卍续藏第 50 册 No. 0819 成唯识论疏抄
No. 819
成唯识论疏抄卷第一
北京 灵泰法师 撰
言玉井者。或云已南地有玉井。或云天泰星名玉井。然泰即有十个星。即四角大星。盛六个参星。即四角大者名玉井。又如法花经中。疏中返可为迢。返正为令者。即得传书中正字以反也。此是传书中正字也。忍字传书中令字也。今者即反正字。为忍字也。下第一疏中有者准知。广明五乐十利法花记。窃以者。然诸文头首。详夫。窃以。盖以。若夫。夫以等。皆是发语之端。端者头首也。由如下文今造此论。即是发端。标举简持指斥发端。即是端序也。然此中即约三教对辨也。六位精微者。然黄帝登山。见一神气。龟背上有五爻文等。乃至遂造八卦。干三长川六短等。然此八卦皆有三画。已后文王翻八卦以为六十四卦。即名八卦。然六十四卦中。即将八卦为头。以次相望余七卦。即有八个离八个川八个即等名以纯。若单八卦。一一唯有三画。若六十四卦。四中即有六画。故言六位。六位者。如上干下川
息筌辩于言蹄之外。息者止息也。取鱼名筌。取兔名蹄。辩者。名言能诠之教言也。如藉筌蹄以取鱼兔。如因言教方诠得道理。若得鱼兔。即弃筌蹄。若得道理。即息言教也。鱼兔喻理。筌蹄喻教。不生不灭绝名相于常寂之津者。即谓真如之理体。不生不灭。又离名言及离相状。体无相故。其体是常无灭故。又寂静故。津者如言实际。今者真如即诸法之津际之本也。至觉者。即是佛也。迥也者远也。照者明也。宗者崇也。主者尊也。意说佛能远照深远道理。道理可尊重故。将圣者。即是菩萨也。若佛即名至圣。若菩萨即名将圣也。甄者简也。宰者辅宰。前明佛中言宗。宗即是主。今明菩萨中言宰。宰即是百官。如下亦言我谓为主宰。相对明之。又有本言滓者。然菩萨未断尽二障故。即有滓秽。然佛断二障故。即无滓秽也。无言之言乃至月悬者。即是前非有非空之教也。然中道大乘理体离言。故芳无言。要藉经教言。方显得大乘道理。故说之。言风者。即说经教法如风。如世言听察悬令长官风教。警者。即是十二部经教法之风。警觉群情。然有本云无言之言风警也。韬者藏演也。䆳者远也。采而月悬者。由如云披雾卷。即得见于天上月也。今因言教。即得见于所有藏隐远道理也。非有之有者。即是前真俗二谛。波腾者。即是诠真俗二谛言语是也。湛幽章而海浚者。浚者深也。海喻真如之理。如见水波腾大。即知大海水深也。若水浅波亦小。俗云一尺水不能作一大波。今者由因唯识言教故。即显真如之理深。若不得言教。则不知真如理也。
匪者非也。属者属着也。具体者佛也。然佛具功德之体。邻智者即菩萨也。然即邻近佛智故。今此意说。若非属着具体邻智之人。方能演说唯识深妙理也。演者说也。[(阜-十+止)*责]者即是妙中之妙。名之为[(阜-十+止)*责]也。钓者。取意说佛教。能演得妙中之妙。钓得深远道理。则空性之义几乎息矣。意说。上来所说中道大乘唯识之教。极是几要。即是息心之处也。
十支者。即五蕰论。二十唯识。三十唯识。集论。分别瑜伽论。有三卷。唯明禅定等事。更不明余义。及庄严论等。问十支名字谁人所作在何。问百法论。即名略陈名数支。乃至已后九支。皆唯此问。又问总包众义支。与总摄大义支。名字何别。思之。然大乘中。即将瑜伽论为身。余唯识等论。以为支叶。若小乘中。即将发智论迦延经为身。将六足论以为脚足也。
白虹者。即如来入涅槃时。有十二道白虹贯日。即中心圆者是日。四畔者是白虹也。问何故唯有十二道。不言十一道十三道耶。更问飞祲者。即恶气。谓天苟上扫星白虹等。皆是祲也。其诸灾怪踊在空中名飞也。素者。上句既言白。下句即言素。相对故尔。素者还是白色。索毫者毫光。销者销烁也。宵者夜也。霄者云霄。合是绵下化也。景者明。即如来临欲涅槃时。但是有缘之处。皆放白毫光以照之。其所照处。不经千年或五百年。必圣教流到也。其如佛欲涅槃时。在夜里放光。夜中即大明。故言销景。或销于日也。线花乃至谬日者。此下四句。即明佛入涅槃已后。所有经教。皆悉殊错失。线花者。即经能持纬。经能持义。如线贯花。奥者深也。殊凤讹风者。然作凤字。即令风脚里着鸟名为风。有人错失作其风字。即风脚里着虫错作风字。意说佛涅槃已所有经教错失也。贝叶者。其西国经论。皆向呗多叶上写也。乖鱼谬日者。如俗作鱼字应合鲁头下着火即是。若鲁头下着日。错作鲁字不盛鲁字。意说。佛涅槃已所有教细皆。顾者所以义。惟者思量义。法宝者。即是经教。斯者此也。行者行动瞬息须臾义。坠者坠没也。此上文疏主意言。我所以系思量。佛法须臾。行动瞬息中间即坠没。有人云行字者非也。今是行字。即是行动之间也。若坐卧即得久也。若行动唯得暂时也。
诞者生也。兹者此。融者通识。谓由造得三十颂。即出生得及通融得唯识之教。秀者独秀也。晦者闇也。孤明者即是大乘。大乘之解名为孤明。小乘之解不名孤明。意说。天亲菩萨先方便闇于大乘孤明之解。即向小乘中出家。而造俱舍论。以明经部师宗。示同尘而说有者。天亲菩萨也。天亲虽向小乘宗中出家。和光而示同尘也。俱舍论中。且明萨婆多师义。故云说有也。解慧缚于摄论者。言慧缚者。即是所知障。所知障是慧缚故。能障菩提。其烦恼障名为性缚。能障涅槃。若小乘执即是慧缚。意说。天亲菩萨先示有所知障。有慧缚故晦于大乘。即向小乘宗中出家。今者舍小向大乘。造舍摄论。即无著菩萨见天亲病。令弟子取得。天亲已无著弟子中一人。颂十地品已。天亲既病已。造摄大乘论释十地经也。即是解慧缚也。表纵者。即天亲后大乘。弥弘大乘教。令大乘得终逸盛行也。圣者。五百年一贤。千年一圣也。疏。谈空者。上句既言说有。下句即言谈空。亦相对也。鉴者。照也明也。意既天亲菩萨之智。能照明一切义道。皆悉周尽。洽者润也。意明天亲菩萨所说义。徒普利乐润益一切有情皆周尽也。故言鉴洽智周也。玄极者。即此三十颂。普释一切经幽玄极妙之理皆尽也。
释文未就者。但是化得三十颂。未作得长行释也。归真者。意说。天亲菩萨入涅槃。名归真上迁。迁者死也。意说。天亲菩萨身死。问不言中下迁。又人问言。伏惟上□不言中下更问。繁者多也。约者少也。意说。天亲菩萨造得颂。其文极少。其义极多。泉源者。然此唯识论。即是一切诸法之根源也。重秘者。秘藏也。意说。佛初灭度。得其唯识道理。一㢠藏隐。今又天亲灭后唯识之理智。第二通㢠藏隐也。故云重秘。
爰者于引。即引于护法等也。液情者。如水澄净故。即见人面。若心澄净故。故即得见于唯识道理也。七转者。八转声中除却第八泛呼声。取前七声也。激者请也。由如将击钟。其声乃发。若有人请菩萨。菩萨方说法也。河辩者。然此菩萨所有辞辨状若悬河。赞微者。即此十菩萨。造长行释。赞此唯识三十颂微妙之言。神者心也。八识者。然菩萨声闻各有四藏。故有八藏。菩萨中一明定之处。即名修多罗藏。二若明戒之处。即名毗尼藏。三若明慧立之处。即名阿毗达摩藏。四若杂明戒定慧处。即名杂藏。然声闻藏中。亦有四藏。缘觉乘中不立藏者。以无别经教也。净彼真识者。其唯识道理。先未虽有得名真识。由未成立唯识教故。不名为净。今者造唯识论教。成立唯识道理。乃名净彼真识。真识不唯约依他起性。圆成性名为真识。三三性性总名真识。三性总名唯识也。雅者正也。权实者。今明唯识中有二。一者云。不定性二乘为权。顿悟菩萨为实。二云。若他受用及变化身为权。自受用身法性身名之为实。然唯识论中。三身具明也。陵者蔑也。今唯识论更高高妙。即陵蔑鹫峰。鹫峰者即耆阇崛山也。理洞希夷者。视所不及名希。听所不及名希夷。此文即用老子之语。掩者覆障。龙宫者。意取于海其唯识理深邃。即深于大海。若理高于山也。又解云。龙宫中多有经论。今此唯识论。更胜龙宫中经论。或可鸟兽相对。前句言鹫。鹫即鸟。后句言龙。龙即兽也。纲者纪纲。领者衣领。门即能管衣如要即是衣袖。衣袖中出得手能有要用。意说。唯识论能作诸经之纲领要用也。索者消索也。隐者藏也。诸经论中所有索藏隐之义。皆在此唯识论中极得。掇者拾掇也。奇者奇异也。其唯识论中。即能拾掇得诸经论中所有奇异之义。皆在唯识中提录得也。三量者误现量圣言。将此三量。破斥外道道靡旌如两陈战时。若军得胜。即旌幡坚也。其军退弱者旌幡预。即位摩摩者位。二因者。即是因明论中生因了因也。意说。因明宗因喻三之道理。由立论者言生因。即生歒诸者智了因。由如诵泉相似。即将因明生了二因。以破小乘。小乘退弱而不依徒。辙。牛踪曰躅。车踪曰轨。问靡旌乱辙。出何书文。更问仪者拟。仪天地而齐载者。天能覆地载。意说唯识道理。拟仪天地能覆能载也。孕者含也。即如母腹中有子。名为怀孕。与黄河争流者。其黄河水流极是迅速。我今此唯识论。诸方流行。更速于黄河水流也。而与黄河争流也。有本云黄河流者。潢者是积水名。在流东污者。汉水名也。此二水并流。故云潢污争流。污字是绵字上声呼也。又有本云黄绳。绳者忽。雷霆者霹雳。如忽雷霹雳发音响。唯得近处知闻。我今唯识论名响远名遐耨振。故名当迁竞响而已。昔在周照王佛即生也。在周穆王时入灭。夜中放光隐却星宿之光。当尔之时。佛法仍未至此汉国。閟者藏也。至道者。即是佛法也。郁者盛㒵也。汉日通晖。晖者光也。即如佛放光所照之处。经千年已佛法定至彼处也。即在汉明帝时。摩腾竺法兰。白马驮经至于此土。像者。若正法五百年时。佛法未到此间。至像法中方到此土。遐者远也。被也。及也。
译经律义者。次下文即明上故。自从佛法东流。翻译经僧。乃有三百余人。由如河流之而不沙绝也。继武者迹也。从西国译经之僧。而脚踪迹相续也。故书云堂上布武。堂下接武。武者是迹。如人见君王官人时。若至堂基下行时。脚移一尺地不得作步。不是宽行大步之处。若被唤上堂基下行时。即脚跙唯移一寸二寸地。不得移一尺地也。多觌。觌者见也。䓗右者。若䓗岭已西。即巳名䓗右䓗岭已东即名䓗左。英者英彦即是评经之僧。此文意说。上代已来。或有䓗岭已西鸟长国等僧。或是余边国僧等。此等皆是胡僧。不是真婆罗门。亦不是梵语。来向此间译经。此间人无不梦见五天竺国中诸英且等。亦不闻真梵语。亦不见大罗汉菩萨也。今者大唐三藏法师。一一亲至五天竺国。见诸英秀等。亲承教授。解真梵语。壤者立田地名也。䓗岭已西小边国中。既总是胡。言音不正。不是梵语。则与五天竺国梵语不相似也。混者混杂也。宫羽者。即是五音之宫。宫商角徵羽等。花者大唐国名花夏。戎即西诸边国。皆名为西戎。不是真婆罗门。亦不是五天真语。故此国南边诸国。即名南蛮。北边诸国即名北狄。东边名东夷。西边即名西戎。此文意说。将西边国戎胡语。翻译作此间花夏之语。混杂令同。亦讹谬。以不是真梵语故。文字天悬者。若中天竺国中书字皆是天书。所有言语皆同天语。而梵王之语故。五天竺国者。此云月支国。如天上月极是清凉。能除热恼。一切贤圣皆于五印度国出世。能除众生烦恼。若此汉国中字即是人作。即是古者苍缬等造诸。语是人语。所以古来将天竺之天语天字。译同此方人语。或即错失也。昧者闇也。形声者。即是亦书形声字。所谓象形转注等字。胡者。即是已西边国胡僧之语。晋者。即是此方汉国。意说古者已来。所有翻译之僧。皆是已西边国胡僧。唯解胡语。不解梵语。即将胡语而译翻经。然晋多错道义也。糟者酒糟。粕者。糟中元有好味名粕。但得少许糟粕。不得幽玄之处也。爽者失也。
鸿者大也。硕者大也。若大疑即如雾拥。若大滞即如云凝也。如大雾拥。如大云凝。则不见天日。若有大疑大滞。则不见甚深道理也。幽者幽隐。绚者。五边文彩也。屡者数也。此文意说。其义理中所有幽隐文彩。上来数数陈说。详者说也。所有道理略说可知。
含章。章者文章。萃者聚也。意形三藏法师与余人聚集之处。其三藏名。即出于余人外。烛者眼之所见名之为烛。搏者拖取。灵台者。即是中心。意说。三藏法师心眼能取义理之心髓三年。畜者畜也。德谓道德。宗者尊也。意说。唐三藏身中畜积道德。居其尊位也。漪者水也。沼者池也。意说。三藏身中有智水。涌而无尽。骛者举也。三轮者。谓神通教诫记心。躅者车踪曰躅。迥远也。晋者进也。金沙即是西方阿利罗跋提河。河中有金沙也。此一句意。说。唐三藏。远进向西方阿利罗跋提河边去。此中晋字。唯于评中云晋者进也。其准着走绕之进字。与晋地之晋字。此二个字皆同是进去也。八解者。即是八解脱也。意说。三藏身中。有八解脱之中。真波者即是水也。辽者远也。玉井者。即西方有一国。中有其玉井之事。意说。三藏远向玉井去也。即玉井与上句金沙相对也。躯者身也。殉者求也。意说。三藏忘却身上疲劳。以西方求法也。委者杖托也。祈者请祈求也。通者通达。意显三藏杖托三宝。而发祈愿。得通达也。
冥契天真者。意说。三藏冥契而通达。得契天心而愿满也。微者少也。资者取也。习者学也。意说。三藏至彼西国。少用功夫。多学得学问经论也。匪者非也。摛者布也。异者别也。此上句即显三藏智慧宽。非但智慧宽布。神灵之人。方显与余人别异。故言显异也。固者坚固也。蕰者聚也。迢者远也。祥者善也。此一句即叹三藏有福也。意显有坚固身中多聚似集福德之人。方身远逝也。
备者阔也。践者履也。神者即是佛菩萨诸圣弟子等是也。踪者迹也。意显三藏至彼西国中。所有圣人踪皆悉周遍。兼履践也。穷探秘府。秘府者。即是佛菩萨圣人等心中之事。意显三藏往彼西国。能穷尽探取得佛菩萨心府中秘要之事。觌者见也。先贤者。即是此国中上代已来诸法师等。枢者枢机。此已上二句。意显此方上古大德未见之义。三藏皆贯达。在情府枢机之等。曩者往也。遗者失也。次二句。意显古来大德所遗失之义。三藏并包心极也。
志者意志也。弘者大也。抚者接也。此文意说。三藏本意誓愿意志大抚接众生。此已上文。即赞三藏在西国时事。言旋旧邦者。此已下文。即显三藏即从西国还本国也。德谓道德。简者当也。此文意说。三藏道德契当天子之心。延者远也。天藻者。意说。三藏先有天生才藻。不犹人孝。宝偈者。即是护法所造得唯识三十颂释。护法既于菩提树下欲死之时。造得唯识已来。未出流行。是时菩提树下。有一五戒贤者。独自供养护法菩萨。经于三年。时护法即将此唯识释以报贤者息。是时贤者得此唯识释已。若余人远看此释者得金钱。若有近看此释者。即金钱更多。已为敬重此释故。故下疏文言。制此释者。虽十论师。于中护法声德独振。余人皆不得此颂也。如枢要中说。后时三藏法师。至彼西国。遂肘行膝步。时贤者见三藏远来。虽不得金钱。即与三藏唯识释也。南赞者。三藏既得此唯识释已。广向南天竺国天子。赞叹而广流行。金牒。问此言帝心者。为是西国天子。为是此国天子。若言此国天子者。三藏既别此国。何故下文言南赞。即说宝偈向南印度境。若言西国天子。其三藏未来此土。何故前文即言言旋旧邦。应问。如愚意者。未来之日。向南印度流行。即谈彼此亦无过也。金牒东流者。即将唯识释。来向东本国也。畅者说也。翳者障弊也。荡者洗荡也。疑者气也。意说。上古已来。所有疑惑气气铙铙有多也。缛者即五色缛也。思者智慧思。此字应去声呼之。颖者超拔也。弹者押也。驾者动也。此文意说。三藏道德。能押得余人头也。意说。三藏于众人中最独拔也。陵者欺陵也。掩者覆障也。意说。三藏身中道德知解。即欺陵掩却舌千古已来也。
讵与夫者。即是语之端序。犹如窃以盖等意势相似也。家依者。即真谛三藏。梵云真谛。此云家依。骧者上也。誉者名誉也。擅者独也。美者好也。声明者即是声明论也。此文意显真谛三藏当时虽得胜上好名誉。此人更不普解余经论。空独善解声明论。如闻鸟鸣即解鸟语也。童寿者。即是罗什法师也。梵云罗什。此云童寿。芳者美好也。徒者空也。中观者即是中观论百论十二门论等。意说。罗什法师。虽得妨芳名。唯得中观论百论十二门论等。更不善余经论也。意及显我三藏得具解一切经论也。云尔而已矣者。即是结句之辞也。
斯者此也。汇者类也。意说。此唯识论本。类有其十师释。以糅作为一部也。商量也。攉略也。华者即是此方汉国名。花夏心处。梵者即是西方梵语。诠者诠量也。此文意说。三藏翻译唯识论时。即商攉量陈汉语梵语。诠量音声轻重。而翻译也。陶甄诸义之差别。甄者成也。意说。三藏译此十师义者。十师义不同者。即于唯识文中。释一个义文处。宜多有义有义等。即简三个五个有义也。即如释种子中有三师义等是也。有十一师之翻者。叶者和也。意说。三藏译唯识时。若见释一义处。十师皆同一解者。译论之时。即和十师义。同着一个有义处。不着多有义也。宏者大也。纲者纲纪也。
言成唯识者。且举大纲。旌者。如见旌即知下有天子。如见旌幡即知下有将有军。如见成唯识言即知下有唯识论也。镜者鉴照义。简二藏者。既言论者。即简却余经律二藏。独标论藏。为功德者。即释成字。成者即成立得功失也。故别行教迹云。成乃能成之称。建大义之鸿猷。大觉者大乘也。或是佛地。旨意志也。隆者高也。意说。有无外境唯立识者。即是大乘意志高远也。本颂成者。有三十颂得成立者。即得中道义显也。着者显也。
泯相者。泯者摄也。摄即摄相分但言唯识也。执有者丧其真者。即是增益。执真实道理也。滞空者乖其实者。即是损减。执真者实道理也。滞空者乖其实者。即是损减执也。下言实者。与上句真字相对也。晦者闇也。长溺二边者。即便溺在增益边损减边也。藉此成彼名成唯识者。其此三十颂。名为唯识。其长行论。名之为成。即将论而成立三十唯识。故言唯识之成也。三摩娑者。即是六释中依士释也。梵云三摩娑。此云依土释也。然梵云煞三摩婆娑此云六杂合释。
苏漫多者。是梵语。即是八转声中。第七转依声中。属主释也。宾者歒论者。主者即是立论者。云烈者。立者歒者。立歒者两伴作行座也。夫言论者。必有宾主击物。有立有破。名之为论也。旗鼓载扬者。夫论义之法。由如两阵相战旗幡打战鼓。即有一退一胜。论义亦尔。即须打钟集众。有立有破。有胜有负也。幽关洞开者。因于论议。所有幽隐难解之义。皆得解之。而得洞彻也。[(阜-十+止)*责]者妙中之妙也。以教成教者。即论长行教。而成立三十颂教也。资教成理者。资者取论长行教及三十颂教。而成立唯识道理。即成是论者。成者能成。能成即是论。长行及三十颂理。是所成也。论者教也。即是前长行论文。及三十颂文是也。意说。即能成是教。故云即成是论持业释也。理门成故。
以理成理者。以理者即是长行理也。成理者即是长行理也。成理者即是三十颂理。意说。将长行理而成立三十颂道理也。因理成教者。即将长行道理及三十颂道理。而成立唯识教也。是成之论者。是成者能成也。即理名能成也。云论者是所成也。论即是教故。即理是能成。教是所成。故言是成之论依主释也。
惭者惭愧也。融者即古融法师。恺者即古恺法师。疏主意云。我羞惭古者融恺等法师。忝者预也入也。陪者陪随也。译者即是翻译经论也。采者执捉也。觚者即是俗间八楞木之觚章也。小儿欲作学问之时。即于八楞木上。写着二十五家章。其小儿即骑八楞木上书字书着八楞木上字书。书着八楞木上书字若遍即须拭却。拭却着八楞木上字字已。又更书之。此小儿大已即成身德。管领众人。以作头首也。故急就骑章人。如翻经院里亦有木简子。长三四尺如欲译经之时。汉僧手中执着木简子。若闻婆罗门僧翻出梵语已。汉僧即书着木简子之上。既书得字已。众共商量此语。此语道理若正。即写出来经论。若语不真正。即拭却简上字。更遣婆罗门僧译出梵语。书着简上。众还商量此文。意说。疏主自谦云。我无知解。当日之时。滥倍随位余人。入译经院里。执捉木简子也。又云觚者。即是笔管。意显疏主在翻译院中。执笔管译经也。颜游者。即孔子上足弟子。颜回及子游也。此文意者。疏主自云。我之学业。即惭谢彼孔子弟子子游颜回也。
厕者预也入也。即是入流行义。资者取也。函者。即是法师在众中说法时。法师座前。又须有少多空地。容今法师手中如意杖。指东西也。不可听人逼近法师坐也。杖者即是法师手执如意杖也。疏主自谦云。我谬预入法师行流。登高坐上。把如意杖也。属诸雅吹雅吹者即是乐之总名。滥竽者笙也。此上二句。意说。如古者齐楚王。极爱音乐。广集散乐。令遣作乐。时有一人。虽不解作音声。亦把笙吹。是时楚王。即别唤此人。令遣吹笙。时人答曰不解。王责曰。既不解吹笙。何笙须把笙。答曰。见王爱乐。是以把笙悦王意也。王亦不嗔也。此人把笙滥余乐人也。又如国家大常进音声人集拟作乐时。若人手中把管篌筝等者。守门者即放入门。守门人若见人手中不把乐具者。即不放入太常门也。若有余人。欲得入太常门。着散乐者。即亦手里把笙等。滥余散乐人。守门人见此人手中有乐具。谓是音声人。亦放入太常门也。众生言。我亦尔。触事无知。亦滥入翻经院里也。领者。自着己身名领也。身名。良工者。即是工巧。此文意说。疏主自谦云。我实无知。谬预译场。由如有人不解巧作。滥把斤斧。而惭王名作木作等事。
凡斯纂叙者。即是造章疏也。指麾者。蒙三藏亲加指授教示也。庶玄鉴来英镜详者。疏主云。我造得疏已。已后有玄鉴若英贤人。来鉴知其是非是也。已上释序了。
自下入文。机有三品不同者。然佛三时说法。皆被二种人。谓不定性渐悟人。及定性顿悟人也。如不定性。从前至后。则身中具有三品。即如憍陈如等。从始至终。即具三根也。如初闻鹿野四谛法轮阿含经等。其憍陈如即名下根。而初入圣故。于初时中亦有定姓声闻而得圣果。此定姓声闻。从始至终。唯名下根。不名中上根也。又如初成道已说华严经等。亦有声闻得声闻果。亦有发缘觉心。不言得果。亦有顿悟菩萨而得入初地等。故知初时亦有顿渐也。次于第二时中。说大般若经等。亦有憍陈如等。闻此经已不著于法。其不定性憍陈如等类。即名中根。于第二时中。亦有定性声闻而得道果。亦有顿悟菩萨而得道也。故知第二时中亦有顿渐。于第三时说法华经等。其不定性憍陈如等。闻说经已。回心向大。即名上根。当尔之时。亦有定性声闻得声闻果。亦有顿悟菩萨而得入初地等。故知第三时中亦有顿渐也。若有不定性人。如憍陈如等。经历此初中后三时者。此一人身中。约始终前后次第。即具有三品根也。于三时中。有顿悟声闻而得果者唯名下根等。顿悟菩萨。或名中根。或是上根也。则一人身中。不具有三品根也。疏阿笈摩者。若大小经。得名阿笈摩也。传者。从上代诸佛展转传来故。然小乘人结集之时。即取佛一代所说。即立四阿笈摩。即是四阿含经是也。若四阿含经所不摄者。即名零落经也。问一切经皆得名阿笈摩。何故小乘结集。即取佛一代所说。名阿笈摩。大乘中结集一切经中。即不名阿笈摩。答大乘亦说。所以法华经中。有阿含甚深最。
疏云彼闻世尊密义意趣乃至由斯二圣互执有空者。二谛者真俗二谛。谓者真俗二谛。谓小乘执有。清辨执空。问如来当时说第二时教竟。未说第三时教时。未知当时即有清辨二圣出世以不。若言有者。如何论中乃说佛灭后方分趣二十部小乘等。及佛灭后。清辨菩萨与护法菩萨方始出世。若言无者。佛灭后方始出世者。佛在时已说第三时不空不有教。其小乘清辨。既在后出。亦合闻之。如何更互执有空。又如何疏中又言如来为除此空有执。于第三时演了义教。又佛应机说法。只可先起执。后说教除其病。病在先药居后。不可先说教药后起执病病既未起。乐何所除。又问拨二谛为空。未知为是小乘。为是清辨。答言二圣者。即是一类圣者。闻第一时有教。即执诸法有。又有一类者。闻第二时空教。即执诸法皆空。故名二圣也。如佛第一时教时。即有声闻而得于果。而执第一时有教。次于第二时说空教。亦有新闻空教而执于空。亦有闻第一时有教已而重闻第二时教。便执于空。后说第三时教。亦有闻第一时有教第二时空教已。而重闻第三时非空非有教。亦有一类。唯闻第三时教。而不闻前二时教也。若准深密经。初时度声闻。第二时度大乘。第三度三乘。然佛灭已。亦初第一时中。诸部小乘执诸法有。次第二时。即龙猛等说诸法空。次第三时。慈氏说瑜伽等。即是不空不有也。悟证有方者。谓方法即道理也。有证真如方法道理也。妙能留舍者。于染分依他恶法。即皆令舍却。若净分依他好法。皆留着也。
疏云如来出现功德庄严经。功德者。问如何名功德。答言由施设功夫气力方得者。其德应作得先先得。又有为之法失无功德。可由设功夫新得。可名功德其无为上失。有功德。不由利生。不由设功夫。方得功德。如何得名无为上功德。问为证唯识而引文处。何文中而引此出现经。答即下云如来无垢识颂是。六经未知。下论爰引六经乃至集论等。为证明唯识等者。问如下文证中。更引起尽经多界经解脱经等。及余论等。何故此间。但言六经十一大论。何故更不列余经论耶。答今此六经十一论。唯成立唯识理。所以此中但说六经十一论。此六经十一论中。说有唯识道理。若余多界经等。唯成立种子。亦不证成唯识道理。又如起尽经。唯证成触受等事。亦不证成唯识道理。亦缘起经等。但明十二支。亦不明唯识道理。所以此中不说余起尽经论等耶。了相大乘者。显现说故。不显现故。名不了相也。约机理渐教法门以辨三时者。问如何约理以辨三时。答证有浅深故。实无三也。即有三时年月前后者。问既言年月。于何年何月说第一时教。乃至于何年月说第三教。既言年月。出何圣教。答但总相立有三时。亦不立年月也。此约多分者。准华严虽名顿教。五百声闻亦在会座。于中亦通渐教。约多分说名顿教也。此显顿渐无别定教者。然余经中。若明顿悟亦名渐悟。如华严经中。虽名顿教。唯明顿悟。其五百声闻亦在会坐。故知亦有渐悟。又如法华经中虽渐悟。于中亦有顿悟。故诸经中。若明渐悟亦明顿悟。顿悟处亦兼明渐悟。必无经中唯明顿悟不明渐悟。唯明渐悟不明顿语者也。证阿赖耶者。问若是真如。可得言证。既言阿赖耶。如何名证耶答但证解。故名证也。及不定性趣菩萨者。然不定性中。有其三类。如有一人。有声闻性。兼有菩萨性。或有独觉性亦有菩萨性。或有一人。具有三乘性。此三类不定性。即唯识教被之也。或有一人声闻性亦有独觉性。无菩萨性者。此人唯名不定性。则唯识教不被之也。故疏中言不定性趣菩萨者。意简此人也。
