。(以离相故)谁为可得者。(无所得之法)放光云。菩提从有得耶。答曰不也。从无得耶。答曰不也。从有无得耶。答曰不也。离有无得耶。答曰不也。然则都无得耶。答曰不也。是义云何。答曰无所得故为得也。是故得无所得也。无所得谓之得者。谁独不然耶。
言得涅槃者。以众生性空。故无能得之人。涅槃寂灭离相。故无可得之法。能所双忘。故无所得为得。以无所得为得者。则一切诸法本来寂灭。不复更灭。斯则法法真常。生佛平等。且谁独不然耶。
然则玄道在于绝域。故不得以得之。妙智存乎物外。故不知以知之。大象隐于无形。故不见以见之。大音匿于希声。故不闻以闻之。
此言涅槃之体。超心境。绝见闻。结示玄得之方也。玄道。指涅槃实际。为所观之境。以体绝诸相。故称绝域。以此非所得之境。故不得以得之。妙智。谓能证之智。实智照理。离诸对待。故云物外。以寂而照。故不知以知之。以一真法界。谓之大象。无状无形。非可见之境。故不见以见之。寂灭圆音。谓之大音。群动永息。非妄闻可及。故不闻以闻之。
故能囊括终古。导达群方。亭毒(养育也)苍生。疏而不漏。汪哉洋哉。何莫由之哉。
上示涅槃玄得之体。此显无方大用也。故能尔者。由自体甚深。所以能德用广大。囊括。义取易云括囊无咎。谓结其囊口。今取包括无遗之义。谓涅槃真常。不但无始。亦且无终。今古常然。故云囊括终古。导。开引也。达。示悟也。群方。九界众生也。由其用广。故开悟九类。养育群生。以众生迷之而不返。似为疏远。如不修则已。修而即得。故云不漏。汪洋无涯。故圣凡以之而出入。依正以之而建立。法界以之而恢张。因果以之而不昧。故曰何莫由之哉。
故梵志曰。吾闻佛道。厥(其也)义弘(广也)深。汪洋无涯。靡(无也)不成就。靡不度生。
此引梵志叹佛之言。以证涅槃化生之用。
然则三乘之路开。真伪之途辩。贤圣之道存。无名之致显矣。
此总结宗极也。一论所述。九折皆三乘权教之迹。十演乃一乘之实。今论开权显实。故云三乘之路开。无名显理为真。有名执迹为伪。如上所论真伪自辩。以时宗廓无圣。秦主斥曰。若无圣人。知无者谁。故论主奉诏作论。以破无圣断见之执。今言儒童进修空行。起行是有能修能证之人。故曰贤圣之道存。名家按名责实。今论主发挥无名之致。故云显矣。
涅槃无名论(终)
肇论略注卷六(终)
No. 873-B 肇论略注后跋
此论言未及二万。题方称五篇。义则席卷声教。囊括众经。而罄佛渊海者矣。论主因见教中。谈真指不迁。导物开流动。恐未忘标指者。依文解二。而二其心。故且翻其辞。改其名。曰物不迁。曰不真空等。文似相角。而义实相符。所造未尝异。而所见未尝同也。然推论主心。荡无纤异。实为畅我 佛摄未归本之怀。是以即物而论。虚玄标高。揭物我同根。此不异杂华云。法性本无生。示现而有生。是中无能现。亦无所现物。能现所现既即无。昔来今往又何朕。故曰。昔人非昔人。野马或不动。良有此深因。非骤而语不迁。后尚有约义而驳其文者。有临文而骇其义者。然又有驳其驳者。迄我 明憨山大师主盟此道。执牛耳于宗途。已探此论之奥。而识其微。因见言路纵横。学人首鼠两端。莫之趋向。即搦管作疏。弄丸其间。析诸家之难。而阐其幽旨。名曰略注。古今开辟。本末贯通。借曰千途异唱。会归同致矣。愚意在昔毗耶大士。为世尊教海汪洋。代下一转语。即令五百弟子饱䬸香积而消之。继踵肇公论主复白一椎。至今憨山大师笔底。方能转身吐气。抑亦为论主作此一转语耶。而始令人悟入宗本。开无知般若。鉴不真空。了物不迁。而无名涅槃即可证。此又一䬸香积矣。虽各相去千有余年。要知般若光中。以灯续灯。若旦暮遇之也。注成。大师尚固扃鐍以藏之。恰有居士云山合掌请曰。摩尼妙在普雨。而法宝幸流通。弟子虽处瓶之罄。因惜自他慧命如丝。愿贷粟监河。但得金二十五。便可资枣黎氏流行。而皆沾其法味。幸何如哉。大师领而授之。来命跋于不肖。因赞之曰。向之于此论也。但登其枝而忘其本。咀其华而不食其实者众矣。今得大师信笔注成。又尔居士信心刻之。今而后之于此论也。可括目矣。必能达其本根矣。此其论之中兴也欤。
万历岁次丁巳孟秋 华山法侄慧浸识