疏如上教制三十颂者。即指上文六经十一论。天亲菩萨。依上六经十一论。造三十颂也。故下文若证成有唯识理处。即引此六经十一论文也。识有非空者。非但能变之识名为唯识。其所变之识亦名唯识。今有此二种唯识。故言识有非空。境无非有者。非但无心外遍计所执之境。若执能缘唯识真实有者。亦是心外境收。故今显此二种心外境也。问虽具明诸法。而不离识。既言识。为是本识。为是八个识。为说百法皆不离第八识。为不离八个识。云云。谓佛慈悲本愿缘力者。即是如来因中。行菩萨行时发愿。愿众生谓识上有文义相生。故佛虽不说法。由佛本愿缘力。又由众生有善根力故。佛虽不说法。即众生自识心上。文义相生。其可闻者。自意识上文义相生。似如来说。故如来实不说。此师许十地菩萨有漏心中皆得说法。又此师即不许小化佛大化佛他受用佛等说法。即资粮加行十地菩萨等。皆各其可闻者。自意识上文义相生。龙军论师说。如来有十七界。而无声界。为不说法故。然诸声名等皆是戏论法故。佛无戏论法。所以无声名等故。然佛不说法故。约佛说法无声者。唯有十七界。而无声界。若身中亦成就声界。若约身中。即有十八界也。问大定者。八定中何定。大智有四智。正后何智。大悲有四无量悲。大觉是何悲。思之可解。此师说唯有大定智悲。如何得有余十七界蕴处等。答约身中成就说。无漏心现即真无漏文义为体者。即是菩萨后得智上。有文义相现。即无漏也。我成佛来不说一字汝亦不闻者。此言是众生语。非如来说也。
论说聚集显现为体者。此师意说。即是众生自识聚集显现为体。言不说者是密意说者。此文即护法等菩萨会违。然护法云经中说佛成道来不说一字意者。意说。诸法体性离言。故言不说一字。密意语也。据实如来实说法也。然范法师。禅基法师。花唯识疏中说。无性龙军师言佛所说。非也。今应分别。然龙军师意说。佛唯有大定智悲。无色声功德多。亦无他受用化佛及自受用佛。唯有法身。无不说法。即众生识上文义相生。然无性菩萨意者。即许佛有十八界。亦许佛说法。今出教体。即取能听法者识心之上影像声名句等为教体。然不取佛说法者本质声名句文以为教体者。略有二义。一者能听者。即初地已上菩萨有漏善心。及无漏心上。教法聚集故。然无性摄论。既明十殊胜。皆约入初地菩萨他法。所以取初地已上菩萨为能听者。然佛识心上即无聚集。所以不取能说法者本质名等为教体。故彼论云。闻者识上直非直说聚集显现以为教体。二者若聚能听者影像名句等为教体者。即转成唯识道理。若取能说者之识之上之名句。即离能听者识心上解。既离识即唯识不成。为破小乘执离识外别有名等为教体故。唯取能听之者亲影像名等为教体也。言增上生。彼论亦有两解。一云即取佛能说者识心上名句等。与能听法者识心上解。为增上生。二云即取善入菩萨。既能为诸菩萨。说摄大乘品。即取善入菩萨口中所说名句等。与余能听法菩萨识心上解。为增上生。生者缘也。若基法师。唯识疏中即言。护法菩萨。唯取佛说法者本质声。以本质教是无漏故。不取能听法者影像声名等以为教体。以影像声通漏无漏三性等故。有测法师。唯识疏中即云。护法菩萨通取能说者本质声名句等。及能听法者声名句。即双取本影二声名等以为教体。或宜闻者本愿缘力者。问此护法亦言本愿缘力。与前无性有何差别。又为是众生本愿缘力。为是如来本愿力耶。答若无性。即约佛本行菩萨道时。起慈悲愿。愿我得成佛已。我虽不说。即令众生心识上有文义相生。即佛不说法。众生识上有文义相生。即约佛自发愿也。若护法。即约众生有善根故即发愿。愿我常闻佛说法门。既众生由发愿善根力故。即令化佛识上有文义相生。既佛识上有文义生。即为众生说法。令众生闻法。故别。问蕴处界相对。十二处中。即言法处所摄色有五。何故十八界中。不言法界所摄色有五种。答五蕴中。行蕴所摄色有。亦有五种耶。我未所说乃有尔所者。我所说如手中叶。未所说法如林中叶。意问如来说法者。胜摄彼林。若旧云尸首林也。然胜摄彼者梵语。此不翻出。
展转增上力二识成决定者。二识者佛及众生。犹如来悲愿增上力故。遂应众生机。为之说教。即是佛增上力故。犹众生善根力增上故。遂感如来为之说教。即是众生增上力故。意展转。谓余相续识差别故。余者听者之余。即佛菩萨是。相续者身也。识者教也解也。犹如来有教。教解差别故。令余相续差别识生。令余者说者之余。即众生是。相续者是身也。识者是教也。此文意说。谓余佛菩萨解教差别故。为有情说。令余有情心中。解教差别而生也。是展转法轮不绝。已下准知。
一摄相归性者。说一切法皆用真如为体故。说一切法皆由于真如也。于弥勒亦如也者。至及也。意及弥勒亦用真如为体。维摩经意说。维摩语弥勒云。我闻佛与汝受记当来成佛。然菩提者。不可以身得。亦不可以心得。乃至广说。乃至三世中。何生得受记。若过去已灭。未来未生。现在不住。又约真如为问。若弥勒得受记。一切众生应受记。何以故。一切众生。亦真如为体。则弥勒与众生无别故。一切皆受记也。三摄假从实如不相应色心分位者。然不相应依色心之上假立。即将不相应假法而就于实。四性用别论者。为是百法中实法为性。假法是用。如何名性用。答用谓作用。性谓体性。然有作用无体性。谓百法中。二十四不相应行。忿等十法。及不害等假法。此等法但有作用而无有体。且如命根。但有任持色心不断之作用。亦无实体。若灭定。但有防心不起功能。亦无实体等也。有体而无用。谓虚空非择灭等。此二就实言之。即用真如为体。虽虚空等有体。亦无别作用也。有亦有体亦有用。谓百法中。贪等遍行别境。及善中有实体者。此等亦有实体。亦有作用。别论者。即约体用以别说有百法。论者说也。如愚意。百法体中。实法名性。假法名用。性用别质。质者体也。意说。性用假实别体故。即建立有百法也。四性用别论色心假实各别处收者。色心各有实体。假法别有假体。即由立有第四性用别论门。即建立得蕴处界。以色心各各别处摄也及建立得百法也。以色心假实性用各各别处摄故。故建立得百法也。且如百法中二十四不相应即是假。六无为中。前五无为亦是假。第六是实。十一善中。三个是假。余八实。十根本中。后五见假。依慧立故。四不定中。寻伺是假。二十随中。小十大三是假有。然百法中。自余三十九法皆实。余五十一法是假。如论中自释。故由第四性用别论门。假实别明故。即有百法也。余蕴处界假实。随应准知。皆得建立。若如第三摄假随实门。其百法中。唯得有四十九法。即具五十一假法。故亦不得成。余蕴处界准知。法处法界行蕴之中。皆具少分假法也。若准第二摄境从心门。百法中唯得有八识。即具九十二法。五蕴唯得有识蕴。具余四蕴。十二处中。唯有意处具。余十一处。十八界中。唯有七心界者。即具余十一界。若准第一摄相归性门百法中。唯得有一真如。无为不离如故。即具余九十九法。处界之中。唯得有法界法处。具余十七界。十一处及五蕴等。若不成也。故有第四门。即不具诸法门也。
瑜伽论说色蕴摄彼十处全等者。色蕴中。摄五根五尘十处法处少分。摄得法处五种色。所谓极略等五也。自识所变则是第二摄境从心者。此即是前龙军无性师说佛不说法。无无漏教法。但前闻者众生自识上有文义相生。此师意者。即无本质无漏教。但有众生识上所变有漏教也。故众生自识所变。即是第二摄境从心也。并言佛说乃是第四性用别论者。此文即护法正许佛说法。佛说法时。即有闻名句等。声即色蕴摄。名句等即行蕴等摄。故假实之法各别处收。即当第四性用别论也。闻者似法者。即取二乘凡夫及七地已前有漏心听佛说法。其闻者识上声名等。皆是有漏名等为似法。十地共用无漏后得智中闻法。其声名句等既无漏。应是真法。如何言闻者似法说者真教者。即佛说之教。皆是无漏声名句等。无漏教法。即名真教。此似法皆本从法界中所流出也。如来有大定智证真。遂起后智。观诸众生。即起应化二身。说诸教法。此教法从真如所得。故证真能伏灭烦恼。依此教法。亦能伏灭烦恼。与真如相似也。
如对法说成所引声者。即此中引此对法论者。意证成前第三摄假随实门故。名句文三。亦是声上屈曲。离声无别体故。摄假名等而从实声故。名句等体即是声故。第三摄假实门。但说于声。不别说名等故。对法亦云成所引声。不言所成引名句。其对法中。亦是摄假随实也。成所引声谓诸圣说者。谓诸圣者成就道德所引出音声。或云谓佛为他众生说法。即佛成就说法之声也。若从所闻有漏心变者。如佛说教法之时。其佛所说教法。本质是无漏。其二乘凡夫等。有漏心中。听闻佛说教之时。遂自心上变起有漏影像。教法亦是有漏。或从能说者。即凡夫二乘等。有漏心中。为他说法。亦是有漏文义。十地菩萨在无漏后得智中。闻佛说法。其佛所说声名句等。本质即是无漏。其菩萨无漏心上。变起影像相分声名句等。亦是无漏也。若十地菩萨。在无漏后得智心中为他说法时。其十地菩萨所说声名句等。皆是有漏。以声名句等皆是第八识有漏相分。所以十地菩萨无漏后得智中。为他说法声名句等。是有漏也。此已上有漏心中闻法。及有漏心变。及为他说法等所有文义。皆依他相名等摄也。又问十地菩萨。为他说法声名句文为是有漏。为无漏。答其十地菩萨。与他说法时。其声名句文本质。既是有漏第八识相分。所以声名句文皆是有漏。若十地菩萨妙观察后得智中。为他说法时即后得智上。亦变起影像声名。影像声名即是无漏。有二乘十地菩萨。于佛边听法。通漏无漏。如总聊简章说。或无漏说正智所摄者。唯无漏心中为他说法所有声名句。及有无漏眼等色法。皆是无漏。即正智相名所摄。其相名通漏无漏故。相中摄法最宽。广如瑜伽论中。问答决择也。
此所诠体谓唯识境正行及果者。境中即摄得五尘及真如理。五尘及真如理皆名为境。真如是正智所缘之境也。故境界故。若名摄得一切法尽。所以今者但言境而不言理也。行中唯摄有为。亦摄得道理。圣道谛亦名道理也行中不摄得真如理也。其果中亦摄得真如涅槃理。亦摄得四智菩提。故说果中摄二种理。一者法身理。即是真如理也。二者菩提理。即四智也。故果中亦摄有为无为。行中唯摄有为。境中即摄得有为无为。故说境行果三摄得一切尽也。一者声二者善字者。然此中引此十地论声善字者。立证成前如来及十地菩萨无漏后得智中为他说法所有声名等皆是无漏也。善字者。善字之中。亦摄得名句然即此又善声善字。即是佛菩萨无漏声名句文。以无漏声字等。成法实体也。
能断金刚波若论说我法是善汝唯无记等者。即是天亲论颂云。虽闻无记法。而说是彼因。是故一法宝。胜无量珍宝。意说。小乘说如来名句文是无记是有漏。大乘说有漏名句文即是无记。虽闻此者。无记名句文。即是作菩提之正因。若如来名句是善无漏。所以受持一四句偈。胜舍恒河沙身命。然天亲无著论。皆释能断般若经。金刚即通能所断。若有漏闻思修慧名金刚。即能断三界分别惑故。或所断名金刚。二障坚固故也。若能断一向是般若。又小乘中说。读经教之心。皆是生得善摄。不是闻思加行慧摄。若大乘说。如人读经论之心。即是闻思加行善摄。其生得善福分闻思善。及加行善。此三有何差别。若如有人但起善心。而厌恶欣善者。即是生得善摄。若厌欲界而欣上界者。即是福分闻思慧摄。若起心厌三界生死恶法。而欣三乘圣法者。即顺出世加行善摄。问如何名法词二无碍。又词无碍何故不名法。独名句等名法。是法无碍。何故不名词。又问此二无碍解。皆从境为名。未答。
此论第二云法词乃至无量名句字是法无碍解者问今引此文为证何事。答意引此等文者。即证声名句文是无漏也。如何答前。又问十地菩萨所得法词二无碍解。通漏无漏。为唯无漏。若通有漏者。即是无记。如何是善。问若明诸教体一切唯识如何乃言佛菩萨说者。此中问意。既言一切法皆是唯识。教体亦是唯识。如何更得别云佛菩萨说也。答无性释云彼增上生故作是说者。既无性说无佛所说本质教法。但由佛本愿故。为增上缘。即众生识心上文义相生。故言彼增上生也。即就本缘名为佛说。实无言。答随堕八时闻者识上乃至二种言说者。问此疏文未知出何圣教。又问为是长行偈颂二种。在识心上现为教体耶。又问何故但言闻者识上。不言说者识上。答第一问云。此随堕八时等。即出摄大乘论文。第二问。直者长行。非直偈颂。此长行偈颂。俱向闻者识上聚集显现。八时者。三释。一七处八会时。二八转声时。三昼夜四时以为八时。问诸行无常有起灭法生必灭故彼寂为乐文。与涅槃经中雪山偈颂文何别。问今者唯取此文。不取余文。又问此颂中明何等义。又问唯闻此偈可具十二心。若闻余偈。如何得具十二心可解。诸行无常之行。与行蕴之行。及行支并不相应行。三名有何差别。
又一刹那五识生已者。问瑜伽明五识中。起率尔。其意识亦有率尔。何故天论不说。答意明。先起五识。而先起率尔心。五识已前。先起何心。论文中言又。未解从此无间必意识生者。意明。次后即起意识中。寻求心也。问此等与四不定中寻何别。未答。又问决定意与胜解何别。又染净中。染即根本六。二十随。净善十一。中生得加行无漏何者。思之。犹先熏习连解生善者。即前念刹那刹那熏成率尔种子。又从种子新熏而生。此疏文即依下论文。而作此疏文也。下论文云。若无实我。云何得有忆识诵习等事。今然诸有情。各有八识。更互熏习故。得有忆识等事。
疏准此由先熏习连带解生。瑜伽论说寻求无间乃至生即不定者。有初起率尔。次后必起寻求。若寻求已后生即不定。若不散乱。即从寻求。次起决定。若散乱者即从寻求心后。还起率尔也。虽知自性然未知义者。如言诸行。虽知目诸行法。然未了知无常义。自性即是法体。义即是无常。有十二心一时聚集者。虽前前心刹那落谢。末后心上十二解相分一时显现也。既于初字有率尔心乃至染净等五心方具者。然闻诸字时。亦有率尔寻求心。已后闻行无常等三字。皆有率尔寻求心。尔者此疏文中。且约论初至后从具五心说也。故云即闻初字有率尔。于后后字有寻求决定。末后乃有等流染净也。无性意取摄境从心者。以无性菩萨不许佛说法。但众生自识上所变文义相生。此所变文义。摄境从心。即是有漏也。护法意取性用别质者。然护法即许佛说。佛有声名句等即教体。取佛声名等者。无漏为体。故取性用别论也。不尔教法便成有漏乃至亦应如是者。此中即是护法菩萨立理也。若如来说教教体本质可无漏善。即真如三宝。即是无漏。亦是善收。如无性说教教体本质可无漏善。佛不说教。但众生识上文义相生者。此影像教法。属众生识。众生识既是有漏。其教法即是法宝法宝亦是有漏。成染无记。影像法宝既如然。众生自心上缘佛及僧真如。此心上影像佛僧宝及真如。皆应成有漏。何以故。俱众生自识变故。
素呾揽。此云契经。毗奈耶。此云调伏。阿毗达摩。此云对法。无唯说二乘无经论等。唯说声闻独觉二乘。若说大乘教别有也。若约根机。即有三乘。谓声闻名下。独觉名中。菩萨名上。即经论中无唯二乘。若约教即有二。谓声闻教菩萨教。而无独觉教也。故摄大乘论中。明十殊胜已。即此十殊胜。唯大乘有。小乘中无也。即言大乘经中处处说故。声闻乘中无处说故。但说声闻菩萨。不言独觉。设言上乘下乘下乘之中亦有二乘。通而言之。还有三乘也。第四人乘第五天乘者。即取五戒名为人乘。由持五戒得人身。十善为天乘。持十善得生天故。问五趣之中唯有人天。何故不立有畜生等乘。答今言乘者。即运载可以致远。由乘此法。即得安乐得名乘。三恶趣苦。既逼迫身心。苦尤重故。所以不立乘。
恺法师俱舍序者。即梁朝时译出二十一卷俱舍论。当尔之时。有恺法师造此论序。序中说千一百年天亲菩萨出世也。即如今时圣教序。瑜伽杂集论等皆有序也。依今所传诸部说异者。问二十部中。何部说天亲。若谓不说。何故疏中言诸部说异。答此方亦无经论文别记天亲出世时代。然唐三藏。于西国中见诸部小乘宗中。有文别记世亲出世时代年岁。所以疏中而述也。今依大乘九百年间天亲出世者。问大乘中。何处文说。答大乘中亦无记处。亦是唐三藏西方见大乘部。有记说世亲出世时。所以疏中舒之。具如别记者。然世亲等诸菩萨所有神德踪迹。并如西域记上说也。达罗毗奈国者。梵语无翻。浚者深也。曦者明也。既犹日月丽天乃至而垂彩者。丽者美也。彩者光彩也。意说。天上有日月。土即令天下得明净光显。若天上无日月者。即天下无光而闇。意说。佛法中若有护法菩萨。即令佛法有光彩。若无护法。即佛法无光彩也。溟渤者。即□是也。纪地者。然海即与地作纲纪也。即犹四边有大海。即束着地。不令大地散也。今者护法。犹如大海。能与佛法作纲纪。令佛法不散失也。又大海水多浩浩流而不竭。今此护法学余既多亦无尽也。此后地与前天相对也。卒者终也。问空中既言护法是贤劫千佛之一佛。如何造释释天亲颂答为利有情。释亦何爽。问为成化佛。为成报佛。答成实报佛。问贤劫千佛皆是实报者。何故法华经言我已成佛经无数量劫。更问瞿字上声。问何意有此子注来。意说。寠字即是上声。此寠字与瞿同是上声呼之。冠者高也。即是人头上冠。冠即高于身。此人道德学业。高于已前大德英贤也。道者道德。光者显也。时者今时也。彦者英。亦同上前英也。意说。此人道德亦胜今时天下英也。四主者。如法华抄中释言东方人主。西方宝住。南方象主。北方马主。雅者正也。韵者音声誉也。骧者上也。五天者。即是五天竺国也。意说。此师声誉高上。遍五天竺也。未易者难也。详者□。说者说也。举者高也。其师道德高远。难可说也。救俱舍论破正理师者。然安慧师。于西国中。朋附天亲菩萨。遂造一部论。救俱舍经部师义。破正理师。此救俱舍破正理师论。西国有本。北方无也。扇者动也。微者美也。猷者道也。小运者。即是小乘也。此中意说。如扇动时。能显于风。此师造俱舍。破正理师。证能显得小乘经部师义也。飞者与前扇义同也。或飞者胜空义。兰蕙者。即是香草也。意说。香草之气而得远闻。此师名亦远闻也。固难提议者。提者举也。议者详也。意说。此人道高远。难可提举其道德。
本颂初行先为略释妙得作者之意后德因而释焉者。问基法师先造唯识疏。今者后得释者。未知若今后德。答有余人解云。行谓流行。意说。三十颂初流行时。其亲胜师。既与世亲同时人。此亲胜师。先作略释。释三十颂。其人妙得本师之意。后余九师。方始造长行释。而释本颂。故名后德因而释焉也。若和解者。然亲胜师说。与世亲同时。即先得三十颂。遂于由假说我法一行半颂下。即是长行。略释颂文。谓论曰世间圣教说有我法下。乃至变谓识已来。所有长行。皆是亲胜师作也。次变谓识体已下论文。方是诸师也。意说。妙得作者之意者。说此师善能作此略释论文也。后德因而释焉者。后时余九师大德。见此师所造略释。道理高胜。即录著论文上。更不别造略释也。其余九师方造余释。释三十颂。及集论释。然师子觉。即是造集论。以释集论。然此净月师。又别造集论释。而糅集论。此集论释。西国中有本。此方无也。
形虽隐俗造高真俗者。然火辨师。亦不是长发僧也其人即是在家俗人。而有妻子。善闲佛法。亦造唯识论释。释三十颂也。如并洲域内张动注经也。或释瑜伽或别注述者。其西国中即有数。今三师而造瑜伽释。然此国中。唯翻出最胜子所造瑜伽释。自余师所造瑜伽释此本无。此后三师。亦造瑜伽释。而释瑜伽也。道名俱远者。道谓道德。名谓名闻。意说。此人道德名闻俱远。词旨奥者。词文也。旨者理也。奥者深也。意说。此人所造得文之与理皆深也。神者精神。道谓道德。意叹此人精神道德也。声德独振者。声谓名闻。德谓道德。振者更远也。故此论题特以标首。特者独也。由如经中云世尊甚奇特也。故十卷论初头首皆题云护法等造也。多为指南者。即是正也。即是指南车。意说。此师义道皆正也。邪徒失趣者。趣者意趣。所归趣处。意说。邪徒傥失其意趣也。趣者徒辙也。意说。邪徒失辙也。得方。方者方法也。率终也。
论其释文具有三分者。谓宗前敬叙分等三分也。宗前敬叙分者。即三十颂名之为宗也。前者释三十颂之前。敬者即前稽首唯识性一行颂。是归敬颂也。叙者即此归敬颂后长行名叙。述造论之意也。依教广成分者。即已下论文。依六经十一论等圣教。广成立唯识道理也。释结施愿分者。释即第十末云。此论三分成立唯识等文是。意释云。三十颂但名唯识。若十卷长行。名成唯识。即此长行中宗前叙等三分。而成立三十行颂。故长行论。名成唯识。若两行颂。若前二句名结释。若所获功德施。其第四句名愿。归敬福田者。即下之八字是福田。谓唯识性者。即是法宝。满清净者。即是佛教宝。分清净者。即是僧宝。犹如将麦子谷子种。在于田中。后时即多。收得谷麦等种。若欲得福多者。即种福于三宝田中。后时即多得福也。故说三宝名为福田。投诚述己者。投诚者。即言两句。归敬福田是也。投者归投。诚者至诚。即归投至诚也。述己者即下之两句也。我今者。即是述己也。彰者显也。因者所以。意显。造长行论。而释三十颂者。拟利乐有情故。此即分别不同科者。然初一行颂。有两师释。次长行论文。即有三师释。即颂中有二师释。长行有三师释。故云分别不同科也。其事云何。然初颂中。其护法师。即造上二句颂。谓稽首唯识性满分清净者是也。其安慧师等。即造次下两句颂。谓我今释彼说利乐诸有情是也。何以得知护法释上二句。即此疏云。此初一颂彼护法等归敬福田也。何以得知安慧造下二句。即下疏文中。释我今释彼说处疏文中云。我即安慧自指己身也。故知安慧释下二句。
次长行论文初安慧释明本论师。为令含识生解断障得果。次火辨。后护法释。故有三师又由此即分别不同科也。此中意言。护法等十菩萨。共造前归敬颂。自拟叙释三十论之意。为欲令法久住利乐有情故。造长行而释三十颂。即前归敬颂。是明释论之意不令得胜果已下。今造此论等。即安慧等谈造论本师天亲菩萨造三十颂意者。其天亲意。即为令有情。得胜二果。生解断障。乃至为除此等种种异执等。天亲造此三十颂。其天亲亦不违利乐有情。令法久住。造三十颂也。若作此解。即本师释论师意各别故也。然准释论之意可知本师亦然者。此文意说。然前准稽首唯识性等一行颂者。即是护法等十菩萨。自述己欲造长行文。以释三十颂之意者。我护法等释师意者。为令法久住利乐有情。所以造长行以释颂也。故前我今释彼说。即令法久住。利乐诸有情。即是利乐含识也。故前归敬等一行颂。即是护法等释论师。自述作论释之意也。若今造此论为于二空以下长行文意。即是火辨安慧护法等。叙他天亲造三十颂之意。然安慧言。今天亲造此三十颂者。为令有情生解断障得果。所以天亲造三十颂也。若火辨言。天亲菩萨造三十颂意者。为令有情达二空悟唯识性。所以天亲造三十颂也。若护法云。天亲造三十颂意者。即为令破诸邪执。显唯识理。所以天亲造三十颂也。故释论师。与本论师。意各别也。
护法等释师意者。欲为令法久住利乐有情故。所以护法等释师。而造长行释三十颂。今例天亲论本师造三十颂意者。亦为利乐含识。令法久住。所以造三十颂也。例于论本云。情义准释论师亦尔者。天亲造论之主。今造三十颂者意者。为令有情生解断障得果。及令达二空悟唯识性。及破诸邪执显唯识理故。天亲造三十颂也。明知护法等释论师意。亦同本师。为令有情生解断障得果。及令达二空悟唯识性。并破诸邪执显唯识理。所以护法等。造长行等而释三十颂也。若不尔者。本师岂无令法久住利乐之意。而造三十颂也。起殷重心者。即是意业也。业殊胜业者。即发身语二业也。由诚归仰者。即是由身语意业也。然此疏初依欲解。次依佛法道理释。乃至已后言三轮因者。意显释三业。亦不显此疏文有别释也。敬礼之意名者。稽首即是敬礼之异名也。瞿波论师。即是西国论师也。其瞿波论师。即与天亲菩萨造也。其唯识长行。即有两师。即天亲菩萨自造长行释。释二十唯识颂。及其瞿波论师。亦造长行。释天亲菩萨论颂。此国中唯有天亲所造二十论长行。无瞿波论师所造二十论长行。其瞿波二十颂释。西国有本也。彼瞿波所造二十唯识论长行中。三业归敬之事。即疏主引来也。问五眼中何不言余四眼。又问眼中既有五眼。余耳等亦应有五耳。乃至身亦然。未解。又显敬礼三轮因故。犹身业礼。后得佛神通论现大小身是。犹语业礼。后得佛教诫轮。为有情说教法是。犹意业礼。后得佛记心轮。观诸有情善恶心等。而为说法是也。故我至诚身语思。思者即是意业。身谓身业。语谓语业也。频者数也。无倒者正也。
于前唯识性所遣清净者。若有遍计所执当情现者。即名不清净。若违却遍计所执。即名清净也。于前所断清净者。若有染分依他。不名清净。若断却染分依他。即名清净也。言唯识性。略有二种。一者虚妄即遍计所执者。问遍计所执。其体既无。如何得言是唯识性(未解)。于后所得清净者。问何不言证但言得耶。答前言所证。后言所得。得之与证。义意相似。若此中言依他起是唯识性者。即约事性。名唯识性。若圆成实名唯识性者。即约理性。名唯识性也。无漏依他亦俗谛故者。其无漏依他。于四俗谛中。即后三俗谛中摄。谓蕴处界四谛因果中道谛摄。二空门中。亦有无漏依他。于一切法中无有我故。即名我空。于一切法中无有法故。即名法空故。二空门中。亦有无漏依他。无漏依他。于四真中。即在前三真中摄。故言也。非但俗中摄。亦在真中摄故。或彼即是满分清净故者。或无漏依他也。何不取前解。答取后界者。意取佛智能证真如故也。净属智者。净者即是人。所净即是智故。今取后解者。即是满分净也。微者水净因微鉴者镜面明净。面于中现名鉴照。佛证唯识道理说一心经者。非是唯说三界唯心名一心。但说前六经中。明唯识道理。总名一心经也。
唯识性声境第七摄是能差别者。亦如第七转。有其二种。一依。眼识依眼根。某甲奴皆是依也。二境。即眼识缘五尘。亦是所缘境。正智缘真如。亦有所缘境。唯识性摄。三乘圣人。犹证真如境。浅深不同。即有大小圣别。所以真如是能差别。第二亦名于也。真如是所于声也。满分净者。是所差别第四摄。此中意说。如世求神。意为鉴得神拥护。离诸灾鄣。圣人求证真如者。意为愿令断烦恼也。所以第四转。唯是所为声也。为求菩提故也。此梵本音一切所敬皆第四转者。如西国法。若求诵经。为求聪明。若求钱为求富也。若求神力。为求拥护。若求证真如。为求断惑。所以一切所为声。皆唯第四转摄也。
辨中边天亲颂曰稽首造此论善逝体所生者。无著是天亲兄。无著往天宫。于弥勒所授得此颂。稽首造此论。是天亲叹弥勒偈。善逝体所生者。天亲意叹弥勒是佛所生。从佛口生。从佛化生。及教我等师者弥勒无著颂。天亲以兄为师。当勤显此义。显此义显此辨中边论也。故天亲菩萨敬本师释师也。此论所依及能起故乃至无倒依止而造论者。此文意说。由佛为有情。说十二分教已。即教是能作。佛为所依。诸菩萨闻佛说教法已。依之修学。菩萨为欲显佛教中所有道理。故又造论以释经也。分有所得名分清净者。问天亲是地前菩萨。分有所得何等法(未答)。
初唯识性即是法宝以是佛师故。乃至教理行果四种法宝。问未知此文中有几解。其行相如何别。答此文中有七解。初唯识性乃至故先归敬者。即是第一解。即约先敬法后敬佛也。理教行果乃至真如为本者。此第二解。即法宝。轨则义要证真如余方有故者。第三解。教行果三真实性故者。第四解也。三乘圣者之根本故者。第五解。或说彼本乃至。但说理故者。第六解。或唯识性也者。第七解也。言唯识性即摄一切唯识性尽者。问其唯识性更有几种。而言一切唯识性耶。答如枢要说。或唯识性能所诠能成所成如有其次第教理行果乃至唯识性也者。能诠者教也。所诠者理也。今前颂中。举所诠之理。意亦显取能诠教也。能成者行也。所成者果也。今颂中。举所成之果。亦显取能成之行也。以果中亦有涅槃理也。今此教理行等四种法宝。皆是无漏不取有漏名法宝。夫言三宝。今此文中。若但言能显所显。所显即唯识。显得果上涅槃理。则不得菩提也。能显即是方行。若能生所生。所生即唯生得果上菩提。不得果上涅槃理则不也。能生即是种子。若言能成所成。所成即变成。得果上菩提涅槃也。能成即是万行也。故此颂中。言唯识性。即摄得一切教理行果唯识性也。证法正说唯如来故者。即由佛证性法宝等。能正说教法。师资相因显说相因者。问如何名相。为当来更与牙力名相。因者是因由。为是因缘之因。更问佛先所说者。以彼经但约显说相因所引。不许法先佛后也。
疏云三宝最吉祥故我经初说者。问若今经初而说三宝。答思之可解。三宝有二一乘三宝等者。一乘三宝者。若佛即名佛宝。大乘中教理行果即名法宝。即不取小乘教理行果也。其十地菩萨即名僧宝。亦不取地前菩萨名僧宝也。何以故。今言宝者。唯取无漏法。可珍重故。名之为宝。所以不取地前菩萨。问若渐悟菩萨。先二乘位已得无漏。今回心向大至于地前。未知得名宝不。答此回心人。地前虽有无漏。仍是二乘之无漏。不是大乘无漏故。此人虽地前起无漏。即不是一乘僧宝所收。言三乘三宝者。即取佛名佛宝。即取三乘中教理行果名法宝。即取三乘一切圣众。谓四沙门果。十地菩萨等。皆名僧宝也。善逝善说妙三身者。此彰佛宝。无畏无流证教法。无畏者四无畏。无漏之法。无生死怖畏。是果法宝。无流者。是无漏法。或无上法。生死不可比频。流谓四依。是行法宝。证者无漏无为。即是理法宝。教者即是无漏教法宝。既言宝唯是无漏。若但言教。即通有漏无漏也。上乘真实牟尼子者。是僧宝。即是一乘僧宝。不取二乘僧宝也。是故至诚先赞礼。三宝总敬也。故唯取一乘三宝。如愚意者。至诚者意业。先赞者语业。礼者身业。三身者佛宝。二谛者真谛俗谛法宝也。一乘众僧宝也。即是十地并名僧宝。此文亦是一乘僧宝也。敬礼如是大觉尊。大觉尊者即是佛宝。无等妙法者。即是三乘教理行果。即是法宝。真圣众者。即是僧宝。亦取三乘。除佛以外一切圣人。是僧宝也。法如前说者。问前文何处明法。答即是前文中。教理行果等文是。
疏云僧宝通摄除佛余圣者。问此唯识既是大乘。岂可通敬三乘僧宝。若言唯取大乘僧宝者。如何疏文中。即有通摄之言。明知道取三乘僧宝。问麟角独觉诸部不同此于三宝何宝所摄者。若大乘中说。麟角独觉及部行独觉。及在家初二果人。及六欲天中四果。及上二界中第三第四果。此等皆是僧众类故。即是僧宝所摄。若第八多宗说。麟角独觉及部行。此麟喻及部行所有三根。谓未知当知根已知根具知根。及菩萨入见道已去二根。谓未知当知根已知根。此第二根独觉三根。皆是法宝收。何以得知。如彼颂云。证净有四种。谓佛法僧戒。乃至法谓三谛全。菩萨独觉道。见三得法戒。见道兼佛法僧等。谓苦集灭三谛。即是法宝。及菩萨独觉亦是法宝所摄也。若菩萨具知根。即是佛宝摄也。见道之中兼有佛僧也。有在家初二果人。六欲天上四果。及上二界中不还罗汉果皆是僧众类故。若出家声闻四果。即是僧宝摄。何以故。若声闻四果。即情同羯磨。又见佛而众多同出世。又佛说戒经中。唯制戒声闻四果。声闻四果故是僧宝摄。然独觉菩萨。若菩萨亦独自出世。及二种独觉。出无佛世。皆无情同羯磨故。皆是行法宝摄也。然大小乘中。唯取无漏法。名三宝体。即不取有漏法以为三宝体。然大小乘中。即假说住持三宝为三宝体。实不是三宝也。但敬别相三宝显敬有为无为功德皆周尽故者。然别相三宝中。皆通有为无为。且如佛宝中。法身无为。受用应化是有为。若法宝中。即取教理行果。果中即有涅槃理。亦是无为。理中亦有真如理。亦是为。教行全果中小分有为。也如僧宝中亦摄得有为无为。且如十地菩萨是僧宝。亦少得无为。即如论文中云。十地菩萨。即用有为无为功德。以为自性。故知。十地菩萨名僧。二体者三宝者。即如上来疏中所明。一乘三乘三宝。同相别相等三宝也。归敬者。即如前归敬福田乃至敬人非法等。上来虽略释三宝及归敬名字上。于中若出三宝体性。及归敬体性。此二体二性。皆如别章解。故云及二体性也。虽有四义释上二句者。即前一敬人非法。二敬法非人。三人法俱敬。四总敬三宝。以为四义。释上颂二句也。
疏生大智生大悲者。问为约生菩萨自身当来果上大智大悲。为约生他众生当来果上大智大悲。更问我即安慧自指己身者。问何故前疏文中总标即云。此初一颂彼护法等归敬福田。即标护法之名。乃至释下半颂。即言安慧自指己身。二文相违。答其前归敬一行颂。即是安慧护法。各作一行归敬颂。今者诠取好者故。前半即护法作。后半安慧作无过。释者解释开演之义乃至安敬立理者。问此中三释何别。答第一解。即约幽显宽狭以解也。谓先略名狭。后广谈故名宽。若第二解即约机解。第三解即以安立教法。而成得道理故别也。为欲略摄广散义故者。如唯识颂及长行。虽作十卷略文。即摄得一切经论中广散之义也。如瑜伽论六十四说令法久住即自利也。问何意有此文来。故名有情无别能有者。如第八识有即情无别能有。外道立有神我为能有。众生为所有。即有利能有。今不同外道。故云无别能有也。
疏中又解云或假者能有此情识故者。其假者为能有。情识为所有也。问佛非有情。何故六十二有情摄。于如来亦是所利乐有情。答令除却佛以利余者。约多分名利乐。又若言是言有情六十二中不摄。若言如来是假有情六十二有情摄。故无违也。若言是有情。当知皆依示现而说。又情者爱也能有爱生故者。由众生生爱故。名为有情。轮王为一者。问轮王有其四种。何故合四为一。答即四轮王不同出世故。故合四轮王为也。
利谓利益即是后济者。即如今生教他修善。未来世得生善处也。乐谓安乐即是现益者。即如教化现身之上伏烦恼。令他现身之上。得上界定也或与小果者。即与他二乘圣果。纯利者。即唯自利。或唯利他。今者取唯利他。似是菩萨行故。不取唯自利。以是二乘行故。共利者。即自利利他也。四安乐种类利者。而有五种不同。故名种类。因摄利者。令今生种善根因。果摄利者。亦当来得生善处。毕竟利者。谓令他得乘圣果。不毕竟者。谓令他得人天善处果。一因乐即顺乐受诸根境界乐相应法者。犹根为因。发起乐受。可爱境界为因。发起乐受。因时与乐受。为相应心心所。皆能受于乐受。诸根境界。能与乐受为因。故名因乐。即由可爱境界及根。为初发起乐受。而生坏苦。即由不可意境及根。为初发起苦受。而生苦苦也。乐所发业皆名因乐能有乐故者。乐受所发业。名因乐也。今此文者。即约下三禅中修因说。及欲界中少分。如下三禅中。于乐受心中。修习禅定。遂业于业。即此业为因。故死以后。还得生下三禅中。而感得乐受可爱果也。即是犹乐受为自而发犹业。还感得乐受果。能起乐故。名为因乐也。故此文言乐所发业。皆名因乐。能有乐故也。
若言犹苦受心中持戒而当成得果乐受者。此文即应言苦所感乐。不应言所发业也。若欲界善恶三受心中。皆感得苦乐果也。且善业之中起三受者。或有人善心起乐受心中持戒。其人即成生而感得乐果。即因亦乐果亦乐。即是皆此间乐所发业。或人善心起苦受心中持戒。其人当来亦感得乐受。即因苦而果乐也。或有善心起舍受心中持戒者。人亦当来感德乐果。不善心中起三受者。或有人不善心中起乐受。如乐心中造十恶等。其人当来即感得苦果。即因业而果苦。或有人恶心中起苦受造恶业等。其人当来感得苦果。即因苦而果苦也。或有人恶心中起舍受造恶业等。当来感得苦果。即因舍而果苦。一切末后心中。皆起舍受故。若作此解。善得此文意也。二者受乐即是乐受者。然此虽言受乐。非唯是遍行中乐受即双取二。谓遍行中乐受。及轻安乐也。有漏乐者。三界所系。调畅身心。皆名为乐。非遍行受数中乐者。此中意说。欲界及第三禅有乐受。适悦身故。即是遍行受数乐。及下三禅中。亦取轻安乐。第四禅已上。即是轻安乐。调畅身心。名之为乐。非是行受数中乐受。唯是善十一中轻安。所以乐名。通于三界。乐受即唯三禅已下及欲界也。故言非唯遍行中乐受即双取二。谓遍行中乐受。及轻安乐也。无漏乐者。通学无学是乐自性者。今圣者唯取乐受。不取余者。最殊胜故也。亦又双取二。谓遍行中乐受。及轻安乐也。问无漏乐既言通学人。未知前二果人得有乐受以不答有依大乘。初二近分定中。得有喜受。初二果人。既得初未至定故。初二果人。得有无漏乐。今依大乘说。若小乘宗。一切未至定中。唯是舍受。无喜乐受也。问若尔大乘中说。初未至定中。有唯喜受者。初二果人。应得无漏喜受。如何初二果人。得无漏乐受也。答若五受明义。其初二未至定。唯名喜受。不得名乐。即说初三果人。而得无漏喜受。可如所责。若三受明义。即喜受亦得名乐。三受中亦得名乐。其初二果人。得初未至定中无漏乐。故无过也。
疏粗动受灭者。谓苦乐兼喜舍名粗动。受问受断乐中。不言无想定。答今菩萨。即将此十利五乐。以利有情故。今者菩萨。即将灭定以利有情。名受断乐。不将无想定以利有情也。问受若在时。何故不名为乐。要受灭方得乐名。既是无心。何处有乐。应说颂言世性者。即前明十利乐中。即是第一第二名世也。性者即是第三第四摄善离恶等乐也。依所具缘前解为本者。即前疏文云。今释此论。令法不灭。为与有情此利乐故。即以二缘释彼颂也。此上疏文。即是三藏师释。故云前解为本也。三藏师意说。释彼颂者。第三句我今释彼说者。即令法不灭。以我释彼说故。所以令法久住也。所以造论下第四云云。利乐诸有情者。此意即为与有情此利乐故。所以造论三藏师即释此两句别能释。即上句令法久住。下句即利乐有情也。二远离乐者。如生第二禅远离寻伺等。名远伺乐也。寂静谓涅槃者。谓涅槃上之离于生死染法生灭。故言寂静乐也。三苦对治乐。何不取乐自性。更问然此三师并为人法者。且安慧师云。有迷谬者。者即是人也。生正解故等。即是法也。第二火辨师迷唯识者。者即是人。令迷二空等。即是法也。第三护法师。或执外境如识非无乃至种种异执。即是人也。令于唯识等。即是法也。故此三师。皆为人法也。约大悲说后解无妨者即疏文云。或此颂中乃至菩萨所为本利他故。此疏文即是疏主自解也。故云后释无妨。疏主解意者。但通解下之两句一处明。亦不可别能解也。意说由我今释彼说利乐诸有情故两句释彼说者。为诸有情。而得利乐有情。信学者。已依之修行。即法便久住。即由为有情故。而法久住。即此下两句。通利有情。亦通令法久住也。发端者。即同详夫窃以等也。发者起也。端者首也。即发起论之颂首。简持者。简去余论持取此论。境上第七非依第七者。于即是所于声故。第七转有二。一依。二于也。所度众生。皆是菩萨所缘之境。故论中言为于也。
声闻缘觉及恶趣空邪解空理者。问其问其二乘人邪解空理。与恶空人邪解空理有何差别。答若二乘人。虽无烦恼部中邪见等事。还有所知鄣。问邪见疑等。为有法执。即执诸法实有。不可法空名邪理。若恶趣空者。即拨无因果。一切名邪解空理。正解体通无漏真智及有漏智者。问今者既说二乘人。皆名邪解空理。此中正解。为生大乘无漏智及有漏智。为生小乘无漏有漏智耶。又问此言无漏智。为是见修无学等无漏智。为是根本后得无间解脱胜进智耶。言有漏智者为是生得善福分善。有漏闻思修。为是资粮加行善。为是无间解脱加行胜进。答有漏智者。取方便善中。希求出心闻思慧。是则名解明利故。如今时人。虽未种顺解分已前。或起善心。希求出世。此希求出世心。即名方便善。方便善即是顺解脱分善家之流类。此方便善。即能为疏远缘。引起解脱分善也。若在解脱分位中。起方便善。即是解脱善之伴也。若福分善。唯是凡夫外道。作欣厌观。求生上二界生死之身。其福分善生得善行皆闇昧故。不名正解。唯方便善。性明利故。名为正解也。
何谓二空谓即生法者。生者古名众生空也。若尔草木等应名众生。故有滥也。旧云人空。若尔人趣可名人空。余五趣等。如何名人空。人字不遍五起也。今言生空。即摄五趣。并名生也。旧或云人我空。法中虽无主宰名我。有化用故。亦得我名尔。人法之上。皆有我字。亦是滥也。犹如金刚者。今者即取赞玉金刚。亦不取余紫色金刚。其金刚以乔麦色而有楞也。大者如枣极。小乘者如乔麦。问初四解重何故鄣理但说二空乃至即兼余法者。此文意说。前四解即约二鄣名重者。何故鄣真如理。但说二执。欲除二执乃至生解即言断余二鄣兼余法。余法者。即是二执外之余鄣也即鄣宽而执狭。问第五解重唯二执者。二鄣体性。亦通贪等。何故但说二空。此言意说。第五解中。唯取二执名重者。何故二执皆断。即立我空法空。余二彰得余。何故不立贪空嗔空痴空慢空责不齐也。
此释但说二执所由乃至若后二句但释断重鄣者。此疏文中。虽有两释。答前二问。义意相似也。若答第一问。即言二执是根本。所以但说二执能鄣二空。若二执断时。亦除二鄣。由根断时枝条亦断。若答第二问。二执是其根本。所以证理之时。但说生空法空。余贪嗔等是末。所以断贪等时。不立贪嗔空等也。此依见道及究竟位断烦恼说者。即三乘见道。及究竟道中其我法执。与烦恼等。同时而断即同时根断时。所有烦恼所知障枝条亦断也。余位不然先离八品烦恼第九品时方断我见者。以约地离染说。如一来果。虽断欲界六品修惑烦恼。然未断我执。不还果。断八品。亦不断我执。故云余位不然。此即前八品。先断烦恼枝条已后。第九品方断我见根本也。第四地中我见亦尔者。然烦恼有三种。一谓贪痴慢。与身边二见同念俱起。二即犹前念身见边见。引起后念贪痴慢等。三有独头贪嗔痴慢。不犹身边见不引起。一者其贪痴慢。若与身边二见俱起者。即第四地中。伏身边二见。及同时贪痴慢等。皆第四地中被伏。其与身边见俱时贪痴等。与不俱生烦恼而作伴也。二者犹身边二见势力。能引后念独头贪等起。贪等与身边俱起者。名俱生烦恼。引起后念贪等者。名不俱生烦恼。其俱生烦恼。与不俱生烦恼。无始已来恒作伴。与身边俱时贪等。四地永断为作菩提分法观故。后念被引贪等。至第五地中被伏断。三若贪嗔痴等。不犹身边见势力所引起者。其贪嗔等有其二类。若羸劣。第六地断。若微细者。第七地方被永伏。解深密经云。一害伴随眠。谓俱生烦恼。与不俱生烦恼而作助伴。到前五地。方永不行。明知第四地中执在前除。烦恼到后方断。亦是根虽断时。枝条不断也。第四地中断身边已后。五六地方断烦恼。此乃先断根本。后断枝条也。然此唯识论中。言由我法执二鄣具生。若证二空彼障随断者。此又亦不尽理。何以故。此论既言若证二空彼障随断。唯摄得三乘见道。及究竟道。及第四地中断身边等位。即惑与我执及余烦恼同时断故。即先断执根。后断余惑。此论唯不摄得地杂染。先以品余烦恼。第九品断我执。即先断末。后断本也。
疏云如下第九卷资粮位中有其二解。问指何处文也(应捡)。
疏云障如论本但说二空者。如者至嗔真定等者。有唐本云。如者真如。本谓我法执。从根本说。故言二空不说贪空等也。如者而也。意说。障而从根本说二空。不说贪空嗔。六识执外者。意说。第六识中。起二执外。余烦恼等。或有烦恼即与二执俱时起者。此之烦恼。即名六识执中也。或有贪痴烦恼。但缘五尘而起。不与二执俱时起也。此意识烦恼。即名六识执外也。或即五识中法爱恚等亦名外。不与执俱。名为执外。若第七识中烦恼。即一切时。当与二执俱即。无第七识外烦恼。所以此中不说。故说执外。所知障名之为流五识等中法爱恚等异熟生摄者。此文意说。五识中虽无法执。其五识中。亦有所知障贪嗔等也。此贪嗔等。即是四无记中异熟生摄。最是宽故。如增上缘。名义遍故。定下劣性者。即是第六识中受。且如修得初禅定起。耽此禅定。更不肯修第二禅定。是定下劣性。虽有同时余心心所。唯取于受能领受故。是所知鄣耽定之受。唯是第六意识。意识能得定故。五识法爱恚等。唯是所知障品末鄣也。杂集论说。犹受尽故。得第四禅不动无为。虽断初禅等染法。得不动无为。今约极处为言。故说断下三禅染。得第四禅定。而得不动无为。若余凡者。外道修六行伏惑道。伏下三禅染而得第四禅定者。其凡夫外道等。即得第四禅中非择灭不动无为。若阿罗汉。断下三禅染。得第四禅定者。即得择灭不动无为也。犹断不发意受故得想受灭无为。变异受者。即苦乐忧喜。不变意受者。即舍受。此约离烦恼外异熟受说。得其无为者。此文即约一类利根钝根罗汉说也。如有钝根阿罗汉。不得上界根本定。唯依初未至定中。虽断尽三界烦恼。仍不得四禅八地根本定也。以定下劣性异熟生受故。其罗汉已后。即渐伏除定鄣异熟生受已。方得上界定。即得择灭不动无为。及想受灭无为。若凡夫伏离下地烦恼已。即得上界定也。即得非择灭不动无为也。如伏欲界烦恼已。即得初禅定根本定。如伏初禅烦恼尽已。即得二禅根本定。乃至伏尽无所有处染。即得非想定也。若圣者即不定。如预流果人。虽依未至定断尽三界分别烦恼。仍不得上地根本定也。
若烦恼俱者与彼同断者。是有一类利根钝根无学若断尽三界烦恼时。同时亦断尽异熟受。而得四禅八根本定也。如断初禅烦恼尽时。即得二禅定。乃至断无所有处染已。即得即有顶地定。何以得知。或有利钝根无学虽断尽三界烦恼。不得上地根本定。或有一类利钝根无学人。若断尽三界烦恼已。即得四禅八定。大小乘中同说。但由根本定二有学名为满。由根果定三无学得满名。此文意说。若得第三果。即名果满。若得灭定。即名定满。若是见至性。即名根满。若无学中。若得九次第定。即名定满。若是不动种姓。即名根满。由此或有定满非根满。即前退法五种钝根人。而得灭定。名定满也。是钝根故。不名根满。或有根满非定满。即不动种姓人。不得灭定。不名定满。是利根故名根满。或有根定俱满。即不动无学。而得灭定也。或有根定俱不满。即是前退种姓钝根人。不得八地定。故知。或有利钝人。而得九定。或有利钝根人。不得九定。亦不得约利根人得定。钝根人不得定也疏此受俱亦定鄣受为本故但说于受者。此文意说。与受俱时。余遍行别境等亦能障定。受胜障定强。但说于受也。十地二法者。即是理智二法也。
疏云非解脱体即胜解数者。今言解脱自在离缚。非是别境胜解数也。此但是真如为体。不离如故。此假从实体也。
疏云果谓果利即顺益于因者。二胜果起。能顺三劫所修因也。凡夫所修诸行暂灭外道苦行计证涅槃者。然世间伏惑道。若凡夫。若佛弟子。皆悉他也。若凡者所修得世间道伏惑道。即外道执为涅槃。若佛之圣弟子所得世间伏惑道。即不计涅槃也。所显之理执为圆寂者。问显得何等理。答即或时即显得一分非择灭无为。即执此非择灭无为之理以为圆寂。今说是彼涅槃者。外道所得涅槃。佛法涅槃之分。彼有佛法涅槃。故言彼分涅槃。实不是真涅槃也。若佛法中得。即名真涅槃。若尽烦恼障故得有余涅槃。身智尽处显无余涅槃。不住生死涅槃。即名无住处涅槃。此二涅槃。即是择灭摄故。言二灭虽理名真者。问何故外道所显之理。即得名真。次下疏文即言。外道二乘所得解脱。非真解脱。是假故。答前文言虽理名真者。即约外道自宗中执所显非择灭。执为真涅槃。后文说。就佛法中说。彼外道伏惑所得择灭。不是涅槃。要三乘人断见修烦恼尽已。所显圆寂。方得名涅槃。虽得二灭住此二中非为不住者。二灭有余依无余依。二乘住是二涅槃中。又是假故。俱是择灭非为不住者。二乘人不住菩萨无住涅槃。住涅槃名不住。犹有大悲故不住涅槃。犹有大智故即不住生死。若二乘住涅槃。凡夫住生死故。维摩经云。非凡夫行。非二乘行。是菩萨行。即是无住涅槃。有无余依灭所显故者。即说二乘。若有余涅槃依。即约断烦恼尽已方显得也。若无余涅槃。即约身智灭已方显也。彼唯是假非不住故者。此文意说。若二乘外道所得涅槃。即是假也。其二乘外道。即不得菩萨无住涅槃。无住涅槃即是真也。问二乘得解脱。其外道如何得解脱。答然外道所得初禅定。已能伏离欲界烦恼时。即名解脱欲界烦恼亦假名解脱。乃至外道。离无所有处烦恼时。即名解脱。无所有处烦恼亦假名解脱也。然此疏文中。有其二解。即从凡夫所修。乃至灭所显故。即是别解。若从又总别于二乘非外道等。即约总解真解脱者。问疏中既简十地菩萨所得涅槃非真解脱。二乘有余无余二涅槃是假择灭解脱非真。今取佛果。有四种涅槃中。取何等涅槃。以为真解脱。答佛果上有余涅槃无余涅槃者。亦是择灭。即同二乘解脱非真。若取自性清净涅槃。凡夫二乘菩萨。皆悉得自性涅槃。应二乘等亦得真解脱。若取无住涅槃为真解脱者。准下第十论。一师云。断所知障。亦得择灭。即四涅槃中。初一即真如。后三皆择灭。即无住涅槃。亦是假解脱也。若言四涅槃皆非真解脱者。何故次疏云。二所障体即四智品。及四涅槃。思之。
疏云末伽言道游履义故古云菩提道者非也。此言意说。上解菩提是梵语。此云觉也。古师解云。即将菩提为道义者非也。梵云末伽。方云道故。问正解是正觉者。出何典据。答即是此论等。由断碍解之者正解。正解即是正觉异名。此从所障以立鄣名者。此言所知障者。即障所知故名所知障。此言所知者。非约前所知境界法名所知也。今正约鄣法空无漏圣慧。能知之智不得生故。名所知障。即能知之智。从他所智诸法为名。故说能知智名为所知也。四由此障能障能知智。不得生故。即令不能知所知理事二种之法。故论文碍大菩提。名所知障。即约障能知之智。以立鄣名。由如俗间见人有学问智慧。能知一切法。即唤此人。名有所知。不名此为有能知。今此亦尔。异生虽作二种无我真如观等大悲菩提者。即是地前初发心菩萨。拟如空之恶皆愿断除。如空之善皆愿修习。如空有情皆愿度之。即发心大故名大。不得无漏慧故非菩提。二乘菩提有无漏慧菩提非大者。别有流本云二乘菩萨非大者。然此第二解中。十地因中言菩萨无漏慧名菩提者。即约五种菩提说。谓发心菩提伏心菩提等。故说十地因中菩萨无漏慧。名菩提也。又但简彼二乘之智菩提非大菩萨之智大非菩提者。问何故二乘有无漏智。即名菩提。十地菩萨亦有无漏智。即不名菩提。答此第三解。意说。二乘无学位上无漏智。名为菩提。即二乘无学菩提。与佛果无漏智。皆名菩提故。第二论云三种菩萨。若十地菩萨。虽有无漏慧。无漏慧但名因中方行摄也。不名菩提。若佛果上所得。方名菩提。所以疏文云大非菩提。疏中三解。第三解胜。异生虽二种无我乃至凡夫之智俱非二种者。问何故前解异生之智即得大名。后二解异生智不得大名。即约何义以作三解。答若疏中第二解。即约外道异生。执自宗见戒取等闻思慧。以为正行。而得上定。若佛法毁之。名恶见也。故外道所起恶见等。名非大菩提。入见道前者。即是地前资粮加行位。既言前字。故知是前。若言未入见道。即不须前字。若着前字。即不须者未字也。言四位者。资粮加行二道。合名解行。故后三位同也。
疏云证空断障至究竟位者。问先明第三修习位行意有此至究之言。前此音即显至究竟道已前皆名修习位也。前文本解者。从疏文中释今造此论乃至生正解故。述曰下显造论悟断果。又论云生解为断二重障故。述曰此显证空。乃至下疏文言。此中且说胜障。故说各别障。至下当知。此等已上疏文。以是三藏师释言前文本解。次下文解。为于二空有迷谬者者。即是未入法时。乃至此即第四究者位也。此已上疏文。即是疏至解也。梵云筏蹉氏。此云犊子部也。此诸内外道俱起邪智不能违者。问小乘亦起根本智。云达生空理真谛。亦起后得智。合缘理事。如何二乘人。不了真俗二谛。答以小不尽故。
疏云为外道等开显此文乃至此约小乘及外道解者。问此一段论文无开示之字。何故文中而解开示为当此段疏却
疏云第一所说有殊及下与前殊者。即此辨后释文。与第一安慧所说各异。若依胜义心境俱空者。问清辨与护法。解俗谛胜义何别。答思之可解。清辨说言。然胜义中无为无想。无为无想故。所以胜义之中心境皆无耶。由心众生一切法者。问其清辨如何说心集生一切法耶。答清辨于世俗谛中解。心者积集义。由心集生一切法。以见外境无间断。其前六识有间断故。尽中道大乘不名唯识。问清辨既不立唯识。如何言识最胜故。由心集生一切法故。答者即向者解。是德光论师。先小乘学道十地疏。乃至非谓唯心便无境等者。然德光论师。即是西国人也。其德光师善解小乘。说依空无我门得入见道。既是凡夫余罗汉以通力将此师三回见于弥勒。此师高心不肯礼拜。以见弥勒在俗形故。除众贤师。贤已后有一人。而以其人唯信小乘无不能。心入大乘。亦不造十地疏。既是大乘。如何德光作十地疏。十地疏或是余人作也。则别有人问德光言。十地论中。既明唯有一心。如何释也。德光和合十地论中一心之言。如言王来非无臣从举胜者故。非谓唯心便无境等。
疏云许除毕竟无心境二中随一摄故者。若不除毕竟无者。宗中即有违自教过。萨婆多自许毕竟无是心外境。许是无故。因中复有不定过也。依密意教说诸法空者。然经中密意诸法空者。佛即约无心外遍计所执法故。所以说诸法空。还有依他法也。其清辨依此密意教故。即依他之法亦说为空也。五根所行境界意各能受者。眼识缘边乃至余境亦尔。即第六识能缘五尘。故知唯有一识也。三依六识力皆名意处教者此师意言。十二处中。六识总立为意处。明知唯有一识。此师即依十二处教就显为诸。不依五蕴十八界。十八界中。七心界为七也。
此恐违至教故说有一识者。若说有多识。即违上五个教。今恐违上五个教。故说有一识。问如何名一类菩萨者。如何名一类。又为是地前资粮位小菩萨依此执耶。更问经部觉天等乃至及想行思信者。然觉天不是经部中师。有觉天是萨婆多宗四个评师。谓妙音世友觉天法救也。然此经部觉天。唯立受想思三所。唯有行信思等者。然行即是思。更无别体。一体异名也。又于思上起染时。即假名贪若于思上起净时。假名信等。实体即是思也。既言三和成触。触即是假。更无别体。即是下文生触成触也。问此论文既言有执离心无别心所。何故此等部中皆言有心所耶。答今者故。诸部立心所法。唯有二三等。少故名离心外无别心所。非是诸部中计离心外全无心所。亦恐违至教者。既经部中说无心所。若别立多心所即违教故。恐违至教。不别立心所。顺世外道亦立唯有四大种也者。此外道计四大种。立能生得心心所法也。问此外道唯有四大。不立有所造色。色是所造。四大是能造。二法既别。如何言四大种色。有唐本云。答四大种体。即是色故。非约能造所造以辨色也。又如何名顺世。更捡思之。
相见俱有余部及大乘等者。然二十部中。唯除正量部。自余诸部皆立有相见分。相分即是境相。不论影像相也。然小乘相分。唯有四蕴。何以得知小乘中有相见分。即下论文云。有离识所缘境者。即说外境为所缘。相分名行相。见分名事。若大乘中影像相分。即通五蕴也。清辨顺世有境无心乃至相见俱无即安慧者。问前后两个四句有何别。又问前文有境无心。即双取清辨顺世。后文有相间即偏取清辨。不取顺世。前文有心无境。即取中道大乘。后文有见无相。即取正量部。前文心境俱无。即取邪见一说。后文相见俱无。而取安慧。更问如僧佉等计我是思者。如下又所执我体常周遍。量同虚空。二文相违。如何和会。答下文执我体常周遍是我体。计我思是我用。故不相违。
犊子部计我为能知者。和引俱舍论中解犊子部执我为能知者。彼部云。引经云一刹那心能立一切法者。若心起时。即能缘前一切法。心体不能自缘。其同时之我。即缘自心体。故云我为能知者。若我不能缘心者。即我不名为能知者。萨婆多破云。如言火能烧一切物。岂一刹那火能烧一切物。即约相续多时。说火能烧一切物。今此经中说一刹那心能缘一切物亦尔。即约相续多时。即初念能缘一切法。仍心不自缘心。若至第二念。即心亦能自缘心故。又犊子部说。若世间我许依蕴与作。然与蕴不一异。若断尽烦恼已。其出世我。即与涅槃真如不一异。然出世立我。不依涅槃立。与世间我不别。今者唯识论中。唯破世间我。不破出世我故。所以但言许依蕴立非即离蕴。法藏部计心缘相应法者。且如心起必有相应触作意受等。此心王亲能缘触作意诸心所法。亦得更互相缘也。
化地部执缘俱有法者。且如五识与五根俱时而起。眼识能返缘眼根。及余耳识等应知亦尔也。文外义解十六心。如欲界身及山河等者名苦谛。上界亦尔。欲界烦恼名为集谛。上二界亦尔。欲界断烦恼所得择灭名灭谛。上界亦尔。欲界能知治圣道即欲界系。名欲界道谛。上界谛亦尔。所以灭道分后八心分上下界也。五下分结者。谓身见戒禁疑是初果断。贪欲嗔恚是那含断。故名为五。犹贪欲嗔故不得生上界。犹身见戒取疑三。虽生上界。却还生欲界。下分者。下界有此五恶法。或下人身中有故。即是凡夫身有也。圣皆断故也。又云化地部执缘俱有法。解云。此缘慧俱五蕰。如在定中慧俱自有识。即名识蕰。同时有受想思。即名受想行蕰。同时有定共戒道共戒。定共戒者此定俱现行思。能妨恶色身语七处。假名为色。道共戒即八支圣道。谓正身业正命。此等皆是色摄。定道二戒能妨故假为色。当体是思。此二决定与定道俱时。名之为共。恶律仪依现行色立。如造煞生盗邪行。皆是现行色故。善律仪依不现行色立。由持戒故。煞盗邪行皆不现行能妨色故。假名色也。
疏云法救说心所体即是思。解云。此师即是萨婆多宗四个评师。计诸贪嗔等余心所法皆思蕰收。所以言诸心所法是思蕰摄。答思不摄者。应别立贪蕰嗔蕰。故知无别体所以余心所法。皆于思上假立。此师亦唯立有受想思三心所。及执离心无别心所。皆如第七第八卷说者。即如下第七论中。言如是六位诸心所法为一为异等文是。然第八论中。虽不名心所。第八疏中亦少分明心所。
疏云此中皆应叙比量破寻下叙之。解云。如下论文。同聚心所。亦非亲所缘。即破法藏部缘相应法。五种姓不来等。即破无心所定。准下别知也。有漏无漏解唯识智者。问有漏中。即有三乘资粮加行生得及福分智闻思修。又有加行无间解脱胜进等。答无漏即有三乘见修无学道。亦有根本后得。根本后得即有加行无间解脱胜进生空法空智。亦有十智四智。此等智中。何智能解唯识。名正解耶。思之。如其境实正解生也。境有智有。境无智无。名如境实也。前二十四颂宗明识相。即是依他。问前二十四颂中。亦明姓圆成实性。即前颂言圆成实。于彼常远离前性故。此身依他。非异非不异。又云。后由远离前所执我法性等。皆是圆成实。如何今说前二十四颂唯识相依他起法耶。答非全故亦非显也。见毛月等事者。今此中应说眼中有翳。即见空中毛。答眼中有翳团。团者。即见空中毛亦团也。若眼中有翳狭长。即空中见毛亦狭长也。若指按目以看月轮。即见第二月也。颂中既言目有翳即含。含言见毛轮也。不令有月字也。又目中有团翳。即眼前见毛。团圆似月。名见毛月。即因下见毛轮毛轮与毛月相似。非是眼前见天上月。又此毛轮明净似月。小圣邪师智。尚微阙解生迷谬者。如小圣者。谓清辨智微少解生迷也。邪师者谓外道。外道正智全无。名之为阙解生谬也。虽知此心虚妄显现等者。此已下文意。生下二十五行颂唯识性也。此文即依非不见真如文作也。显如一味者。如何名为一味。答真如常相续无改转一类。所以真如名一味也。下第十疏中。即约证如之智。亦名一味。
若相若性释诸妨难者。问下几颂释诸妨难。答相者。即从初能变后。乃至第二十四颂已来。明唯识相也。若性者。第二十五颂明唯识性。释诸妨难即是七行颂是也。第三三者。虽无文说。准诸经证。判此有三。乃至此皆准释瑜伽摄论故。为此对三者。问若尔经论中。以明境行果以科文也。答即法华瑜伽摄论等。皆约境行果以科文。应捡唐兴寺法华摄可知。问法华经说。寿量品中明一乘。一乘果中。即得双有涅槃有以不。其唯识论第三十行颂明果中。亦双有涅槃菩提二果以不。依境行果科二谛者同初性判文可知者。二谛者。谓世俗谛胜义谛。同性相者。即是前二十四行颂。是胜义谛也。寄问微起者。寄者记也。
疏云世间相违违理之失圣教相违违教之失者。问何故违世间即言违理。违圣道教即言违教。答若世间中。唯有我之道理而无教也。故言世间但有违理失。是下世间道理所成真实。若圣教中。即有圣教法。即有违教失。非彼菟角等可说为青等。此文意说。若有心外实我法可起于说。说有假我法等。由如牛毛等可说为青等。答无心外实我法。亦不得起说。说有假我法由如不可以菟角而说为青等菟角等者。等取非彼龟毛可说为黄等也。要无九过者。即是因明论中宗九过也。言世间者可毁坏者。有二种世间。一众生世间。即身死磨灭。二器世间。即被水火风三灾坏也。即世间中。三界火宅生死恶法体可断除。名可毁坏。非约世间法体有生灭。名可毁坏非约也。若约世间法有生灭故名可毁坏者。其无漏有为道谛之法。亦有生灭。应名可毁坏。应名世间。若如此解者。即违下论文。下论文云何名出世间。谓体无漏。有证真如。名出世间。即是根本智也。故知但约世间恶法可断除。故名世间。即无过也。若后得智。缘世间故名为世间。如下第十论释后得智。亦名世间。亦名出世间也。又二乘人。厌于道谛。而灰身灭智。其道谛应名可毁坏。其菩萨道谛尽未来际。即名不可毁坏。今外其二乘道谛。更无别有对治道而以断之。其世间法。别有能对治圣道而以断之。故世间法名可毁坏。二乘道谛不可毁坏也。问若尔无种姓人。无有圣道对治。如何得名有对治法耶。答有漏烦恼现行。即被世道伏。故亦有对治。若尔第七识中。烦恼及二障种。既无别圣道对治。如何得名有对治故得名世间。又解云。即是有为无漏。虽无成坏之坏。亦有刹那生灭。故名可毁坏也。若有首治故隐真理故。唯是有漏法也。
与理相应于事无拥者。若泛解圣者。即与道理相应于事法无拥即名为圣。不约证达俗事名为圣也。今解此疏文。据实而言。即唯约大乘佛菩萨说者。理相应者。即是根本智能证真理也。相应者相随顺义。故下文云。智与真如平平等。俱离能取所取相故。于事无拥者。即是后得智。能达一切俗事。如约无拥也。又契理通神者此文即通约一切三乘者解也。乃至初果人等有无漏智。能证道理。故名契理。又能通达得圣智慧。故名通神。神者即是圣也。即有不能于后得智中约事无拥心与境冥智与神会者。即与前契理通神解无别也。心王证真也。智谓心所智。与圣会也。世间圣教。皆依士释者。世之间也。圣谓三乘性也。教谓言教音声也。即圣之教也。以八转声释世间等。是世间者。即是体有漏法。体是世间。有漏法是世间所出。不是出世间也。八转者。即诠法之名言。改变不定。故言转也。造世间故即是第二业声。业是造义。即由业惑苦能造得世间由世间故者。即是第三具智由者即是世间余缘也。即由惑业苦是世间之作具。又由有风轮得有水轮等也。为世间故者即是第四为声也。皆是所为声。为有世间故。而依转生死。又为煞生故遂世间因世间故者。即是第五从声也。因者因从之义。是世间处属世间故者。即是第六属声也。属有漏法依世间故者。即是第七依声也。一切有情依皆出世间。然此中即无第八转声。泛牛声释世间也三种科释一颂半皆同无别者。即前境行果相性位。初中后三科文。释此一颂。皆无别也。故此约一颂半。名总标纲要分也。无体随情假者。即世间外道所执实我法。皆无别体也。但随能执妄情所缘。名为我法也。然护法师。外道即计见相以为我法。如执我是思。即依见分之上。执为实我。父执我为能知者。及执受是我。想是我。行是我。识是我。此等皆是依见分上。立为我法。若计色是我。即依相分上立为我也。又如外道执离蕴我。我体虽无。而有相分。我是独影。唯从见众同分收。随彼执所缘相分亦名我法。然外道依相分等上而执我法。其相分即具五蕴。故下文云。世间沙门婆罗门等。乃至皆依无常五趣蕰起。问此无体随情假中。既言多分世间外道起执。少分亦通三乘人。资粮加行位。及二种独觉。二十七贤圣。及十地菩萨。皆得起无体随情假有体施设假。得通无色界不若言有者。无色界既无言说。如何即云前无体随情假。有体施设假。乃属于说。若言无者。彼界既有外道。亦有后二果人。如何得无此等我法。答云。一无体随情假多分世间外道者。和上云。意说。无体随情假。既是分别我法。多分世间外道执。少分亦通小乘执。谓小乘中。犊子部。根本经部。正量部教中。皆是无体随情假。非得初果已而起此执故。四果十地菩萨。皆不起无体随情假。以无依有假。此之二释。即依下论文而作此疏文二解。谓论文云。愚天所计实我实法。都无所有。但随妄情而施设故。说之为假也。若疏文中。有体施设假。义依于体假。此之二释。即依下论文而作此二释。谓下文云。内识所变似我似法执虽有。而非实我法性。然似彼现。故说为假是也。此约说为我及法故不离识故者。此中约依相见分上。立为我法。不依真如等立为我法者。其相见分不离识自证分。故识所变。所以依相见分为我法。真如非识所变故。然疏文云。此中总显由无始来横我法等然此疏文。即依愚夫所计实我实法。及如愚所分别等。论文作也。引生真见者。即引生见修无学所有无漏道等。皆名真见也。非独约见道中真见道。名为引生身见也。
疏云是故经云。为对遣愚夫等。一行颂中。上之二句即是无体随情假。下之二句。即是有体施设假。
疏云依识我体上有我法义者。取相见名识体义者。如初果有初果识。乃至二十七贤圣。皆有圣义。义依于体。别依总者。我法二种。名别依总相分。第一解云乃至我法二执假乃至于说说者。即是声名句文也。然此疏文解。虽言乃属于说。即依为对遣愚夫。乃至故于识所变假说我法名。以为以为颂中有假说之字。即言乃属于说。此解不尽。何以故。若唯依相分之上。立为我法可言乃属于说。相分中有说。说即是声名。相分中有声名等。亦有依于见分之上。立为我法见分之上即无说也。若依相分中声名等上。立有我法。即五蕰中唯应声行二蕰。说为我法。即不依余三蕰色行二蕰中有声名句等。何故下言皆依无常五取蕰起。故知遍计五蕰。立为我法。故知见相分上。立为我法。于理为胜也。此第一解。诸法之上。元无我法体。以所诠诸法上性离言故。诸法体亦非我。非即世间中圣教。唯于言语中。假为我说为法故。我法亦乃属能诠言语立也。以所诠法上都无我法体也。假我及法不在于言以所说为若我法故者。意说。此第二解。即有我法体其世间圣教我法不在于能诠名言上立我法。即于所说妄情所诠义上。有我法体。谓世间即依所说妄情体上。立有我法。若圣教中我法。即依所说说法体义上而立我法。皆是别无依于总无者别无者我法也。总无者相见二分。何以故安慧不立相见二分也。自证离言非我法故唯佛所证者。其安慧意。证其我法二种。唯依见相分。其自证分是识体故。又离言故。唯佛知有。若唯余二乘菩萨等。皆不知也。此师即依二十唯识颂。他心智云何。知境不如实。如知自心智。不知如佛境。余人知境不如实故。不能知自证分。不知如佛境。唯佛方亲能知有自证分也。然佛自证分。还自亲缘自证分。亦能知余人自证分。
疏云唯以所变相分护法解别者。解云。难陀解云。唯有二分。我法二种。不依见相本质上立我法。此即唯依亲相分。不依本质见分上说为我法。设有执见分本质为我法者。亦心上变现亲相为缘。为其心上所执相分。还是亲相分所收。还依亲相分立于我法。然护法既言依见相分上立我法者。即依见相分本质上而立我法。不依亲相分。何以得知护法而依本质见相分上立我法。如人若缘见分本质为我法。即托见分为质。自心上变起亲相分心。即依此亲相分上立为我法者。即是护法唯依相分上立我法。如何说护法依见分上立我法。故知护法不依心上所变亲相分心立为我。即依疏所缘见分质上立我法也。故难陀师宗中。亦有立无体随情假。有体施设假。以无依有假。义依于体假。同护法也。护法我法依相见。故有别也。因前所标今略举者即因前颂中第三句略标举云。彼依识所变。所变之能变。唯有三种。即次举第四句此。能变唯三名今。略举也三。法转相依者即。我法依于相见分。相见分依于自证分也。
一变异而熟乃至果方熟乃至果方熟故者。此文即是经部师计。经部师计要种子变异之时果方熟也。此义通余种子果时皆变异故者。此文即是大乘难经部师。难曰。汝经部。若言种欲生时。要变异故则名为意熟因者。若尔余同类因相应因俱有遍行因中果欲生时。亦变方熟。故之五因应名异熟因也。二异时而熟与因异时果方熟故者。此文即是萨婆多师计。萨婆多师计异熟因果要显异时。如异熟因在过去世。果在未来世。作要不即受。亦非此刹那也。今者大乘约造之时非约种体许同世故者。此文即是难萨婆多师。此文亦是大乘立理。难萨婆多曰。若言异时。即名异熟因也。然同类遍行因。与果之时虽有同世。今所异世名熟因者。其遍行同类二因。亦许异时而熟。此之二因。应名异而以难之。若大乘之中说。若造异熟业因时。即是异时。若异熟种子。恒与身同在现在世也。故维摩经云。虽悔先罪。与而不说入于异故。虽悔先罪者。即约造异熟罪业时。是过去世时造也。而不说入于过去者。此所造得异熟罪业种子。刹那刹那。恒在现在世。即如人忏悔以先所作之罪。即约造时异生过。悔现在自身中恶业种也。故虽此疏文。即依维摩经造也。三异类而熟者。此第三解。即是大乘宗解。无前难也。然初二解无别论文者。然大乘之中。无别论文作此初二解。义中即通也。若萨婆多宗中。有别论文。作初二解也。若异属因即异之熟乃至异熟之识属种子者。然泛解异熟之名。即通因果。谓五果中有异熟果。其六因中有异熟因。若余五因之名。不通于果。若余四果。之名不通于因也。然此疏中。即约异通于因果若熟。唯在于果。初之异属因。熟即世果。善恶业性。异于无记果。即异之熟。若异属果。熟亦属果。即无记果。异于善恶。业因即异。即是持业释。
疏云异熟即识熟属现行者。同此文与前。若异属因。即异之熟。若异属果。异即是熟等。有何差别。如愚意者。前文言若异属果。果者即是第八识。名言无记种子果。无记种子果。异于善恶业种子因。故云异即是熟。若异属因者。熟即属无记种子果。故异之熟。后文中云。异熟即识者。异熟即是第八现行识。故云熟属现行。有言异熟之识。识者第八现行识也。异熟者。即是第八识名言无记种子。故云熟属种子故。故异熟之识。依主释也。
疏云思量即识者。第七识之体名思量。不由遍行中思得量名也。对此六尘者。问如何名尘。又问若色声五境可境可得名尘。若无为既无相。及五十一心所法则无碍。及不相应等。如何皆是法尘中摄。得名为尘。又问言十二处处者。即是生识之处。能法处中。既有不相应。即是二无心定。及无相异熟。皆是损识。不能生识。如何得名法处摄乎。余者不相应准问。又问诸心所及六无为。如何能发识。得名处乎。了境即识亦同前解者。问前异熟即识。思量即识。皆持业也。此依胜义胜义心言俱绝乃依俗谛中。可言八别者。此中意说。若四胜义中初胜义约事性。然此胜义虽是假。仍许蕴处界等各别也。第二胜义因果性。不可言一异。因果别故。不可言一。离因无别果故。不可言一异。第三胜义二空性。亦不可言一异。一切诸法。唯有二空。若四俗谛中。可言有异。意说。此语者。即显颂中第八识第七识各别说者。即有异也。即依第二世俗而别说异熟识思量识。以俗故相有异。有颂中六识一处说者。即依第二三胜义而合说。六识以真故相无别。以第二第三胜义因果性二空性皆无别也。不依初胜义说者。初胜义中。仍说诸法别也。故颂中。别说七八识。合说六识者。即显颂中双显得世俗依胜义也。然颂文中七八识各别处明者。即依第二世俗解。俗故相有别。颂文中六识总合一处明。即依胜义解故。真故相无别也。
依第一胜义。如愚意者。此之八识。若依第四胜义胜义。不可言识与不识。以心言俱绝。若依第二第三胜义。不可言一多。若依初胜义及第二俗。可言八识别。小乘等执心意识义一文异者。然小乘计心意识体即一也。文意者。若在过去名之为意。若在现在即名为识。若在未来即名为心。又若在蕰门名之为识。若在处门即名为意。若在界门则名为心。或以第八染净别开者。第八识在因中。即名异熟识等。若任果位。即名无垢识也。非是依他识体有九品非体类别有九识者。问上文已言非是依他别有九识。下文更何显言亦非体类之言。答此中有二解。第二解中。亦非识之体类可有九也。立有细意识即是第六别位起故者。即彼宗此处生分结终时。方起细意识也。一合集义。六识令名了境识故。如后卷说会说。及言显六合为一种也。四滥邻近释不言及者。恐言异熟俱时异思量了别境故。解云。且邻近者。如四念处。以慧为体。为念慧俱时。念能系慧。令不散乱。从邻近为名。名四念处。邻近释也。又如增上心学同时。亦有戒定慧三。为心为助伴故。从邻近得名。此中不着及字。当知亦尔。
疏云又诸识皆通异熟等名。解云。问如前六识有异熟生心。可名异熟。第七识如何名异熟。一解云。如罗汉独觉第七识中有其法执。皆异熟生摄。得名异熟。异生第七。不得异熟。何以故。法执与烦恼。望二乘是染污故。法执望二乘。是无覆无记也。故所以法执得异熟名也。二云。但约前六识中。有异熟生。故云诸识皆通异熟。即约多分说。即不说第七识中有异熟也。
疏次长行中依颂正答二段如颂者。即前科二行半。于分为二段上之三句。答难破执略标论宗。上之三句。略辨识相。障能变体。其长行中二段亦尔。初略解中有二对文。第一今作二文科。解云。谓论曰世间圣教。至愚夫所计已来。别解三句是第一段。从愚夫以下。总解三句。是第二段。故合作二文科也。
疏云第二总作三文科。别解三句。解云。从论云世间圣教。至彼二俱有以来。解第一句。从彼二俱有下。至如是诸相已来。解第二句。从如是诸相若由假说。乃至亦胜义有已来。解第三句也。故云今作三文科。及如辅宰。宰者宰相。辅谓辅翼也。即宰相而辅翼天子也。又如梵天亦是宽人天也。我所者。谓我妻子宅舍等是也。轨谓轨范可生物解者。问何者名物何者名范。答物者是人也。意说。此法可与人以作轨范故。范者是法也。即鞅摸壒师。皆名为法。以作轨则。
疏云二自性差别。对解。云自性名持。不舍自性。差别者名轨。轨生物解。故应合说。论云我谓主宰。法谓持轨。若论文作此者。则声势不好。上文我谓主宰。宰字是上声。下文又云法谓持轨。轨亦上声。两句末字俱是上声。即犯上尾。以义而言。合言持轨也。
疏云意不坏法现前者。意即是意根也。法现前者即是法尘也。若有意根及法尘现前。即起第六识也。问如何名意根不坏。若言意在现在故即名不坏者。如等无间意根。要落入过去方得名根。引生后念识者意根。既落谢过者现无体。应名为坏。过去识不能为缘。引生后念识。识应不名根又此意根若是色法。可名有变坏。意根既是心法。如何名变坏。思之。相分必有似无名无者。心上相分有体。菟角是无。今者相分似本质无。故名无也。问无法如何现在。若言相分还是有法。不成有无对。应名一体有有对。答即约本质体无。可言无也。不约有体法相分说也。故相分唯有本质是无名有无。前是共相后是自相。解云。共相是轨。轨生物解。自相名持。持其自体。若后疏主。前是共相后是自相外论文者。即合轨持以顺声故。即顺论文。而违于义也。义中先自性后差别。即合先持后轨也。若前文自性差别解论文者。合持轨。以顺义故。自性居先。差别在后。然言持轨。虽顺于义。然违于论文。又犯于上尾声也。所以疏中前后有二解也。问我主宰。法谓持轨。此文为解世间我法。为是圣教我法。若世间我法。既是遍计所执。其体都无。如何得有主宰持轨之用。思之可知。
疏云意生魔纳缚迦养育者。解意生者。即化生众生。名为意生。随意而生。外道犹我意能生论法。魔纳缚迦。此云儒道。儒道者。云高下能下。亦云美貌端正也。养育犹我能养育后有身也。如枢要。
疏云作者受者知者见者。解云。胜论我名作者。数论我名受者。犊子师我名知者。我能知故。余外道名见者也。若教后生读诵。即有四种。寻名起义觉。以法属名同。随应或离令长披达广理。
疏云般若论但有四种约三世总别故。解云。犹过去有情相续。到今现在。名为有情。犹今现在命故。相续到未来。名为命者。犹未来受者。后于五趣受生。名为受者。约三世别。于三世上有主宰故。总立一我缘三世也。故言三世总别也。言有情者。谓诸贤圣。如实了知。唯有此法。更无余故。显有法性。更无余物。情是性义者。意说。圣者观诸有情作唯法总。谓圣者观诸有情上无有我。其有情身中。有唯有五蕴十八界法故。有此法性。名为有情。情者性义。或复于彼有爱着故爱是情义能生爱故名为有情者。于彼者于彼聚也。意说。于彼有情聚中。有此贪爱等事。爱者情义。于彼聚中。起此爱故。名为有情。若世间释。情谓情识。我有情识。名为有情者。即世间外道。而作此释。
色心相续名之为命者。此义即是大乘论中释也。我有此命故名命者。亦是世释故。今取世间释也。今谓第八现行者。谓假者有命利名为命者者。若第八现行识相续故名命。若种子上功能名之根。即由种子上功能。住持现行识不断。名命之根。故名命根。今此中言命者。命谓第八现行者五蕴假者。五蕴假者少命故名命者。或有情即是第八现行。第八现行名为有情。寿体即是第八种子者。寿体即是命也。即取第八识种子名命。即由种子。方持第八现行识。即寿和合方名命者。有寿和合者。问如何名和合。如愚意者。有者谓有情。有情即是第八现行。寿者谓命。命即第八种子上功能。即种子与第八现行相随顺。能住持故。故名和合。问六识名命。是谁家说。答即小乘中亦说六识名命。谓欲界具六识名命。初禅具四识名命。二禅已上具一识名命。萨婆多等所说各异宜应叙之者。或取第八识名命。如下论文。入灭定取过去未来名命是也。
二十七贤十三住圣者。具足应言二十七贤圣十三住贤圣。即十三住中。地前者名贤。圣上者名圣。今者上句唯言贤。下句唯言圣。即贤圣相对解也。二十七贤圣。从见道至无学果有二十七人。出中阿含经福田品。一者信行。二者法行。三信解脱。四见到。五身到证。六家家。七种子。八须陀洹向。九须陀洹果。十斯陀含向。十一斯陀含果。十二阿那含向。十三阿那含果。十四中般。十五生般。十六行般。十七无行般。十八上流至色究竟。十九思法罗汉。二十升进法。二十一不动法。二十二退法。二十三不退法。二十四护法。二十五实法住。二十六慧解脱。二十七俱解脱。又依成实论二十七贤圣。一信行(信他语而起行)二法行(自心见法)。三无相行(见道中空观相续故)。四须陀洹果。五阿那含果。那含果中后有十一人。一现般(于凡身中。修得此果。于此身中。证无学果。即入涅槃)。二转世般(圣人身上。经生已［复］修得那含。即现得罗汉。亦现般行收)三中般(是人现世有得耶含。不得罗汉。舍欲界身。向上界二中间。受身涅槃)。四生般(于初体上。随何处生最初身未尽命。修道。得般涅槃)。五行般(前生般。同在一身。精勤行道。尽寿得般。名行般)六无行般(亦与生般。同在一身。不勤行道。［玉］寿得般。若无行般)七乐定(于上界中。初身不般。展转上至广果天。不得涅槃。生无色界也)。八乐慧(于上界中。初身［不］展转上生。至广果天不般。生五净居)。九信解(于前人中钝根者。名信解脱)。十见到(于前人中利根者。名见到)。十一身证(于前人中。得灭尽定者)。无学有九人。一退相(以钝根故。得定必退)二守相(根少利得自防守不退)。三死相(根转利。深厌诸有。不能得定。得已恐失。求厌自［言］。故曰死相)。四住相(所得三昧不进不退。转胜增益)。六不坏相(所得三昧。种种因缘破坏)七不退相(此人最胜行得功德。尽无退失)。八慧解脱(于前人中。不得灭尽)。九俱解脱(于前人中。得灭尽定者)。十三住者(十地为十资粮加行为二。佛地为一。总十三也)。
如凡夫未得法水渍。故名干慧。三乘十地者一干慧地者。即是有三乘种性是火也。烧烦恼薪。即从初发心乃至种三乘顺解脱分已来。是干慧地。二种姓地者。谓三乘人在加行位中。得种姓定故。已上二通三乘人也。三第八八人地者。旧经论中。若八人地。即是四向四果。新经论名第八人。即是须陀洹向。从阿罗汉果为第一。罗汉向为第二。即从后向前。数至初果向。即为第八人也。四具见地者。即是须陀洹果。五薄地者。即是一来果。以断见惑。又断欲界六品烦恼轻薄。六离欲地者。即第三果。离欲界故。生上八地。七已办地者。即罗汉果。所作以办故。次上四地。唯在声闻。八独觉地。谓独觉果。问何故此三乘十地中。独觉唯立一地乎。答以此独觉人一座成觉故。又不出观故。所以独觉中不分出向道。九菩萨地者。谓十地菩萨。十如来地。
疏云不别简别向及果故。解云。论文若言预流果人。即简向也。但言预流不言果。明知向亦在预流所取。不别简也。此逆生死说名逆流者。此文意说。旧人云。谓须陀洹。不入色声香味触。是故名为逆流也。
疏云决定已断三界见所断惑或修至五品立预流果者。今有二解。一云。若断欲界修一品二品乃至五品。皆合是一来向。若断欲界八品修惑尽。合是罗汉向。此中意说别答四果四向论之。断修一品。即是第二向。若四果以论。断修惑至第六品无间道已来。亦是初果。第六品解脱道时。方是第二果。乃至第八品。亦是第二果。至第九品加行无间。亦是第二果至第九品解脱道时。方是第三果。乃至阿罗汉亦尔。摄向从果故也。二解云。此文唯约次第超越。不约四果以明之。其次第者。即唯断见惑尽。未断一品修惑。其人即名次第须陀洹果。若先用世道。伏欲界五品修惑。其人后入见道。虽断尽五品修惑。其人即名超越须陀洹果。须陀洹果中但有超品。而无超果也。若次第者。渐断欲界六品。名一来果。超越者。若先用世道。伏七八品。后入见道已。其人即名一来果也。若言此文约四果以明者。其文应言断第六品无间道。皆名预流果。至第六品解脱道。方名一来果。又应言至第九品无间道。即名一来果。至第九解脱道。方名不还果。其文既言断五品或七八品。明知约超越次第二种人也。然此文中。唯明初二果。不说第三果第四果者。且约断欲界六品者说也。
疏云二向不定。解云。且如初果人。有其二种。一者次第。二者超越品也。次第行者。入见道断见惑。第十五心。名之须陀洹向。至第十六心。名为初果。若超越品者。先世间道。伏欲界修惑一品。乃至五品以来。后回心入见道。至第十五心。名初果向。至第十六心。名为初果。其初果人。即无超果。次第二果有三种。次第行者。先断见惑讫。断欲界修惑一品。乃至第六品无间道。皆名第二。至第六品解脱道。方名为第二果。若超越者。先世间道。伏欲界修惑。至六品七品八品。后回心入见谛。至第十五心。名一来向。至第十六心。名一来果。超越前初果也。若超越品者。先用世间道。伏欲界修惑。至七八品。后入见道时。一时断前八品惑也次第三果。亦有三种。前次第行者。先断见惑。后断欲界修惑一品。乃至第九品无间道。名不还向。第九品解脱道。名不还果。若超越者。先世间道。伏欲界第九品尽。初禅乃至无所有处已来。后入见谛。至第十五心。名不还向。至十六心。名不还果。不取前二果也。若不还果超品者准前非法阿罗汉。若次第者。论第三果得。名超越者。从初果得。超中三果得。必无从凡夫直超越得阿罗汉果。若初禅九品染。乃至无所有处九品染。若断此之七地中。或六品。名不还果。亦名阿罗汉向。其义云何。且如次第行者。先时得初果乃至得第三果已。即断初禅一品惑时。乃至断无所有处九品惑时。其人即名阿罗汉向也。或如有人先用世间道。伏欲界九品惑。乃至无所有处九品惑。其人后时入见道已。即名不还果。其人虽断尽无所有处惑。为取不还果。不名罗汉果也。若断悲想地九品惑。若次第若超越断有顶九品惑。唯名罗汉向也。
又云二向不定者。中二果人次第向。有超越向。名为二向不定。不还一来二人。若次第向。唯在修道。若超越向。在前见道十五心中。中二人向。通在见道修道。故名不定。然和尚傍说五净居义。然和尚门余大德云。其五净居天中。所有色心不相应行。从何同类因生。应如小乘初无漏苦法智。无同类因生也。诸大德既不能答。又问初禅中有二天。如将梵众天种子。得生梵辅天以不。又将梵辅天种子得生大梵天以不。光法师答曰不得。若尔如何盗无云福生广果天中。若言种子而生五净居天。以同地故。由如下三禅下天。不得生上天耶。又生五净居。应唯有本有种子。而无新熏种子。以为无始已来。不得生五净居天故。和上解云。四禅中地地三天等。同一类种子。即将梵众天种子得生梵辅天。梵辅天种子得生大梵天。余禅少光无量光天等皆然。由如世间谷米。虽是一种。即由食手料理不同。若上好料理者。即与天子食。若中容作者。与百官食。若下恶作者。即与百姓。今此亦尔。其三天中。名言种子即是一般。种如谷米。其能感业即有三品不同。由如食手。即由下品业感名言种故。即生梵众天。由中品业感名言种故。即生梵辅天。由上品业感名言种故。即生大梵天。余禅中亦尔。故知即将无云等三天新熏种子。生五净居。亦无过也。即五净居天。有新熏种子。有同类因也。
我是前门法中但有二十四谛者。问若尔胜论我是前门法中但有二十四实句中应明。以实我是前门摄故。何不除我。答此中有实亦应除我。我是前门摄。崇聚生因者。问如何名崇名聚。答崇者即是聚义故。崇聚皆是蕴义。聚者。谓十一种聚。名之为蕴。十一聚如俱舍第一对法第三卷说。十一种聚者。一过去。谓五蕴法已生已作用名过去。二未来世。谓五法未生未作用即名未来。三现在。谓五蕴正生正作用名现在。四内谓六根。五外谓六尘。六粗者谓欲界。又云有对色。七妙谓上二界。又云是无对色。八胜者谓善心心所及善色等。九劣者谓不善心色等及无记法。十近者有三解。一云落入过去一念二念已去名近。其未来法随一念两念。未来现在亦名为近。二约处所名近。谓相去十步五步名近。三云即约能缘心缘此处所近法及过未世法故。即此能缘心。亦名为近。或云能缘心。缘内身故名近。十一远者有三解。一云即约未来法随十念已上未至现在名远。又蕴入道过去随十念已上名远。二云即约处所名远。谓相去十里已上名远。三云即约能缘心。缘此过去未来远法。即此能缘心亦名远。亦云能缘心缘外六尘名远。然法之上。不具此十一义。然有内无外。内外异故。有粗无妙。有对无对别故。有缘无劣善与不善别。然极多者。即于一法之上唯具八法。如五根起时。即有过去未来现在。又是内有粗。以是有对色故。又有劣五根。是无记性故。又有远近。然远近无别体。若随一念两念名近。若随十念五念已去名远。然五根即无妙。不是无对色故。又无胜也。五根是无记性故。不通善性。又无外。以五根是内处。又如五尘起时亦具八法。谓具三世及外近远。以五尘处所有远近故。又有劣是无记性故。又有粗是有对故。若极少者。即有四法。如入见道已后。所有女人身。第八有等。皆得非择灭。然女身不得起故。即无过去现在。唯有未来。又有内有粗有劣也。生者即是十二处。十二处既是六根六境。能生识也。因者即是十八界。十八界若现行识。还从现行。生前引后故。若十八界。亦从种子故名因也。又能持义是界义。如根境能将于识。若七心界体能持用。其俱舍亦同聚生门。种族是蕴处界义也。余三善巧者。意建立六种善巧。谓蕴处界缘起根谛。所以名六。论文举三。以等取余三故也。或四善巧者。此文即是七善巧。谓蕴处界缘起根谛处非处。名之为七。论文举三。等取余四也。
疏云处非处根世谛乘有无为者。造善得乐果。名之为处。造善得苦果名非处。根谓二十二根。世谓三世。谛谓二谛四谛。乘谓三乘五乘。若依他起若计所执虽有非有二性相别者。虽有者。即是依他起性。即是圣教中我法。谓义依于体假。有体施设假是也。非有者。即是遍计所执。即是世间外道所执心外实我法。无体随情假。以无依有假是也。随诸世间种种分别横计等缘者。即随诸外道。外道平师邪教执有实我法等缘。问如第六识中。可随外种种外道横计等缘而执我法。若第七识中。如何随外横计等缘而执我法。又问其北州执有我不。若言执有。彼处应有系属。又如何说北州人无我我所。又又彼处无外道等横计教故。若言无者。彼处既是凡夫。如何得无我执。又论说由我法执二障具生。彼处既有贪等。贪等烦恼皆依我执生故。又问大乘中说根本烦恼及随惑二十。其北州人而具起几。又问其无色界及地狱等。既无邪教等缘。如何亦执我法。更问随诸圣教证得等缘者。问其无色界等中圣者。如何随诸圣教而立我法。随诸圣教得种种无为缘者。由证无为缘故。即立为预流果。又断欲界六品烦恼证得六品无为故。即名一来果。若证得九品无为。即名不还。乃至断三界修道烦恼尽。三界三界合论。即有八十一品择灭无为。故言种种无为。若萨婆多宗说。品品之中。更有无量无为。以有漏法尔所量。择灭无为亦有尔所量。故下论中破萨婆多云。又虚空等为一为多。即彼虚空无为多。即被择灭等无为。此文即大能破也若大乘中说。无为体唯是一。但由显故。即有品数不同也。
疏云三者能除无我怖故。解云如诸有情。若立有我。然为我故别须修道。我既是无。修道何为又为谁修道断染得净。故须立有我也。
疏云四者有自他染净信解事业等故。解云。若立有我则有自身他身。生死名染。涅槃名净或凡夫名染者。圣名净者。信解者。若立有我。即信有理祖宗父母君臣大小等事。若无有我。即不信有君臣父母等。事业者。或在家事业出家事业之者。或十善十恶等业。犹有我故。即有如上皆得立也。等者等取三界五趣等。不说有我。则无自他染净事也。若计所执若依他者二种我法者。计所执即是前世间我法无体随情假等。若依他者。即是圣教我法有体施设假等是。耶变谓种子识变为现行者。此文意说。第八识中种子。而生八识现行。现行识变为种子者。即前七识为能熏。熏成种子。即是转变。即论文中。能熏生种种起现行。问之句既论种子识变为现行。现行中以摄得见相分。何故下文。又熏言见相分。思之。见相分即是变现意也。若实真如。不说为法与非法。问此文即不说真如为法非。然前文明圣教法中。即说十善巧中无为名法。又前论文处界中。亦说无为名法。今后论文中。即云彼相皆依识所转变而假施设。即依识变上而立我法。不依识性而立于法。即前后相违。答下解是后得变似皆名为法者。如愚意者。后得智上识变真如。亦名为法故。此但说近依他依者。愚意者。即识变真如。由识变故名近。若真如名远。又遍计所执。与依他起相邻近。与真如法疏远也。
疏云谓所与心非定俱起而贪信等不现行。解云。心王起时。心所有起。且如有贪无信。有信时贪心所起即不定。故但说心不得说心所也。
疏识为主故能生彼故者。问心所与心种子各别。如何说心能生心所。答增上道引名生也。彼五种类者。五遍行心起。即俱起贪信等。是五心所类。有时不生。不得俱行。
疏云不尔如何名他心智后得智等不外取故。解云。若不变有相分。如何名他心智。且如后得智缘他心时。托他心为本质自变起相分。后得智缘自相分。名外取也。问如何名不尔。答若言他心智亲缘。得起他人心者。即不尔。如何得名他心智。以后得智不外取故。其他心智缘他心时。即他心为本质。其他心智。亦变起亲相分而缘也。后得智缘真如时。亦变相分而缘。不能缘真如本质故也。
疏云此二广释至下第七及第十等者。此二者。见相二也。下第七中。即名他心智。若第十末中。即有三师义。以明相见二分。此第十末三师。皆是护门人。转似二分相用而生者。相者相分。用谓见分。蜗牛者。蜗者虫名也。头有两角似牛故蜗牛。其蜗牛头上。虽有四个角。今者即取两个长角。不取两个短角喻也。若种同者即一识体乃至相见别种于理为胜者。若相见分同种者。即说自证分相见分此三法皆同一种生。其本质境。则不与相见自证分同种生。今说唯同种生者。即是独影唯从见也。若说见相分唯别种生者。即说见分自证分同一种生。自证是识体。见分是识用故。其相分即别从生也。
今说相见分别种生者。即是性境不随心也。问其相分与本质境。未知同种生别种生。然今此中说同种别种者。即依下第十论末说云。蕴等识相不必皆同三法因缘等相见或同或异等文说也。今此二解。唯同种唯别种者。皆有过失。不尽理也。不摄带质通情本故。若言见相唯同种生者。即无五根五尘等实色蕴等。以为相分同见分种生故。相分即是识蕴受蕴等心法所收。故唯有心等四蕴。又第六识缘无为及离蕴计我。可说相见同种生。若五识第八识等。缘现在五尘性境不随心等。如何说相见而同种生若后师言。相见分唯别种生者。若五识及第八识缘现在五尘等。可说相见唯别种生。若第六识缘无为及离蕰计我。如何言相见别种。亦不可说种子。而生无为本质故。故今者解云。即双取相见亦同种亦别种生。即摄法尽。亦摄得带质通情本。若同种者。即摄第六识缘无为及离蕴计我我。独影唯从见。若别种者。即摄得五识及第八识。及第六识中一分缘现在境。即摄得性境不随心。又如第六识自熏成第六识中异熟无记种子。是带质通情本者。是大乘中极难解道理也。其义云何。第八识见相分种不得自熏。即由五识及六识。熏成第八识相分种。若第六识第七识。熏成第八识见分种。如前第六识中异熟无记心。不能自熏成种。故下文谓。若法有势用增盛。可名能熏。即善恶心。有其势用强盛。可名能熏。其异熟无记心。以无势用强盛故。不能自熏也。由此义故。其五识中。异熟无记心种子。不能自熏。即由第六识。或同时缘他五识中异熟无记心。而相分中。熏成前五识中异熟无记种子。由如第六识。缘第八识见分时。或同念缘第八识见分。而相分中。熏成他第八识见分种也。其相分自不能熏。由他见分带故。其相分亦能熏成种。由如弱兵。虽不能打贼。犹前强兵打破贼故。亦说弱兵能打贼。今此亦尔。若第七识必同时缘第八识见分。而熏成第八识见分种。其第六识中。异熟无记心种子。如何熏成第六识中异熟心种。前第六识正起善恶心时。其异熟心。或已落谢故。或未生故。亦不得熏成而自第六识中异熟心种。若第六识起异熟心种若第六识起异熟心时。亦不能熏成种。无记不能熏故。故知第六识中。正起善恶心时。即缘前念第六识中异熟心。而相分中。熏成自第六识中无记种子。此第六识中异熟无记种子。即是带质通情本摄。若本质族强相分弱。其新熏异熟种子。即生他第六识中相分异熟心心所。异熟心心所是本质。故通本也。不生能熏善染心心所相分也。
若相分强本质弱者。其异熟种子。即生第六识中能熏善染心等相分。即通情也。不生异熟无记心心所见分。言通情本者。若种子生善染心上相分。即名通情。若生异熟心心所见分。即名通本。由如第七识。缘第八见分所熏得种子。此种子摄论第八识见分。即名无覆无记。若摄从第七识见分。即是有覆。如何一法半染半净。由如对法论中明。道谛亦名有为。从因缘生故。其道谛亦名无为。不是业烦恼所为故。所以道谛亦名有为无为也。其苦谛唯是有为也。今此亦尔。其所熏得种子。不必生第八识见分。以是染污故。不必不生第八识见分。第八识见分无利熏种故。识为所依转相分种以作用别性各不同者。如愚意者。转者起也。即自证分为所依。而起相分种。合生相分现行以见自证分。即有缘虑之作用。若相即有所缘之作用。故性各别。
疏云由识变时相方生故如大造色。解云。如四大种子生时。所造色种子方起。四大种等不生。所造色种不能起。又眼识种子。随逐眼根种子。眼根生时。眼识方起。如盲人眼根。不生眼识。不能生见自证。若生相分始起。自证分不生。相分不能起也。二实分也。依起执故乃至为执依心染分依故者。问相见二分。与他世间我法作所依故。即名染分依。其相见与他圣教或法作所依心。应名净分依心。答亦得名净分依故也。除佛以外菩萨已还乃至即三性心皆有法执者。问安慧既许三性心中有法执。未知十地菩萨无漏心。及二乘人无漏心。许有法执。问又十地菩萨。既证真如。云何乃言由不证实有法执也。答皆有也。
疏云说无明支许通三性者。即是安陀偈师义。其人先是外道。后向佛法出家。遂立此义。是外道义也。犹如成实论师。先向外道宗中。其人后时归佛法宗出家。明经部师造成实论。即说四尘为能造。四大是所造亦是不正义。此亦如是。若佛法正义。即四大为能造。四尘为所造。此是正义。一二执遍者。其相见分上。即我法执并遍。如人即执见相分故。不执自证分也。问何故不言法执遍。言我执不依自证起故。答相见分即有作用。若我亦有作用故。依相见二分作用之法上。而执我也。若自证分。唯是法体。而无作用故。疏中我执不依自证起故。若法执但计有体故。依自证分而起法执。今古大小皆不许有自证分故者。若今古大小。唯立二分。若陈那已后。方立三分。问古者大乘师。可不立自证分。今时护法既立自证分。如何今大乘而不立也。答除护法取余师名今也。显能所取摄法尽故者。如愚意者。即能取中摄得见分自证分。见分自证分皆名能取。名摄法尽也。问如何自证分见分等者是何义。若言分段名分者。若相分别体之法。可名分段。如见与证自证。自证既是一体。如何名分。又若护法见相有体之法。可得分名。若安慧说见相既是无体。如何名分。又证者是何义。答安慧虽无以无似有名分。若立三分种所变故者。自证分。即从种子变故。亦名唯识。此解不当。既说种子。如何名唯识。若说四分三四分更在变名唯识者。即自证证自证自证而缘自证缘故。名变识体。由是一说。更互变者。是义说也。其体实不更互变也。此应作四句分别。有缘而不变。如本质境他心本质等。但作疏远。而不变他本质故。有变而不缘。如种生现行也。种子不能缘现行识故。不名缘也。现行从种子生故。名之为变也。有亦变。谓见相分也。然护法师有第四分者。即无用也。岂是一识而立有见分自证证自证分而有三重。由如刀能割物。如由相分。䥫由如自证分。刀用由如见分。岂别又既别将䥫末。而作刀之䥫体也。然下文立有证自证者。为护比量过故。故建立之。诸心所法虽不离识非识实性故亦名唯识者。此疏文剩文也。前论文以明心所托。即此中识言亦摄心所定相应故也。又唯前问头亦不问心所。故此答中亦不合有心所。又解深密经说亦为执依者。即说真如至质以疏远。而言亦作执依也。如缘真如无为。变起相分执。此相是一是常。真如是本质。所以亦是执依。不相似者。真如是无为。依他是有为。问如何依他之法。与所计执。有少作用相状。可同实体也。随能计心新新而起者。即是相分。随能计心新新而起相分。诸未学者依起执故者。若久作学者。即不许真如。即知真如是诸法性。性离言故。若初作学者。闻说真如。即执真如是真是实。别有实体也。问依所变相执为我法内道外道皆悉了知依所变见执法可尔者。问外道如何知依所变相执为我法。又问如何依所变见而执于法答外道不立为相分。但计所缘为我法也。执能缘为法。可知。
疏云犊子部等我名能见故依二分皆执我法。解云。彼外道小乘。不立有见相。但有能缘心所缘境也。依摄论说唯二义。唯二义者。即摄论云。唯量唯二种种皆名依多起性。其摄论本。即是无著造。其摄论释。即是天亲无性造也。世间圣教执说我法者。执者若世间即执有实我实法。是无体随情假设者。若圣教中我法是有体施设。故言设也。问前疏文中说。无体随情以无依有。有体施设义依于体等。二解皆是护法解。何故此疏中。又说是难陀亲胜解无体随情等。即二文相违。答其亲胜难陀安慧。亦同护法。有无体随情以无依有。有体施设义依体。见变似能取。亦相分摄者。然难陀师说。唯依相分上。执为我法。不见分上立为我法。设执见分为我法。即能缘心上变此所执见分。亦是相分收。所以不依见分计为我法。或实说一分如安慧者。问何故余师不言实也。其安慧言实。答略不举。并合有也。或有一师。假叙异执种种研寻乃至与同时故叙之此中破斥者。即是一师。于论文中。是多有义。即是明第七识五受相应门中有义。四受相应等有义。其四师皆是护法似作异师也。然疏文中。即引解种子中三师。三师中其难陀即是别师。护法护月是一师。三师中两师同是一师。一师即是别也。如何引此证多有义皆是一师也。或初无有义后方言有义胜者在初者。即是唯识论中。有此等师。即明罗汉位舍中。初师即无有义。后方说有义。即初师是正义。然唯识论中。即无初有有义后无有义等文。余论中即有也。或于初后皆言有义胜者多后者。世即是第十论。明金刚心中。有义金刚心时舍异熟。有义解脱道中舍异熟识。即后师为正。
谓前但解后说理徴者。即是明第八识阿罗汉位舍文。有其四师义等。初泛解云。阿罗汉者通摄三乘无学果位等。乃至皆不成熟阿赖耶识。已后理徴云。若尔何故决择分说。不退菩萨亦不成熟阿赖耶识。即会云。彼说二乘无学果位。回心趣向大菩提故。乃至有义八地已上顿悟菩萨亦舍阿赖耶识。有义初地已上菩萨亦舍阿赖耶识。得名阿罗汉等。若护法难陀等解。由无始来六七识。乃至后八识生时。变似我法。八识之中皆有执故者。问此疏中。护法安慧等师。各各皆有三重解。三重解中欲明何意。有何别耶。答若疏中云。若护法难陀等解。乃至后诸识起变似我法者。此疏文即解论文我法分别熏习力故二句也。若疏中云护法释云识自证分乃至云前后为者。此文即解论中诸识生时变似我法二句也。
如世说火口不被烧者。若大乘中说。声或离质。若近钟边一步二步。即闻钟声感。若离十步已去即渐微。若离十里已去。声更微也。由如夜中灯光如夜中灯光。若近灯三尺五尺即是见分明。若离三步五步。其光即渐闇。若离百步已去。即不见物也。若小乘中说。如打钟时出声。声去钟一个极微许。虽去钟远。亦闻声者。以声势盛故。所以得闻也。今此亦尔。由口中出声。声上有名句文。名句文既谁于火。火既烧名句文。名句文既不离声。声亦被烧。声不离口。口亦应烧也。所说火言明非目火者。如口中说火。即遮余水等取。以言口中亦舍火不得也。即依见相应我。唯是以无作。如何得有以无依有。依他性上执为我法。此所变者。似彼妄情。名似我法。彼妄所执我法实无不可说牛毛似彼龟毛不说似彼但说似情者。问何故前疏文即云。此依他起非有似有。实非二分。似计所执二分见相。故立似名。今此文中即云。此所变者。似彼妄情。不得似彼心外遍计所执。不可说牛毛似于龟毛。即前后文相违。答似彼妄情所执二分。亦不相违也。以妄情相见二分。似彼妄情。以有似有。即自证是妄情。或见分名妄情。即一见分。分能所似。
安慧解云变似我法总有二解乃至八识生时变似我法者。问若护法立有见相二分。可许有圣教有体施设假义依于体假。其安慧既云世间圣教皆是计所执。又不立于见相。见相既无体。又下疏文云。愚夫所计已下。唯有护法难陀解。无安慧解。其安慧师。如何得有有体施设假义依于体假。若言安慧不立有有体施设假等。既文言世间圣教。其世间圣教中。立有何似法。又问护法立有见分。见分即是情识。可许世间有无体随情假以无依有假。安慧既不立有见。应无无体随情假以无依有假。应但有以无依无假。若安慧虽以无作无。亦同护法立其假等。又问护世间我法依见分。见分是情识。可名无体随情假。若护法我法依相分。相分非是情识。及难陀我法依相分。相分非情识。如何名无体随情假。若相分不离见。亦得名随情也。问何故护法难陀等余师。不言闻熏习。唯安慧偏言闻熏习。又第七识中。如何得有闻熏习耶。答准合皆有。答后显前也。又解诸识生时变似我法者。即自证分上。有似我之相。安慧第二解也。解云。安慧此自证分体。名似我法。即是于依他性于上。坚执为我法。方是相见二分。是遍计所执也。此疏文中第二释。即是安慧不正义也。故疏文中前解为胜。即是安慧正义也。
疏云以下约喻依他性有故识所变似我法似是识自体者。安慧意说。其似我法。即是立依他起性故。以下论文中。喻依他性有。明知似我似法即是依他。然护法等。云第六七识乃至八识之中皆有执故者。如愚意者。此疏文不是第三解。此文但重料简以前护法安慧等义也。准前诸释。即依他起缘所生法。名似我法者。若护法解。六七识中见相分上。皆能执我法。由熏习故。八识生时皆变似我法。若安慧解。第七识唯执我不执法。第六识通执我法。除第七识外。余之七识皆执于法故。八识生时皆似我法。若难陀师解。六七二识中。唯相分上能执我法。后八识生时。皆似我法也。二种相也者。即相见二分也。若安慧初解以无依无别依于总者。如愚意者。即前段文。安慧有两解中初解也。问安慧师。世间圣教我法之上。皆有以无依无别依于总。
疏云此意喻上我法分别以下论文者。次疏文云。此喻喻上诸有情类以下论文者。问何故一个患梦等喻。疏文即言喻两处论文。答即论文中。喻各别如患梦者。患梦力故者。此上二句。即喻上我法分别熏习力故也。然论云心似种种外境相现者。此上二句。即喻上诸识生时变似我。乃至而由分别似外境现也。然论云缘此执为实有外境者。此上二句。即喻上诸有情类。无始时来缘此执为实我实法。法喻相能行相可知。
成唯识论疏抄卷第一
此抄者。照迷闇夜光。而解本疏昆玉也。古专寺有正本。中古其书纷失。义学之徒。常所憾慨也。幸哉。今岁得此抄。寔如河海得船筏。依之诱诸同老。命愚弟而令书写之。然风凤之误不少。虽欲正之。如无正本何。冀来学者正之云尔。
元文二丁巳天六月二十六日一见了 基范(敬识)
卍续藏第 50 册 No. 0819 成唯识论疏抄
成唯识论疏抄卷第二
论云若俱生为因起者。即是法俱得也。然萨婆多。立能得之得有四种。所得之法有六种。能得有四者。一法前得生。或如信法体。法体在未来。未起之时有法前得。至无量百千界也。从未来流入过去。任生他地。或断有根受时不起。除此以外恒常起也。古人名牛王引前得。即牛王行前。除牛随后也。法体若起。此得更不生。于未来世中得非择灭者。法俱得。信根法体俱也。一个法体上唯有一个法俱得。为法体有无量百。故云法俱得亦有无量。法体若起。得亦随起。皆体不起。俱得不起。古人名如影随类得。犹如于影恒常随身。若法体在未来。此得亦在未来。若法体现在。此得在现在。若法体入过去。此得亦在过去。三者法后得。亦在过去。若法体若入过去。有无量百千法后得。从未来果果流入过去。余应善根及生他地。若凡夫生。亦后时还生欲界。欲界中法所法后法俱得还得起也。若不还果生处。不生欲界。欲界皆前后法俱得皆得择灭也。此已外至法后得一切时恒起也。若法体在未来世时。其法后得则不得起也。古人名犊子随法体后起也。四者非前后俱得。即于择灭非择灭无为之上。即有非法前后非法俱得。其能得之得。虽落三世。又是有为。其所得之法。二无为体。不落三世故。今者能得之得。其所得之无为故。此能得之得。名为非前后俱得。若依所得有为法。落三世故。其能得之得。有名法前后法俱得也。其所得之法体。有其六种。一者有一类法体。唯有法俱得。而无法前后得也。谓异熟无记五蕴异熟中。即有异熟色。即五根是。又异熟无记中。亦摄得无相异熟。及长养色。及有覆无记表色。即大小乘中。同说初禅三天中。有有覆表业。即如梵王。于一马胜比丘边起謟诳。所发身语。皆是有覆表业。又如梵众梵辅天等。亦得梵王边起謟诳。所发身语。皆是有覆表业。若色界及二禅已上。皆无有覆表业也。及一分威仪工巧任运起者。威仪中亦有五蕴。工巧中亦摄得五蕴。除串习者。及无覆无记心心所。此等法体。唯有法俱得。若法体流至现在。唯有法俱得随之。而无前后得。二者有一类法体。唯有法俱时后得。而无法前得。谓欲界别解脱律仪无表色。及不律仪无表色。及无想定灭尽定。及处中无表。及不善身语表色。此等唯有法俱法后得也。三者一类法体。唯有法前得。而无法后法俱后。谓三类智边世俗智下。如异生用世俗智六行伏惑道。无始时来千回万回。伏上八地惑。而生非想。后时还退起惑。生欲界等。然伏六烦恼故即引集谛。离六地身等即知苦谛。得择灭故即得灭谛。无始以来。唯不得道谛。唯得前三谛。其人后时入见道中。若起苦法智忍苦法智。断欲界烦恼。断苦类智忍苦类智断上二界烦恼。至苦类智时。其未来世中。无始时来。世俗智上。即起法前得。都祭祭庆贺苦类智也。世俗智遣法前同义言。我无始已来百回千回断惑已还智。今者上界得无漏大王。若断谛下烦恼已。我世俗智若更不起也。如苦类智既然。集类智时。当智且尔。皆即俗智。逆起法前得。而静泰泰也。其世俗智。若更不生。四者有一类法体。唯有法前法俱得。无法后得。谓见道中。第十五心道类智忍时。即起道类忍时。亦有法俱得。其未来世中。亦有百千同类智。皆起法前得。至第十六令。即起道类智。即得初果。其前令道类智忍上。至第十六心。不得起法后得。名为得果舍前而故。道类智忍。唯有法俱法后前得也。五者有一类法体。道有法后法俱得。说有共出定出等。及善心不善心烦等。及有覆无记心心所。及生得善加行善。及福分善中间思。及一分威仪工巧极串习者。工巧如毗子毗羯摩天。威仪如马胜比丘等。此等天通有法前法后法俱得。六者有一类法体。即非法前法后法俱得。谓择灭非择灭无为。有非前后俱得。此所得二无为。不落三世故。其能得之得。名非前后俱得也。
又具善恶无记得者。即是三性得。如凡夫人。虽现在起善。由去来世起类类上得。此人即名凡夫。不名圣者。若凡夫现在起善心时。无过未世或得起者。其人应名圣人。不名凡夫。此人为现或得故。不名圣人。若前三果。入无漏观。可除是过未世有前后无漏得起。其前三果人出观已。或现在起余烦恼时。其未来世无漏之得恒起故。前三果名为圣人。不名凡夫。乃得阿罗汉果。或起无起心。其去来世中无漏得恒起故。罗汉得名圣果。不名凡夫。若罗汉于现在时。或起余心过未世中无无漏得起者。其人应是凡夫。不得名圣者耶。
疏云更互为量准此应知。解云。汝不善心起时。余所有善无记心亦应现起。有得者并亦应起。除有能生得故如现起。不善心。汝无记心起时。余善恶现有得者亦应起。除有能生得故。如无记心过过未无法前已说故更不须成者。即是前论文云。离现实法非有故。现在必有种故。此文即是破过未世无体。故云前已说故更不须成也。不离有情法若离有情法俱为无用前何须故后即无故者。此文意说。难小乘收。前不离有情法上。何须世有得也。后离有情法上。何故即不成得。
疏云以理推徴俱无用也。解云。汝不失因能起因。彼雅既无故。言俱无用。此解为胜。或言不因是有离有情法。实不可得有无二种。名俱无用也。后择可知解胜。萨婆多。于有情身及择灭非择灭无为。除有得外无情上不世得世。
疏云然外非情身过未皆非可成者。问此疏文意。即云非情他身即不可成。以次下疏文。即言他身非情可受用者。即前世得耶。答据实不合。约可受用边。且少分许也。
准下二说成他根不已为二者。然下正义。不成他根。用余成他扶根四尘故。成他扶尘可受用者。自身亦得成。于他身上亦有得故。问加行善中。闻思惟得异地起不。应问法阿。云何得获成熟。谓若略说生缘摄受增成之因者。然大乘因中说。得即是获。获即是成就。此得获成就。若虽有异。而体是一。生缘摄受增盛之因者。即如故禾麦等种子。安善大中。即被九士摄受已。后时于生渐渐长大。名增盛之因。今此善名法亦尔。如人或造善。或造恶时。即被善知识恶知识等之所摄受。此人所造善恶业。渐渐长大。即当增盛也。谓若法体被诸因缘摄受。此人所造善恶业渐渐长大。即不增盛也。谓若法体被诸因缘摄受。方始得生增盛者。法体得生。名之增盛。法体得生。说名得成熟也。若小乘中说。得与成就两种别也。如未来得之法令得名得。即如积善根。及初苦法忍时。此二法体起在未来。生时即名为得亦名获。若流至现。唯名成就。不名得摄。若属得之法。虽在未来生相时。亦不得也。
染法未为大者摩他伏乃至势力自在假立为得者。奢摩他者。此方名上观。唯是定慧。若止举舍。皆通定慧也。常言诸无记者。佛异熟生全余二不强盛者。各取少分。除变化道。在自成熟中收也。此中论文。即唯为损现行用说成不成。不约损种子体名成。不说约用者。如领领若被世道现行用不起名不成。若不伏名成。各无记被圣道断缘缚故。而冥于现行用名不成。若不断名成。若无记被圣道断缘缚故。而冥于现行名不成。若不断名成。若生得善。未被耶见。伏现行用者名成。若彼各不成。此等染法无记法生得善种子等。未被奢摩他圣道邪见等。损伏势用之时。此等三法种。若起现行时。若不起现行时。此之三法种子恒在。皆名种子成就。故引瑜伽云。于行发缘势用力自在。假说为势力自在者。若有缘时。此二法种子。即得生现行也。今引此文意者。若此三法种子。未相损伏已前。此之三法种子。欲生进顺引发之缘。即得生现行之用。生现行之用即名成就。同假立为。若此三法种子被损伏已。虽有顺缘。亦不得生起现行之用。然下地烦恼即未伏。唯除非想地烦恼。不被伏也。若缘种子体者。此等法虽伏。不一向成也。若烦恼被其至道冥种体名不成。不尔名成。若见无记及生得上善。成佛时断种体名不成。若不尔名成种子方得生起。名之为得也。
云于引发缘势力自在假立方得者。种文生时。思清因缘自在世力引发此种子。数习故者。然此染法无记生得善等种子。从无始已来。数数生起现行。数数熏习种子无记。未为圣道我冥者。问若满法及生得善种被损伏已。不能生现行。可名不成熟。无记法法种虽俗。圣道断静缘缚断。名为我品。有圣无记种。还能生现行。如何说无记种。名不成熟。然和上解云。此文即约成佛时。辨无记种总舍。名圣道我冥。即缘静缘缚也。准知道理相法断解。不当更应问。
然五六对法第五乃至若离此地欲亦名不成者。准下文中。既说对法论中说无漏能治道者。明知此对治文。即约体用双说。如生欲界未为圣道断。及未为世道伏。此诸烦恼等。若体若用。皆名不成熟故。今前五十二文别也。又顺下论文对法尽理又然。瑜伽五十六。即与对法同说。此二文意。双约种子。若体若用。名成不成。如来离染时。其欲界中烦恼种子体亦名成。用且名成。若圣道起世间道伏欲界烦恼现行不起。即种子用名不成。以示得生现行用故。若种子体即名成熟。既有亦名不成熟。既有亦言。故知离欲界染已。即名半成半不成故。双约体用说。彼依有体及与损害乃至无不成就亦不相违者。此文即是疏合违彼前五十六及对法文。依世间道离欲界染已有种体。名成不成。然前瑜伽五十二文中。不约种子上。能生现行用。名成不成。故彼文约染法无记生得善法种上。未被损能生现行用。故名成也。无不成就者。即是成就也。若已被损善用。现行不得起。即名不成熟也。故二论不相违也。
疏云生得善中亦亦略也。解云。对法虽有生得善名。不委细释。不如瑜伽文广说生得。
疏云然准彼论自在成就言一分无记。解云。若对法文中。种子熟中。不言一分无记。其四无记总无。自在成就中。摄下自在成就。记言一分无记。明种子摄得余一分无记也。又威仪遍道欲色二界者。二增唯欲界。即毗首羯磨天。在三十三天中之一臣是。若神道双比唯色界有。若余双比双比亦通欲界异熟生心通三界有。
疏云然准对法亦应如彼烦恼理说通成不成。解云。约对法亦合应同瑜伽烦恼未舍摩他伏无记。为圣道害生得。未被耶见伏故。约对法。亦应同瑜伽论释。约用名成不成也。其生得善与瑜伽同乃至唯说成就同于瑜伽者。然瑜伽对法论中。皆同说生得善。若为邪见伏。即不成就。若未被邪见伏。即名成就。此二论中。即不说生得善。若此地即名成。若不生此地。即不名成。今者疏主意者。即唯彼对法中说烦恼。即约体用成不成等。其生得善。亦应如彼对法中烦恼。若未被世道伏即成。已伏即不成。今者生得善。亦能若生在欲界。欲界生得善名成。即不得起上二界中生得善故。上界中生在欲界生得善名成。即不得起上二界中生得善故。上界中生得善名不成。若生在初禅。初禅生得善名成。其欲界及二禅已上生得善。即名善不成。乃至余处准知。故对法中生得善。不约地说。但言未被邪见伏即名成就。同于瑜伽。然身在欲界。总名成就三界烦恼。以为起欲界粗烦恼已。上界细烦恼亦得现前故。不可言身在欲界。不成上二界烦恼其下欲界。既无。伏上界烦恼之世道故。身在欲界。若起上初禅烦恼时。即名别成欲界烦恼以起世间道而伏欲界烦恼不得起故。故烦恼亦不同生得善。身在下界。不得起上生得善。身在上地。不得起下生得善。以在他界。不起他界生得善故。故在一界中。即名不成余界生得善也。是此之大意问身在初禅。得起二禅生得善不。身在二禅。得起初禅生得善不。身在空处。得起识处即得善不。乃至余处亦然。若其生得善。唯除自地。不许起异地生得善。得任运者亦然。同前解。
以瑜伽中但染法不依乃至各据一义者。然瑜伽论中唯约烦恼现行用。名成不成。不约种子体不成不成。所以瑜伽中。唯说世道伏烦恼。即不说无漏也。若对法中约烦恼种体及现行用未灭名成不成。所以对法即双说世道无漏圣道。无漏圣道故对法文大。理瑜约少分说。故知二论各据一义。此种成就。唯取种子。不取现行。若说现行成就。即唯取现行生得有用。名为成就。亦不说现行名种子成就者。此对法论中。说生得善。未被耶见等伏。其生得善。即有能生现行之用。名为种子成就。亦不约生得善。正能生起现行。名种子成就。若生得善。正生现行。即是彼现行成就中摄。
疏云修道中我见等不伏名观成贪嗔等伏不名成就者。如世道唯能伏迷事烦恼随惰独头贪嗔痴慢。贪瞋痴慢被伏故名不成。不能伏我见及俱时贪等烦恼。故名不成不能成也。若尽欲界独头迷事贪嗔痴慢不起。已余我见及分别烦恼不同起。即分别烦恼及我见等既不起故。名不成也。然此论中。上约烦恼鄣望二乘说。名成不成。然前所知鄣。望菩萨是染。亦名成就。即在种子成就中说。离欲界染见道者一向不成乃至不尔即通成不成者。然此文且约不还果等四果地离染说。不说菩萨者。不约地离染故。或有初地菩萨。能断有顶地染所知障。或有第十地菩萨。能断欲界所有知障。其文仍少。应说见道烦恼约用约体。且约用者。者若资粮位。不能伏见道理。烦恼现行故。其用名成。若至加行位。见道烦恼现行用不起故。即见道烦恼用不成。若约体者。若未入见道已前。其见道烦恼体名成。若得须陀洹果已。即三界见道烦恼障种名不成。若修道烦恼种与体名成。若未得一来果。即三界修道烦恼种子名成。若得一来果即成。欲界迷事贪嗔痴慢六品已来。名不成。依下三品及我见等名成。若得不还果。欲界烦恼。一向不成。成我见即在第九品。若断第九品我见尽。即欲界九品修惑皆不成。若断余前八品烦恼不断我见者。欲界我见还成。不尔通成不成者。如愚意者。若离欲界修道惑尽。若断欲界我见尽。即六识者一向不成。若离欲界染时。唯断余烦恼尽。不断欲我。我见者。即六识中。通成不成。更问法漏。一如上释。然有余人云。此之此疏文。即依枢要中不正义说。第六识中俱生身边二见。离欲不断。其第六识中俱生身边二见。与第七识中烦恼同时断也。若约正义中。离欲时。即断第六识中俱生身边见。即断欲界时九品烦恼时。即六识烦恼一向名不成。若不约离欲界时。断第六识身边等者。即说离欲时不断第六识我见等者。即六识中烦恼通成不成。断却余烦恼。故名不成。离欲时。不断第六识身见等名成也。不正。
若生得善法有依用乃至若未来佛恒名成者。然生得善。即有四重。一者即约生在此识名成。不生此地名不成。如身在欲界。欲界生得善名成。上二界生得善名不成。若身在色界。色界生得善名成。得成得起色界生得善。不得起欲界无色界生得。欲界生得。欲界及色界生得善名不成。若身在无色界。色界生得善名成。下三界生得善名不成以生他地。不起他地生得善故也。然此生得善。为异界故。即阙缘不得起。非是由邪见伏故不得起。已上界无邪见故。答同前说。若约种子者。如身在欲界。即三界生得善皆成。乃至身在无色界。亦成就三界生得种也。二者生得善即约被邪见伏故名不成。若不伏故名成熟。欲界人中。三济生得善。有被邪见断。若六欲天界中。及上二界。即无邪见断善断生得善也。三者即约断缘缚断说。疏中虽不解。以义准之。在善无记法。皆断缘缚故。亦如断欲界染尽。即名欲界生得善。即欲界生得善。即欲界生得善名不成。若未断欲界染。其生得善即名成就。乃至有顶亦然。四者约生得善种体。唯佛能舍。其十地菩萨等。皆有生得善。问二乘入无余依时。亦无生得善体。何故此文唯说佛耶。答佛有余身起在名成。无生得善名不成。即得相对名成不成。若二乘人。入涅槃已一切无。如何名成成也。所以不说二乘入涅槃也。无记体者应互相唯作成不成者。此疏中即取界就无记。亦有二巧威仪极劣者。西而取一分。然无记法即有三重成不成也。一者即若生地名成。不生此地即名不成。如异熟生无记。若法执若业果等。若生此地即名成。若不生此地。即不名成。以在他界。不得别起他界异熟无记故。其威仪工巧亦然二者此三亦约断缘缚。说成不成。若离欲界染尽。其欲界无记。即名不成。若未离欲界。即名不成。若未离欲界染尽。其三无记即名成。乃至离色界染尽。其色界威仪异熟无记通果等。即名不成。若不尔即成。若离无色界染尽。即异熟无记名不成。若不尔即名成。三者若约无记种体名成不成者。若十地菩萨。皆有无记种子成。若佛即无无记种子。名不成故。无中无邪见伏一一也。然威仪工巧中。若通不善性者。即同加行生得善中说。此中唯取无记者。此处明无。若加行所生善法者。若一切福分善中闻思慧加行善。及资粮加行善中摄。以如功德皆因加功用为因故。佛身中功德。皆是加行善收。若佛身中功德。不是加行善中收者。即三种成熟摄法不尽也。其自在成中。唯摄有为。不摄无为。无为不从种生。有为从种生故。故下文云。前二唯种。由加行力方得自在者。加行位中。通闻思修加行作意。始名自在也。释约法后后解约人。故二乘也。
谓工巧处乃至威仪心游串习者。然此自在中。多分取心。不取于色。以心有自在故。即说取缘威仪心故。威仪心缘工巧心。及发工巧心。文中虽有处。亦不取工巧。更威仪路工巧。是毗首羯磨天子。欲界中极巧故。威仪即是马胜比丘等。皆是极串习也。然威仪路即用此四尘为路。若工巧更即用五尘为处。然别引起一类等流色。名为威仪路工巧处也。亦不用他身上扶尘作工巧处威路也。以下抄中说有身上扶尘。名威仪路工巧处非也。问工巧何故唯在欲界。若言欲界中。由工巧与他。若作得余财而得活命者。如毗首羯磨天。巧界可害作得余来活命。答但界地法有故。如法华解已下收是。问何故大乘说。色界无工巧空色界性。于欲界有情。答然色界无不起工巧心故。若大乘说。凡欲界起工巧。皆为活命。求观余物。色界无活命故。为而起工巧者。如三十三天。毗首羯磨。即于欲界中。巧为第一。空为活命。求余财耶。答今约全界作法。但欲界人中。有一人为活命而起工巧者。即名欲有工巧为活命。非别约五趣分别者。所以六欲天既欲界。亦文为活命起工巧。由如一个有情。初入无间狱。即各住敕之初。问依色界身菩萨入初地已上起塔。及佛空无工巧。答界是系义。即约凡夫等无工巧。非约佛菩萨。虽依色界。佛亦有工巧。变他心者。如诸菩萨。嬉戏神通。不为利生。起变化等。多罗汉土地以前菩萨。如虽起是有情。七地菩萨若为利生。起神通变化心亦是善性。问是何善收。应思。不利生起神通。是无记也。唯除生得无记之法者。此言生得者。非是生得善名生得也。即无记之中。亦有二种子。一者生得无记。谓异熟生无记。若法执。若心乐果。皆名生得无记。生便即得故。二者方便无记。即是威仪工巧通果是。此三无记者。皆由加行方仪。方得起故。其加行善等若解用乃至有漏者以舍故者。问准论中。唯言邪见断生得善。不言邪见断加行善。何故此中亦言邪见断加行善。答若邪见断生得善。即作品数断前邪见加行心中。即断加行善。故言断加行善无记。
亦有用成不成乃至亦有体不成者。此疏文即明工巧威仪通果三无记串习者。作法准前。问何故明生得善处文。即言生在此地欲成。不生之地即名不成。若言加行善。不身在上地除异地起者。未知身在下知得起上一切加行善不身在上地。得起下一切加行善。其无漏亦然。答若生得善。及异熟生无记。皆不得起异地异熟无记生得善也。故疏文言。生在此地名成。不生之地名不成。若加行善即不定。如身在欲界天。得起上二界有漏修慧加行善。若身在欲界。即不得起上界加行善闻慧。以欲界自地者有闻慧故。然大乘无文说得起上色界加行善闻慧。以欲界自地有闻慧故。然大乘无文说。欲界中。得起色界闻慧。若顺正理。亦除身在欲界得起色界闻慧。大乘说。若身在初禅。即起二禅已上。乃至有顶地中加行善。如身在初禅。不得起欲界加行善。乃至身在第四禅。不得起下三禅加行有漏定。乃至无色界亦能若无漏。应问法师。
其无漏种亦尔乃至名不成者。然约无漏种用者。如得初果。初果名成。舍前向前向名不成。如得无学果。无学果名成。即舍前三果无漏。前三果无漏名不成。又如得二见即舍初地等。准知。皆得胜名成。舍劣名不成。又如起生空智时。即法空不成等。此言现法乐住。即是有漏定。由有漏定为因。方引得无漏定。故退现法住名退无漏也。所有无有漏定。不能引起无漏。然现法乐住。亦通无漏。现法乐即是禅定乐。名现法乐。现身得此禅定住。问此前为舍体用耶。答得胜舍劣时。即劣无漏种体亦舍。即约圣体故名不成。若退现法乐住。即约舍用名不成。不约舍体。如艮有漏现法乐住。但有漏定现行用。不得起名不成。其有漏定解即不舍也。若现法乐住。即是有漏定也。若无漏定。但得圣道。不得名现法乐住。问此中亦应得言得初地遍行真如名成。未得第二地真如名不成。乃至已后亦然。此中亦得九地中。八十一品择灭无为。相对得初。亦无为名成。乃至已后亦然。乃至四谛理相对亦然。次不答准得已生现行者名成。未起无漏现行位不名成。问此中亦应得言。从无始来在凡夫。从来起无漏现行名成。如得初果无漏行名成。初果无漏现行名成。初果未得第二果无漏现行。名不成。乃至已后亦然。又如不定性人。得二乘无漏现行名成。未发心未得菩萨无漏现行名不成。乃至得初地现行名不成得第二地无漏现行名不成。乃至得第十地无漏现行名成。未得佛地无漏现行名不成。又九地相对。如得初未至无漏现行名成。未得初禅根本无漏现行名不成。得非想无漏名成。未得灭定名不成又如见道十一见。如起初苦法智忍名成。未得苦法智名不成。乃至得第十五心名成。未得第十六心名不成。亦智对以不准合得也。
有三乘决定所有性名不成者。若人唯有声闻。声闻名成。无住依菩萨独觉种名不成。或有一人。唯有菩萨种。菩萨种名成。无住二乘种名不成。住得皆菩萨种。不名成也。有为可现行成就。其处界中。法处法界。而无为等。及五蕴中。命根灭相。如何名现行成耶。答约多说。问其无为法及在五尘五根等。亦在三成熟中摄。以不答言无为及根尘等非三成就摄者。何故前对法云。世出世一切功德。一切功德中。即有为无。又下文云。有择灭之得。及蕴处界中。即有外云尘山何等及内根尘等。三种成就中摄无为者。如何下文言。种分为二现唯立一。答唯己者。余不摄无为。为不从种生故。对法云。一切功德者。约余有为说。谦自解也。问三性相对。其无记中任运者即是种子成摄。串习者即是自在中摄。闇昧生得答即种子中摄。加行善即是自在摄。何故烦恼中。亦有任运起者。亦有强成者。何故不道于二处摄耶。答即下解通二也。三种子。生得种子。加行善种子。及四无记种子。若任运者。若串习者。及见修烦恼种子。此等种子。皆在种子成就中摄也。二名不自在现行成熟。谓见修烦恼现行。生得善现行。及一分威仪工巧现行任运起者。此等皆在不自在现行成就中摄。三者自在现行。谓加行善及变化及工巧威仪等现行。此法现行。皆在自在现行中摄。如唯有自在成就现行成就。八地已上。烦恼不行。亦少分得成就也。一辨依处今者通说依他非情者。依处者。即说得等。于他身等处而释得也。问既言成他身。为成他扶尘。为且成他五根。但成可受用尘也。
一属所得谓有为得。解云。所得法是善得。亦善行得法善不得。亦不善所得。是无记得。亦是无记故。不所得法者。谓有为法。有为法中通有漏无漏。若所得法是无漏。能得之得亦是无漏。若所得之法。是圣漏善等三性。其能得之得亦是有漏善等三性也。故能得之得。是后所得之体。以于一天性。即是超法师解也二属能得道谓择灭得道有无漏。解云。若用圣道断烦恼所得择灭得。所得择灭得即从能得圣道对生。择灭得即是无漏。若异生等用世道伏烦恼所得择灭得。其择灭得。从能得道对性其择灭得有是有漏善性。亦是超法释。
疏云三属所得谓非择灭得者。然未来世中。一顿缘所显。非择灭得。皆不现在众得分。今者大乘乃至择灭之得亦定属道者。即与小乘同时也。二属所依所依谓第八识乃至佛身中耶理不生等者。若佛身中耶见等。犹一顿缘故。更解不生理者谓耶见之道理等者。取及人见道已。所有此人身三恶趣。黄门身等。及无种性人。圣毕竟不生真择缘故。解更不生俱是非择灭摄也。此等先有体故。今者毕竟关缘不生。得非择灭故。属第八识。然无性人毕竟不得入圣即是阙缘不生非择灭法。何以故。先若有体今时阙缘。可得非择灭。先既无体。亦是阙缘。亦不得非择灭也。故不属第八识也。或属所依种子即于识故者。此第二解者。各证时亦缘阙法。即属知识以为种子。即本识种本。种本不离识故也。
疏云然通有漏无漏三性等别如对法说者。即无漏法上得。即是无漏。若择灭得及佛身中非择灭得。皆是无漏是善性。若世道非择灭得。及种子解阙不生。唯有漏有为法上得。属所得法。则通三性。即小乘同也所为得法亦通一切乃至亦有义门与小乘别者此明非得。若大乘中。即说非得通有漏无漏。亦通有情上有非得。及外非情上亦即非得。如于生不得七宝。其轮王于他身情上。皆有非得。若有漏非得。唯是无覆无记性。亦不说非得。从说不成就三性下法。即言非得而通三性也。若爱时阙缘不生等。其非得即属种子。后若种子得生得行等时即还得。今今问舍非得即得。而皆于非得处之。若种子阙缘。毕竟不得生。此非得属本识。如入见已。更不得受。如身三恶趣身。而有非得非得。即属本识。若佛身上恶法等。毕竟不得生。亦得非得。非得即属本识也。然此非得。即似非择灭得。若小乘说。非得唯属命根众同分。其非得唯是有漏。是无覆无记性。即不通善性及无漏。又唯于有情上立非得。唯是有情类。其无情上。即无非得。又得法易地舍。如断善根时即得。后时续善根时。即成熟得。而舍非得。即得而皆非得处。又如身在欲界。而得非得。后生时上界时。即舍却欲界一切非得。乃至从上生下亦然。非得唯有属。于所为通有漏无漏。问此第二解何也。又问二乘人灰身灭智。所有种子及所依皆灭。其非得属何。答初问第一解云。然种子登时。缘阙不得生。名非择灭得。即如烦恼被伏登时。缘阙不得生。名非择灭得。非择灭得即属烦恼种子。若无漏种子。阙缘不得生。此非择灭得即属无漏种子。故言通有漏无漏。第二解。其漏无漏种登时。缘阙不得。生名非择灭。非择灭得即第八识。若十地位。即属有漏第八识。若佛果位即云无漏第八识也。此上已即是无上得也。答后问既无体。不可辨得非得也。如前异生之性并依士释者。问何故言并而法名并。答异生及异生性。皆依士释名并。
此类虽多者。若起一有心时。余烦恼皆不得起。即一一法上。皆有非得。若起恶心时。即余百千万善无记皆不得记。皆有一个非得。故言此类多也。而于三界见所断种各异生性者。欲界二障见惑则名欲界异生。则不名色无色异生。不可见惑通三异界名一异生。三界既三。异生有三也。唯未害位名异性者。位者分位。即依见所断二障种子之上。名异生性也。或五四蕴者。欲色界五五蕴成有情。无色界四蕴成有情也。
云不善无记二法之上假施设之。解云。所依鄣通二性。能依是有覆无记也。今有难曰。何故二依栖栖善定。亦善异生性。依二障障通二性。异生性唯无记。答异生性。若通不善者。欲界可然。上二界邪唯无记。此能依异生性空。于三界中。即有实异。不善无记二性别也。所以唯无记。即通三界无违。又二障中有所知障是无记。合二障上假立亦无记也。生者是总性者是别者。生即是五趣众生之通名。五趣皆名生故。性者即是非非自身中见道二障种上之别称。
疏云此有四种性者。问如何不言二性五性更问能障上空。无种性人。无别所障故。解云者。约障立异生性者。其有如乘性二人身中二障能障法空智。若有二乘种如者。其人身烦性障能障法空智。其有种姓。可依能障之随上立果异生姓。其无性人既无所障。圣道方中二障不名能障。不名能障故不是异生性。今者但而二障种上。立异生性。名无妨也。不约能障说也。名一分圣供句摄者。二乘人断烦恼见或名二圣。不断所知障故亦名异生。同言同智应不得生者。如生生在牛羊中。由众同分为因故。其牛羊等皆同智虑亦同言语。余者准知。又有说。同言者谓口中生语法此与似彼马此牛以彼牛等是。
疏云量云汝宗果二木应有别同分等者。已下疏文皆是难古萨婆多。以犹萨婆多。不立有法同分故。名为难也。六足对法俱舍及至顺正理师立者对法即是六足论也。若小乘中即将发智论为所依身。发智论上而立造也。六足者即是脚足。言六足论者。一识身足论。即明诸识。今明识是彼发智论家之足。故言识身足。二者界身足论。界者即十八界。且如彼十八界为首。且明蕴处也。身者即发智论。此明十八界是彼发智论家之脚足也。三品类足论。即杂明众多品类诸法。若旧翻译名为众事阿毗昙论。今新译为品类足也。四集异门足论。此论中即集诸异事。而作法门明诸法也。五法蕴足。论此上五足论。皆唐三藏译此国有本。六施设足论。施设足论即西方有本。此国中无本也。若大乘中。即将瑜伽论为身依为支。谓一显扬圣教论。二大庄严论。三摄大乘论。四三十唯识论。五二十唯识论。六分别瑜伽论。七辨中边论。八集异问论。九观所缘论。十五蕴论。十上十本论。皆依瑜伽而造。问何故六足中即不立法同分。俱舍顺正理等即立法同分。又求知小乘外留木上有法同分不。答然本论中。唯于五蕴趣四生上。而立有人同分。谓人人相似。天与天相似等者然不立法同分。后时即被大乘中等难曰。汝天与天相似。人与人相似。汝即立有人同分等。亦应眼与眼相似。耳与耳相应。乃至智与智相似等。亦应别立法同分。顺正理师。既遭此难已。即于诸法上。而立法同分起等。唯业果别法可言无同分者。其起生皆依异熟果上。异熟果上立有同分。分即唯由异熟果果上有。不同通外也。许非唯业果何妨外法有同分者同分唯异熟色法立。可许外法无同分。亦许法等流果色上立法同分。等流色既通外有。其同分亦通外有。然此中有总同分别等。如前摄解说也。
疏云如异熟色外法可无。解云。即依异熟果上立同分。内五根是异熟。从前善恶业报故。是亦长养色。饭食资养故。异熟是同非外等流色外非不。有解云。即依等流果上立同分。若善色还生善色。乃至从前同类因生皆是等流。亦通外有也。
疏云应唯说有情同分应不与一切相似法得为因解云。同分唯与乐欲为因者。应唯有法同分。余相似法上应无法同分也。
疏云更余难唯生为之。缘云。大生生法体。更有小生生。同分既能同。更有同成同也。
疏云此设外救生论文者。即萨婆多即救言。犹有同分故。所以起同言智。即救言自论文。又此文假设作外人救。生自论文道理。论更渐既文外意也。若收异熟等流分。同许多相。以法起自言智故。如色心等。或色心等。应无别。同分许多相。佛法起同言智故。如同分也。又不然大种有胜功能乃至同分更合有胜功能者。此文即是外人救也。若四大种者。即体宽遍。故名大也。即如大江大海等是名大。猛炎火是火大。风等是风大也。言种者因义。由有生依立持养等五因故。即由四大为因。能造得五尘。五尘是如造故。同分处无有胜能。唯能同他同分。更不为他同。然体既非一后起同言智与法既不殊何得无同分者。此文即是论主难外人也。难曰余皆体非一。而体有众多。后起同言智。即于余法上别立有同分。同分体相似非一。亦有众多。且起同言智。其同分即与余法相似。既不殊别。其同分之上。亦应更立同分之上。亦应更立同分。设欲期其胜论尚自难知者。至胜论师。别立同异住。能同能异实德业故。其萨婆多。欲返他胜论师。今与余宗异故。离法体外。别立众同分。为能同分为能同。余法体为所同。即前破胜论中。离实德业别。外立同异性。同异性能与实德业作性。即难云汝同异性即与实德业三作性。亦应同异性上更不同异性。未与同异性为性。汝萨婆多亦然。即计离法体外别立众同分者。即难云。法体有相似。即法体外别立众同分。与法体为因。亦应众同分上。更别有众分来。与同分而作同分。知萨婆多师。与事业及欲同为同分。不与眼等色外触等相似法为其同分。解云。同分唯与事业智。言乐欲为因者。应无眼等相似法。同分既有法同分。外法既相似。亦应有同分也。同虽通能所。今属能同。众之同分依主释也者。言众者种类义。即于所同婆罗门上。有众多婆罗门等名众也。同虽通能所者。若能同即是众同分。若所同即是多婆罗门。即能同所同上皆有同义。今者所能同谓众同分。故云众之同分依主释也。流众同之分者。小乘说。众者种类也。同者相似义。分者因也。此同分与此等为因。其遂今事业亦同也。
疏云胜所依处者。有情身诸根扶尘等。皆是胜故。俱舍经部然则许之者。然经部师。亦许外法之上。有法同分也。所舍身僵仆者。如俱舍论中。仰卧死名僵。合而死名仆。彼论难云。若仰合死可如所说。如有人或侧卧死。又名何者。又彼论云。寿暖识相依由如依[(但-一)*亍]之。若尔欲死死之时。三法之中。先舍何法。若言三法不舍者。应常不死。若言欲死时先舍识者。应入二无心定时名为死。若言先舍惧者。大有人被冻身虽冷。拟仍不死。故知欲死之时。先舍寿。余二舍寿烦恼及识三法舍身时者。问此暖即是身上火大。何故四大相望。偏舍火文。正义唯在于此者。即取此论中。然依亲生此识种。命谓是命之根者。此释通五根心等。经都大乘问。既有之言命与根。属何者是命。何者名根。亦有命即根。答今者即说第八现行识名命。即取种子上功能名根。名命之根。若取种子上功能名根者。命之根。若取种子上功能名能命。命即取根。然论中即说无相异熟二无心定命根等。唯是种子故世不成。解云。若光不被色离识者。命举暖喻他。许暖识离离是其所立。则有所立不成光。以被色不离识故。无所立过。
疏云恐失总故。解云。若别举暖为喻。则失总色故。今取一切色为喻。则无过也。以同品定有情也。问前疏中比量。既别言暖。如何此文。不别言暖恐失总也。答迷今复改不别言暖也。即无过。
疏云起不同心及无漏心等便非彼趣。解云。不同分心者。如经部师。不立名根。若生空处。起识处心。名不同分。既无命根。不知人何地所摄。若生识处无所有处心。及非想非非想处心。皆名不同分心。若在下地。皆得起上地一切心。若在上地。不得起下地心。唯除上三禅。起初禅眼耳身三识。又除生有顶圣依品卷任或任者。上地不得起下地心也。或起无漏心。无漏心不趣生体。不知。此人名何释摄备。
疏云以众同分前以破故无不定过。解云。若光不破者。作不定云。为如众同分非心故。命能持身。为如色等非心故。命不能持身。光既破无心定。及无相天。即三无心。余二皆有心。不同大乘五位无心也。故等取一。
疏云除命根外余异熟法。解云。异熟法者。即是五根及扶尘等是身。应除举能灭身故。故今难令药能持身。命不能持身也。于下二界无心定。虽能持身。识暖不恒故者。若六识即有间断。若暖即不间断。此文即利暖字。此文应言虽能持身。识不恒故即处暖。
疏云入无心位寿暖有三。是一解。亦有识入无色位色。皆无。三解。既一有暖。解云。大乘此三皆是是识义别说故。今他难三体。无别无心有识。若三体义说体。是一人无色时。应有暖也。界虽亦通余法。此是真实界体故也。趣生体。唯是异熟无记上。立将生摄于趣非趣摄于生。谓除中有若界。即通三性法。若内有情。及外无性。与河等事。皆是界体故。界体最宽。问界体既通一切。何故此中。唯取本识。为界体耶。答若本识即是真实界体。由有本识故。余法方得生也。
疏云此者简亲生余识种子者。今取亲生之言。简七识亲种。此取第八识种上。由先业取引。乃至功能差别具得决定者。由先业取引。各言种上功能势力。功能势力即能持身。或百千五十年不死。即说此种种功能势力。名为命根。亦别取种子体。亦不取此种子。生现行识义。名为命根也。若以后功能势力尽时。虽有种在身即死也。若此种子无此功能乃至及无能持余根法等者。功能者。即是种上势力也。由此势力故能于身。若无势力身即暖。虽由有种上势力故。即生现行识。现行识。能缘三种境。及能任持眼等五根。又由种功能故。辨暖识即有多量持也。一由种势力能持本识现行。二由现行识方能符持眼等五根。此中义意。但取本识自证分种者。问见分及自证。此同种生。何故此中。但取自证种。不取二余种。
疏云命根无所属者。问其命根虽不是识种。识种子即是蕰意处七心界等摄。其命根上功能。即是不相应行摄。其不相应行。是行蕰所摄。法处法界中摄。云何命根无所属。若蕰等中。都不摄命根者。方名无所属蕰。今者凡所属名不约不相应。名有所属。今者即约命根。不属现行。不属种子。名无所属命根。若属种子。应是识蕰摄。若属识种子。亦应是识蕰收。若属业应是色行二蕰收。业即通诸身故。即是色蕰。若思种子即行蕰种收。即有所属。如何言无所属。今者不属种子。亦不属业。不属现行识。但是先业所引种上。功能势力。今色身不绝名命。又即若释命根识种。及相应五蕰种上即胜。犹如生等四相。四相依五蕰多法土即是不相应收。命根且依多法立。亦是不相应摄。若不命者。如长唯依色处立。即是色处收。命根唯依识种。立应是意处摄。不是法处收。难曰命根既依多法。立应各多有情。解云。如异生性。唯依见道。多欲立唯名。一异生性命根亦尔。质曰。命根依于多法立。则名多有情异生性。亦依多于立应名多异生性。此解为胜也。此唯于文据胜上说。门王并取心所。则见无妨也。
疏云如无始法尔六处相续言唯取第六处。解云。如显扬论取六处名命根者。意取第六意处中。本识种子也。名为命根。如言无漏种子无。如六处相续言。唯取第六处。解云。如显扬论取六处名命根者。即取第六意处中。本识种子也。名为命根也。如云无漏种子无始六处相续言无漏种在第六意处。在本识中。无漏种子。在五根中。会藏无漏种。唯在第六。更本在识中无漏种。不在五根中含藏无漏种。此命根唯言六字。唯取意更不取五根种。为命根也。问八识及五十一心所种子。于三科中何处摄。若证言行摄。又现行识是所持从所持乃至命根是业之所持者。若第八现行识是所持。若第八识自名言种子上。功能名能持。即说第八识。意更名命根者。即说所持识说持种子上功能为命根。此文且不所能或种名命根。但取由业种势力。引起本识种种子上之功能。功能能持现行名命故。此文言能持种业也。又解此识种子谓五根者。问此第二解为行。五根现行为是。取五根种子。名为命根。若取五根现行者。云何疏言。相分不离离识总名此识子。又疏云。或六处种子类。若取五根种子为命根者。其五根种子种子之法。常相续无间断。其现行五根。即有间断。何故下疏文言。取五根种。即应有死。又六处种子中。五处或中。断而本识独在。
疏云然功能虽是一体是色及心有善别故者。为见相同种俱是识故。故言功能是一体。五根是色。本识是心。故言五若别也。各取种功能也。
疏云处或时断而本识独在不名为死。解云。且命终之时。五根先舍本识。仍乐舍独在。如何五根为命根。又如初生之时。诸根未具事。本识独在。又如人被损眼耳根等。本识独在故。起不得取五根。为命根也。又如生无色界五根。谁断而本识独在等。而身由故。知五根非是命也。
疏云或命根三界有若别故。解云。若五根者。欲界色界。可具无色无五根空可根有别也。取五根种者。即应有死。以于中间。无功能故者。或如人中道。或眼盲耳就聋等。根经时应名为死。虽眼盲耳聋等。而或命根应非一。以种子非一故者。以种子有六故。命根应六也。此文不尽理。且如论文独胜。且言识种子法合。今取五何种好。不见一业独感心王。不感心所。知从业心王心所皆感。令取为命相理胜也。乃至令前解何别者。若言见相同种。即与此论解。唯取此识种子何子。既言同种命根。应是意处收。若见相别种命根。应是六处摄。
论云能广心心所法令不现起者。问何故从若业论文外人。皆引经文证义。皆言如契经说等。何故明二无心定处文。不引教耶。答此论文。且由其二定道理亦无违。亦有经说。如明下论文中明二无心定中。皆引经文为证应入无色定时。亦有别实法者。问此文为约身在下二界中。入无色界定。为约身生无色界中。而入无色定。思之。
疏云无色既唯有心无心应有唯色。解云。此即难他无过。唯有心无心定。应唯有色。汝大乘猒色入无色。无色即非是色种。猒心入无心。无心应作是心种者。以大乘依二十二种子上。而立二无心定。所以外人。难无心定。应非是心种。
疏云设今色法能猒无色不妨是色种。解云。此说是返质也。以为色非能能无色非色种故。令色通能猒。何妨是色种。故心法通能猒所猒也。色法唯是所猒也。
疏云其通通能厌即说心法名无色者。即无色界。唯有心心名无色界。[土*疾]谓[跳-兆+(夕*ㄗ)]塔者。即是六法尔坑子于中有犹者是也。故名𡋓塔。堤谓堤堰者。即积土作堰。以遮于水也。极微是实和合是假如瓶等乃提塔者。问萨婆多。既许瓶等提塔等定假。即粗色中。半假半实。何故前文言粗细俱实。解云。前明萨婆多粗细俱实者。且如前多相。乃至折破至一极微。俱名类色。更不改实。乃至黄等亦然。故青色等。若分别至一极微。亦是等摄故是粗。今者约和合四尘。成瓶衣等。及至折破瓶衣名即失。故是假也。且如瓶衣等约分别者。若言瓶是实者。六识。若言眼见者是瓶。其眼见者唯是色。不足瓶故。若言其中者。是瓶车间者。是解是非瓶故。若言鼻臭者。瓶鼻所得者。是香乃至身触亦然。故知。瓶等是假故。萨婆多。粗色中。有假有实也。
疏云俱舍论云如堰江河者。此引有别法而非谓假实为喻。解云。彼论堰江河物有岸能堰无物不能堰。但论有无喻。此论引提塘。喻意论假实。即假说亦能遮何须实法故。二论有无假实。喻意各别也。猒患有漏无漏粗动心心所故者。问三乘欲入灭定前加行中。若远若近。为所猒有漏心。为猒无漏心。若有漏心起必劳虑其无漏。既与定俱起则世和。何须无漏心。又如心起一令时为当令自猒当令心为复心猒心。猒心猒后心。其能猒之心。为是有漏无漏。无漏之心。如何有猒。又如小乘说。欲入无余涅槃时起有漏心。方生猒故。或一劫一劫余者。然入灭定。唯经一增灭劫二增灭劫等。如大迦叶入灭定时衣待弥勤等入灭定。不得经文大成坏劫。若八地已上菩萨。亦不得经文入灭常佛常。何故不念入定。问无相定。亦有得经增灭劫不问。
疏云上说因位初入灭定非久串习。解云。若初习灭定。须加行猒心。方能入定。若久性老。不须加厌任运。能入灭定。若如任运观无相。则能入定佛灭尽定体。还依散心种上假立佛。虽不厌心。以为无始串习厌心种子成就也。
疏云此则二定加行一别者。若入无想定。诸明了心。求无相果者。问在无相定前。即有微细极微细心等。即须作如病等加行。方能入无相定。若入灭定。即作心息想。为加行等。于此三位心中何位。而求无想。若即三位心中。皆求无相果。此言虽总而意欲说明了心时乃至有心无心二果别故者。然疏文中。有其二解。此即第一解云。即取定前初微微心时。熏得种子。此种子由初熏故。有其势力。即成十二处支中行支。能招彼曾中。总执第八识。即此微微心种子。至第二念无心位已去。即势力弱。唯招彼天中。别报异熟。此无心已去。猒心种子。遂是明了心时。所以熏得猒心种子。其体更无别。其义云何由此微微心。猒心种子是善性故。即是业。即能灭彼天中。前第六识无记心现行。由前灭别报善业厌心种子势力故。即令彼天。第六识中无记名言种子。即不得现行一期分限。经五百劫。第六识无记名言种子。不得生现行也。法令彼天中所灭。得第六识无记名言种子。应生现行。只犹能灭之业。是厌心势力故。令所灭得。第六识无记名言种子。亦不得生现行。即得此所灭得。第六识中无记名言种子杯。得起现行边。以为无想异熟体。是不想应行中收。即是一个种子。能招总报别报二果。初有心时。初熏得种。能感总报。此种子对后念无心已去。能感彼天。前第六识中别报异熟果。此第六识中无记名言种子。依第八识故。得各异熟也。由非别解脱。于体思种子。若初至第三羯磨时。此思种能感得总报果。若受戒。若尽一身犯戒已来。此戒体思种子。能唯感别报果。即一个思种子。初感总执后感别。今此亦尔。故种子体是一。通招总别报也。然无相定体。即是自即是行支。天中无想异熟即果故。下论文言。若惟得无想定已遂退者。后时生无云福生天。乃至生下三禅。皆得熏修无想定。唯除无想天。以色究竟处故。故知无想定为因。无想天为果也。又此无心已去厌心心种子唯灭时。天中第六识别感心前五识。何以故异熟。不得异地起故无想定。即是第四禅业。而感初禅异地眼耳体识耶。故知。唯灭第六识。问无想天中。所感第六识中。无记名言。无记名言心有心所解有以来法。答唯六法。谓第六心王遍行五。此六法名无想异熟。与彼天第八识相似。彼天中第八心王。及遍行五等。此六法即名总报异熟。若彼天中。第六识中。即有遍行五。及第六心王。此六法即各别报异熟故。彼天中。虽即第六识同时别境五起起所势力强感多分是善满不多通异熟无记。所以第六识中。唯取遍行。名无想异熟。而不取别境五。或五取别境五。别境五亦通异熟故。即彼天第六识中。取十一法。名无想异熟。五识既唯初禅系。即不得总五识名。第四禅中。无想异熟。若寻伺唯在初禅欲界有。若悔眠唯欲界。若根本亦随是满法。若十一善。此等皆非是第四禅中。无想天中第六识。若根无想异熟摄故。唯取十一法也。又解渐渐心已前乃至前解为胜者。即是第二解也。若渐约渐渐心中。所得子种。此种子能感彼天总报第八识。若渐渐心时。所熏得种子。能感彼天中。别报无想异熟也。之中二解皆胜也。即取渐渐心时。所熏得种子。种子为无想定体。厌心极胜。故为定体。据实而言亦合取已前远加行渐细渐渐心所熏得种。及取近加行渐也。心种种合为言体。于理无妨。由前远加行为因故。方妨引得近加行。由如前解脱戒体。亦所前远合戒体近加行心所熏得种子。以为戒体及正受戒时。所熏得种子。以为戒体若唯取正受戒时。无不熏种子时。何以为戒体。故知。亦取远加行为戒体者。即如第三羯磨住无心位。即受戒时。无不熏种子。何以为戒体。故知。亦取远加行为戒体。于理为胜。凡论业道。若远加行乃至然不门理者。然疏中。总有两释。此疏文即是第一解也。此中意说。生彼天中第六识。或起善心。或起恶心。是有覆染染心。谓起烦恼也。或无记心。有依善染心。不现行建立。为无想异熟体。如二无心定种子。依本识故。其二无心定。应名异熟识。以为或定种子。是无漏故。及无想定是善故。不名异熟了者。彼地中善染种子。实非是异熟。为依异熟故。得异熟名故。论但言不恒。行心心所灭。亦不曾是何善性染性心。然合瑜伽。唯约生得心心所灭土。此异熟者。即善染心生。便即得故。名为生得。此识即约三性心。皆名生得。谓善中既名生得善。若起染烦恼时。即名生得有覆染心。若起无起心时。即名生得无记。此等染心。生彼之中即得。故名生得。非是异熟无记。名生得也。或可本识名生得无记性。其能依善心种子。依本识故。即与本识同性故。说此能依之种子。名生得无记。已上解是相传解。即不正义。即违下第七文。彼文言生有初心定无记故。生得无记。即是第六识中。生得无记心是也。故知。彼天初心。不起染善染心也。又解第六异熟舍受生得无记心。或种子上立乃至定无覆故者。此文即第二解。意说。彼天第六识中。唯起生得异熟无记种子。生得异熟无记种子。即是厌心之时。无心位已去。种子之所感也。即取生得无记种子。不行边名无想异熟者。此后解为胜诸论说为无想异熟者。若唯实对法五义中第八识。亦得名异熟。亦名异熟生。余善染等。但依异熟故。唯名异熟生。此无想异熟。应名无想异熟生。今说为无想异熟者。为依真异熟故。名无想异熟也。初二定持业释者。问定体是有心。有心方名定。今此二无心位各定。今者为实名定。为假名定。如愚意者。即假名定。如下论解。又问持业如何。答若未得上地根本定。则不得今身安和。若得上地本定。方能令身安和。据定实体。唯是有心。即是别境中定也。亦不论凡不相应以为定也。今者定前渐细心。皆是有心定。即得有心定。以为加行引起无心。无心位中。令身安和。即说此无心位时。身安和故。名为定也。故论云。令身安和。故亦名定。无心已去。令心亦得安和故。此身安和。名之为定。故二无心定。云无心。即持业也。此二定亦通依主释。法合定是有之心心即别境中。定得名定。即由无心已前微细微微有心定故。引起无心。即定之无心。无心之定。依士释也。定即是前有心定也。若言二无心定。即从灭心有。以立无心定之名也。若言灭尽定。即约有所俱灭。以五其名。无想定亦然。无想异熟通持业依士者。无想者。即是彼天中。第六识无记名言种子。不起现行边即名想。此无想种子。依于第八异熟识故。即无想之异熟依士释也。若第六识无记名言种子。从他业成故。即是异熟之想。即异熟持业释。
成唯识论疏抄卷第二
卍续藏第 50 册 No. 0819 成唯识论疏抄
成唯识论疏抄卷第三
北京 灵泰 撰
第二论云有三有为之有为相者。有三有为。即是所相有为体也。三有为者。即是能相。谓生住异是也。也云重言有为者。显有为是生灭法。不表有为有无善恶也。
疏云非如童女表其善恶。解云。小女若面首端正。好生男女。亦好名善。此小女若面首丑恶。生男女亦恶。此如能表男女之善恶也。俱舍二说初云除住乃至为令生厌与异合说者。问此二师所说。有何别。答然初师即说三相者。或时除住相。但说生异灭三相。如疏中说除住。所以或时。住相即是异相之别名。故住即是异。由如生亦名生起。生是起之异名。灭亦名为灭。亦断名灭尽。尽即是灭之异名。今此住与异亦尔。即亦名为异。亦名住异也。故住是异之别名故。经但说三相。第二师即住与异合说。亦不说住是异之别名。亦不说除住故。二师别也。无为有自相住者。即体凝然常住相监彼者。若说住作有为相。谓言无为住称无为。亦是有为家能能相。
疏云如示黑耳与吉祥俱。解云。西方说黑耳者。如人间说为赤鼻相似。涅槃经中。说功德天黑闇。天喻于生死。黑耳喻死。吉祥喻生。此处喻于住异。吉祥喻住相。黑耳喻异相。谓有为之起亦可了知者。此即经文。此经当时。佛第难陁。说为难陁取得端正妇。心生爱着。不旨出家。佛即难陁说法言。有为之法。刹那刹那念念生灭。为说四相。有为之起。亦可了知。尽及住异亦可了知。起者即是生相。尽者即是灭相。嗢陁南者。此云集施。即集散义。以施众生。谓弟子说生灭法者。意令诸弟子。作无常观。令厌生死。即修苦谛中无常行也。八十一云。有起尽者起中。即摄得生住异三。生住异三。能起诸法。尽者即是灭相。故起尽中。亦摄得四相也。若由此相起厌思惟乃至离欲解脱者。若诸弟子。起厌思惟。能离贪欲。而得解脱。解脱者即得择灭。故经即说为四相也。此非即是四中灭相。亦兼生故。住异与生。同一世有故合说者。然前说无常为一相者。其无常非是四相。为无常也。即取四相。总名无常。即前文言无非恒无。所以言生生中即。摄得生住异三也。即住异与生合说。以同一世故。总名为生摄故。言所以言生即非恒有所以言生灭者。灭即是四相中灭相故。生灭总摄得四想故。生灭总名无常也。故此无常不唯取四相中灭相。亦摄得四相也。无为有而恒有。所以不成戎菟角。无而恒无。所以不生也。瑜伽论说乃至建立灭品者。若生住异同一处说此住异相。由生相显故。故立一分生品。品者品类。此生住异相。即是生相家品性抄相。建立一分抄品。品者品类此。抄相即是抄家品类。又无常相乃至说二所以者。若说无常相。即是此间说生灭二相所以。
疏云似同俱舍第二师然世不同。解云。然世不同者。若大乘中。即住异合说。合说似同。俱舍第二师。即前三相。然世不同者。若大乘中即说。生住异现在世。灭相在过去世。若小乘萨婆多即说。生相在未来。住异灭三在现在世。说四相者。义用四故者。即下论文。自解四相。谓生表有法先非有等。又说初有名为生。后无名灭等。皆是释四相也。祠受之钵等。今为作不定过者。为如色心之体有第六转言故。云有为相无别体耶。为如天受之衣。有第六转言故。云有为相有别体耶。亦为将名名字之体。地之坚性皆得审。若俱舍中。即名名字之体。若此论中。即言色心之体。返成生等。非离于法者。又量云之有为相定无别体。有之言故。如名字之体。
疏云然遮生等定别有法。决定相违者之有为相言定无别体。有第六转言。如色心之体。
疏云大士体。即众同分。大士相。谓三十二相。解云。若萨婆多大士众同分体。是实有。同众分为能相。三十二相为所相。此例生等。为能相。有为为所有。能相俱成假故即成。若以三十二相为能相。众同分为所相。即例生等不成。岂可能相是实。所相是假故。以众同为能相。三十二相。为所相也。如烟表火。火为能相。烟为所相。
疏云大乘经部。皆不许知所解故。解云。大乘释大士众同分。是假三十二相。即是实有。即如眉间白毫相。白色是实。余者皆假。若经部师元。不立有众同分。
疏云故俱舍中返以为难云。然大士相异于大士等。乃至作不定过等。彼论中天亲菩萨。明经部难萨婆多云。角峰蹄胡尾不异。于中相非大士相。异于大士相。非有为相异。所相犹等如相中之法。有五种。一若中角细小。其中即扶好。若中角粗大。其中即恶。二峰者。即中头上有峰。如五舛方译大。即是好中元者。即恶三谛。若中蹄中原大。即是好中。中若薄蹄甲。即是恶中四中即。中头下彼乘地。即好中五者。尾若中与尾翠育平尾长垂地。即是好中。若翻五相。即是恶中。此五相。不异于中也。今于满中。与彼难别汝大士。相为及有为能相。非别有体。有之言故。如色心之体。设彼立量云。大士相及有为相。定别有体。即之言故。如烟之火。今与彼作不定云为如色心之体有之言。大士相无别体。为如烟火之相有之言故。大士相有别体二处难。各别大士者。即是轮王及佛轮王。能通领四天下。名大士。大士相者。即是三十二相也。令非无一切者。其烟与火。远能所相别也。然今论主亦有应然乃至有无者故者。此文即是萨婆多。难大乘也。彼断曰。汝大乘于有为法上。直有假四相。亦应无为法上。有假四相。若论主有说有为法上。立假四相。无为法上。无假四相者。我宗亦然。于有为上。即立有实四相故。云亦有有者。其无为上。不立有实四相故。有无者故也。有为有变异者。乃至何法。立假相者。此文即是大乘师。与他小乘解也。然有为法。有变异。有众多差别故。故有为上。立假四相。无为犹不变异。又无多差别故。故无为上。不立假四相无。为为生无老无灭等。亦应无为之上。立此三法为能相。无为名所相。体无起尽乃至此义应思者。此文即是大乘解也。然无为体无起尽。又非多法。犹分位差别故。于无为上。不立假相。其有为体有生灭。又是多法故。有为上立假相也。外人复云。乃至故与能相合者。此文即是萨婆多师。立理并解也。然有为堕三世故。所相有为法。即与生住等能相。令然无为。不堕三世。故云无为法。不与生住等能相合此。亦不能乃至非立相合者。此文即是大乘难萨婆多曰。有为堕世。即与堕世等四相合。若无为不堕世。应即与无生无灭等。非世相合。大乘应亦乃至堕世无假相者。此文即是萨婆多。却质难大乘曰。无为不堕世。不堕世故无假相有为既堕堕世无假相。此难不然。乃至何得立假相者。此文即是大乘解也。若有众多差别法。又堕世有为法。可立假相。无多差别。又不堕世无为故不立。
疏云住等三用比量亦然者。量云。汝住用时。异灭用应起体现有故。如住汝异灭起用时。生住用应起体现有故。如异灭他宗用是。此上古萨婆多师四相。用违前后不起。乃至不及前法者。若古萨婆多师。四相用违故。即立四相。横布前后。别起未来。初起生相。过现在时。初起住相。次及异相。后起灭相。即四相前后横起。即彼世亲菩萨等。难古萨婆多曰。色中至小一极微。即许无方分时中。极住一刹那。如何三相前后起。若现在极住一刹那。即许三相前后起。亦可色中。极小一极微。微应有方分。其正理师。见古师被难已。即救言。现在住异灭三相坚一时并故起。若住相。即能引后念等。胜等流果。若异衰其力。能引后念。劣等流果灭法也。故知。现在世一刹那三相俱时起。言等流果。即与或等或胜为等流果。如下品。法为因。能引下品中品法为因。唯引上品果。必无上品为因。而引下品果也。问其异相灭相。能引等流果。不然。萨婆多师说。未来世中。亦有生住异灭四相体。然不别起起作用。然四相。从现在落入过去世中。过去世中亦有住异灭四相。四相体仍有而不灭。即现在中。起住。异灭之作用。然说未来法。欲后至现在时。即生相而有作用。若边现在世。即同时而有住异灭。其因有别。然住相强来。能引未来等流果。其同时异灭。皆能引未来等流果。其同时异灭。皆能引等流果。然住相增胜。且说住相。能取等流果。实同时异灭未来。皆引未来等流。且如信根上四相在现时。即能引未来异熟果。亦能引未来信等。有等流果也。其同时异时相即异有力。能衰其力。灭相有灭。有力能灭法体故。住异灭三。皆同时而有。不分前后也。若尔灭相应不灭住不相违故者。问此住要问。为属上句下句(云云)。今用同体亦本来有者。然萨婆多。即计三世中。皆有生住异灭。四相体性也。住异灭。唯现在起用也。缘谓余三缘。三缘者。即取等无间。所缘缘。增上缘。上言缘者。即是因缘故。言三不言四。种子体本有。乃至理应无起者。此文即是萨婆多。难大乘也。若以假故乃至实缘方起者。此文即是。萨婆多假破论主救。又量成己义。若论主言。种子假故。要待缘合。方生我宗亦尔。诸法实故。要待缘方起也。汝实缘现有。何不恒时。生汝假缘恒有。何不顿生者。此文即小乘。难大乘也。也云汝之实法何得例。然此义应思。解云。彼外难因。种子既恒有三界种子。一时生五趣种子。应意起。解云。亲因虽是有无外缘合。则不能生。又是虚疏心。既是实。岂得为例。故言此义思也。类亲因缘体。解云。萨婆多。计过去法。与过去法。为同类因。
疏因有亲疏缘法亦尔者。亲因者。即相应。俱有。遍行。异熟。同类。此五因皆是因缘性。疏因者。谓能作因也。亲缘者。谓因缘疏缘者。余三缘也。
疏云既有同类因。为有义义生多刹那故。过去法。与现在法。为同类因。过去法。与未来法。同类因。现在法。不与过去为同类因。何以故。果先而因后故。现在法。不与现存为同类因。为现在唯有一刹那。所以不得也。现在法。与未来法。为同类因。若未来世。无同类因。以是诸法。未起此同类因。唯当起五静烦恼。各自为因。当界当起地为因。余色心。为同类因。如现在心王。能引未来五蕴也。
疏云有为亦然此中比量返䨱可知。解云。汝有为法。应无生等。合体恒有故。如无为汝无为应生等。合体恒有故。如有为也。
疏云非常之言简无为法。解云。若不言非常。若但言去来世。定非实有因云非现故。即无为不落三世。即后无为而作不定。云为如无为非现故。今去来世。是实解为有。如空华非现。合去来世。非实有耶。若但非常为因。不言非现他。作不定过云。为如现世是非常故。是实有。令去来世。是实有耶。为如空华等。是非常故。令去来世。非实有耶。故双言非现非常也。故非常简无为。非现简现在。
疏云生灭体相违者。问生能相违。如何小乘说。大乘生能生小灭。乃至大灭能生小生。答若大乘中。即生相体。是有灭相。是无法即有无相违。其生不能生于灭。其灭不能生前生。若萨婆多说。生灭之法。皆是有犹。有犹之法。即不相违。故说生相能生有灭。灭相能生于生相等故。灭相即是能法。其生即是能生世。生有功能。乃至唯现在即是取果用者。
疏云然正理师未来之者。此文即是正理师救古萨婆多义别立也。彼计言。五取果。唯现二与果。亦有二因。一与唯过去五取果。唯现者。谓六因中。取相应。俱有。遍行。异熟。同类。此之五因。唯是现在能取果。不通过未世。然除能作因。能作因不定故。二与果亦能者。谓相应因。俱有因。此二因。于现在世心王心所。更现在相望。作过现与二因者。即是同类遍行二因。二因若邻次之者。即现在果。亦现在与果。若漏起者。即现在取果。过去与果也。一与唯过去者。谓异熟因。唯现在取果。即过去与果。其异熟因。必无现在与果。作忌不世受故。又如入无心定时。此欲灭心。能取果后出定心。能与果也。言取果者。为彼种故。名为取果。由如人从他借物。若与果者。酬彼力故。名为与果。即如人送物还他故。未来生相起时。其异熟因与果。唯在过去。然古萨婆多师。计过去世中。有与果作用。谓异熟因。全同类遍行因。各各一分取漏令者。及等无间缘。此等皆过去世中。有与果作用。及计未来世中。生相。光明。苦法智忍。此之三法。于未来世中有作用。其经部。及天亲菩萨。古萨婆多曰。汝三世法中。生相光明。若法智忍。此之三法。于未来世中。有作用。外计未来世中。生相。光明。苦法智忍。此之三法。于未来世中。有作用。其经部。及天亲菩萨难。古萨婆多曰。汝计三世法。若作用未起名未来。若作用正起名现在。若作用已息名过去。汝计过去。有与果作用。及未来生等三法。有作用。既去来世中有作用。其去来世。有作用故。应名现在。不名过未也。其正理师。既见古师被难已便谛却去来世中。有作用。即救言。其过去世中。与果者。但名功能。不名作用。其未来世。生等三法。亦但名功能。不名作用。若起作用。唯是现在世。现在世中取果。即名作用也。若现在世中。相应。俱有全。及同类。遍行。一分与果者。亦名功能。不名作用。此亦不然。何不知来去法。皆令有功能者。此文即是论主难正理师曰。若言未来世中。有生等三法功能。及过去世中。遍行同类因一分。及异熟因全。及等无间缘有与果功能者。何不知来世出一切法。皆具有功能。偏说未来生等三法有功能。及过去世异熟因等。有余功能。能生非作用与果。亦非作用。乃至过去一切法。应恒与果者。此文论主又明彼计而难之。若汝言未来世中。生等三法。非是作用。但名功能。及过去世中。异熟全同类遍行因。可分及等无间缘等。能与果者。非是作用。但名功能者。即未来一切法。皆有功能功能故。其未来法。应恒时。生如何未来生中。有不生法耶。又过去异熟因等。有与果功能世者。其过去一切法。皆有功能。应一切法。皆能与果。何故。偏说异熟同类因等。名与果也。若言作用者。说现在过未说功能。即现在有功能。名为过未者。此文即是论主。明彼此而难之。汝若言现在有取果。取果名作用。过未无取果。过去虽有与果。但名功能者。难曰。现在立相。应俱有全。及同类遍行因一分邻次起者。皆现在能与果与果既名功能者。此等现在有功能。应名为过未。不名现在世也。生位相取果。可名作用。异熟灭。不能取果。即是功能。便非现在者。然此疏文即错也。若疏主说。萨婆多宗。住相能取果异灭相。不能取果者。非也。若泛明四相者。即说生相能迁。未来法流入现在。现在住相。能引后念等。胜等流果。异相衰其力。能引后念劣等流果。灭相能灭法也。可言住相能引等流果耶。今者明取果者。如破萨婆多宗说。住异灭三相。皆能取果。何以得知。彼宗说。一个色法。从未来生流至现在。即有九法。谓本法体。大生大住。大异大灭。小生。小异。小灭。小住。然大四相。各具三种名。一若大四相。即亦名本相。即名本生本异本灭。若小四相。随他大四相。故本随对。二其大四相。即单名四相。谓但如生住异灭。若小四相。即对他大四相。其小四相。皆得后名。谓名生生。住住。异异。灭灭。即单复对。三其大四相。即名大四相。其随四相。即名小相。即大小对。若本法对。全本法体。即四因。四四因者。即小四相。以无力故。不能为因生本法。名四非因也。四因者。大四相。能生本法体。谓大生能脱本法体。大住能住本法体。大异能异本法体。大灭能灭本法体。若大生望八法。即是俱有。俱有因。其大生。能生大住大异大灭。及能生本法体。亦能生小生四相也。若八法望大生。即五因三非因。三非因者。谓小异小灭。此等小三相。皆不能生大生也故非因五因者。一本法体。生大生。二大住能住大生。三大异能异大生。四大灭能灭大生。五小生五小生能生大生。此五法。能与大生为因。故名为因也。若大住望八法。必是俱有。俱有因其大住。能住八法也。若大住望八法。即五因三非因三非因者。谓小异小灭。此小三相。无力不能大生住也。五因者。谓本法及大生大。异大灭大小住。此等能生大住等。如上应知。乃至大灭望八法。有是俱有因。俱有因大灭。能灭八法故。故得为因。若八法望八法。即五因三非因。三非因者。谓小生小住小异。此之三法。不能灭大灭五因者。谓大生大住大异大灭。及住体。及小灭。此五法皆灭大灭也。若小生。若小生。唯能生大生生者。更不能生余七法。若小住。唯能住大住。更不住余七法。若小异。唯能异大异。更不能异余七法。若小灭唯能灭大灭。更不能灭余七法也。又望心心所。上作法。即如心王起时。心所极尚有十大地。谓触。作意。受。想。思。欲。胜解。念。定。慧。并心王。此十一法。一一上各有四相。小四相。并本法体。即是有非法。此十一法。都计即是九十九法。恶心王能生余法。与作俱有因。其义者何。如心王起时。背上即有大四相小相。其心王向后。即能生第一重大四相。恶向得能生第二重十四相。恶其心王向前。能生第一重十大地心所。其心王向前大能生第二重十大地心所。一一心所。皆上大四相。其心王向前。能生两重法。谓十大地心所法及心所。背上大相。其心王向后。能生两重法。谓自心王。背上大四相。及小四相。即前后各能生两重也。其心王不能生十大地心所。背上第三重小四相。以疏远故。此都计心王。能生以成法。能生十大地法为十。及能生十个心所。上大四相。即成四十。及心王背上。王背上。大四相小四相。又有八法。都法心王。能生五十八法。即心王望五十八法。即是俱有。俱有因即心王心所。即是耶应因。若心王望余四十八个四相。即是俱有。俱有因。意五十八法中。余劫十大地法。取余四十八法。如心王既然。余十个心所。相望亦尔。又如望上作法。此一个心王。十个心所。即有十一法。十一法中余相。以余有十法。将总为即望余十法由尽向前向后皆能生两其相其相向后自背上能生第一重大四相。其相又能生背上第二重小四相。其相向前第一重。能生余十个本体。其相。又第二重能生他十。此背上大四相。其相不能生他十法。背上小四相也。为疏远故。其都此还能生五十八法。即相望余五十八法。成九俱有。俱有因也。及余九心所。相望非法。皆准此知。乃至欲界起善心时。即有二十二心。所谓十大地。独非意等。十大善地。余劫无痴善根。及取寻伺等。一一皆相望作法。准前应知。又起不善心所。多小等。如俱舍抄说。相望为因。亦如前说也。故知。现在法住异灭三。皆能取果也。若谓作用。不能取果。即是显相。亦非功能者。若彼救言。如现在法俱有。而不能取果。谓色但有质过之作用心。俱有缘帝之作用者。难曰。若谓现在法。有作用。要不取果者。即应未来生相。不能取果。应有作用。不名功能也。如何说生相。而有功能也。
疏云婆娑第三说未来三法有作用者。解云。未来三法者。一者相生。能令未来生起至现在。唯有住异灭三法。有作用生相。不起用故。二光明在未来世。能排未来世。胃个胃不得起。若光明至现在。问已无光明。无用第三在法起忍。现在第一法。与异生性。俱时起世第一法。于现在时。能空异生性。令劣约无集力。更不能引未来藏中。后念异生性。如残怨极相似。犹现在世第一法。有力能引未来世在法智忍。此在法智忍。在未来世中。能排未来世中。余异生性望。更不得起。若在法起忍。流至现在。其于世第一法。及异生性。同时。若入过者。所以此法。于未来藏。有功能也。有作用者。复如何通者。其同正理师说。未来生相等三法。俱名功能。不名作用。及过去世中与果。唯名功能者。即违古婆娑第三说。未来生等三法。名为作用。不名功能。及过去世与果。亦名作用过。为相违体。不得俱有者。若汝边物违者。四相体不得俱时有也。退不相返用。何故。不虑生者。若难古师。即令四相用。皆令同时起。不同前后起。若难正理师。汝生用应与住异灭三帝时起。
又疏云住灭异世乃至得犹正理者。若前二边边值自宗。若在二退。退皆退谓他宗个此重即设令汝宗被难已得即言住灭异世宗。若言住灭异生宗。若言住灭异世。则违自宗也。其说若小乘集随。大乘宗说。住灭异异世。即便违自小乘宗。若退然同小乘宗说。自住灭同世。即犹违。如上来比量之正理。
疏云即可异不成量前非。解云。此是俱舍。即前量不成异。前法一法是故。于一法立异。既不成。天亲菩萨。破其异相云。即前异不成者。汝执此后念异相。与前量住相法。为一体。然若一体然者。其法是即如何言觉于两个法上。可得言量故。故即前量。不成此后念异相。若与前念住相体。然法别量者。实前非一法。如何言依一法。然而世四相。即是依多法。上别世四相发所执觉不成也。
疏云因明者。说无得无为因故亦无过。解云。此难以正量部。长时四相。立量破云。汝劫初时。应会云。灭有为法故。如后后惟劫时故。复无破前无也。又量云。我体定非有。以体无故。如菟角。
疏云虽于一法义别说四者。此一法一出体中。相望有四。如经云。比丘当知。汝今亦生亦老亦灭。即是一刹那中异。有四相也。
疏云然一期生十时分位亦得假立。解云。谓内五时羯蓝二却报量等外五时者。一婴婉。谓七岁已来。二量子。谓从七岁至十九。三少年。谓从十九至三十以上。四盛年。谓从三十至五十。五者老相。谓五十至八旬来。内外值以分十时。问萨婆多有内外十时。如何不立一期四相。答难萨婆多。有十时亦是刹那四相。而不立一期四相也。一期等立同正量部者。问正量中即立心心所。灯炎等刹那四相。又立大地一期四相。与大乘中。一刹那四相。有何别耶。答正量部师。立大地经劫住等。唯有一期四相。于一期上。无刹那四相。若灯炎等。唯有刹那四相。刹那四相上而无一期四相。故正量部。唯有刹那四相。今者大乘与正量部别故。大乘立一期。而同正量部一期四相。若大乘中立一期四相者。即如人身一期住经留年。其身刹那生灭。于一期四相。上即是有刹那四相者。即依刹那四相。立一期四相。若刹那四相。即依刹那四相上。而立一期法上。有上四相。谓此先无初生。即名生相。即此立相登时住相。即此生相。量他前令后念法故。即名异相。即此生相落缘。即名灭相。若第一念初生法。即望后念法名异相。若第三念法。即望前后名异。若末后念法。唯望前念法为量也。刹那之量。唯望于前。亦望于后云。诸论中。或随说于刹那四相。即取无学末心。及取最末后际。及灯光等。此量唯异于前非觉。后无后法可异故。或有论说实唯于后。如灯火时。即取最初灯光。此初念光。唯异于后。有后法可异故。不异于前无别法可异故。此论说刹那中。异相住别前后复立异名。知此异通前后。则除末后心。约余有情。值余灯光等。即取中间灯光。中间灯光即异前实后故。则名取初念灯光异于后。亦不取末灯光。唯异于前也。故彼论。若据一义。亦不相违念诸论通说一切有情无学末心者。问无学末心。复异于前。既言一切有情。如何复异于前。答其无学末心。复异于前。其相犹起。所以诸论伪偏说。为后异于前。其实解有情身中法。亦得后异于前。如异生起三性心时。若地初念善心。即唯异后念名异。以无前法可异故。取起第二念已去善心时。即实前后名异。若末后一时。念起善心。唯实如善心既然。念无记心亦尔。故付有情。亦有彼异于前也。既一期生自望为相故立异相依者。若一期中异相。唯望于前异。如来至五十身色既实坏者。即望已前落千少时为实也。不同刹那中异相。望前后名异也。
疏云据望名相者。如见旗幡表是将军。如见四相表有为。如见文于有希望。表是官文书。若见四相。无当望表。知是有为也。经成佛时得未曾有名身等故者。此文是阿含经文。名句文者。是散意难教法。如自境我成佛。得未曾得十二部经法。诸众生等。闻我教法者。即得长善哉恶由际犹生二义者。一者由际犹名句文。如灯引物。不由光灯。能生物也。二由际能生名句等。由如得四尘而作瓶也。
疏云应离所依别有实体有依收者。若不言实体。则有违自宗过。大乘名自宗过。大乘名句等。句等亦是法处收。是假令破他实故无过也。若不言法处所收。同唯喻便有所立不成者。若宗法中。言法处所收。然长短等为喻。即是色处收不是法处摄。即无所立不成过。若不言法处收。以长等唯是色处收。即有所立不成也。我宗亦尔者。萨婆多言。我名等能犹义。是教性故。故法处收。实立名等。
疏云不可难言戒体但依思种立应别处摄现同处故。解云。思种及无表色。皆法处收。不可言名等。依声则别处摄。无表依思立应别处也。其所依思及能依无表色。皆是法处收。体上屈曲。非不能诠。但如汝化人身语三业非善恶。恶义亦不说。恶性者。意说。我大乘中。许亦兹上屈曲。唯是无记性。亦除能除。如言三尺一经知何之曳等。但由如汝小乘所说。阿罗汉及第三果俱解脱者。所起化人。虽是无记性。亦能起身语业相心也。及佛化身小乘说。亦无记性。如罗汉虽在房中。即化起化人身令乞食。若罗汉语。其化人亦语。若罗汉且化人亦嘿故。所起化人身及语等。即是无记性也。
疏云大乘因俱声乃至离质化等者。若以手打鼓可是因俱声令者。由佛神通力。令树林等说法。亦是因俱声也。若由佛菩萨等神通力。令遣空中说法悟等。即是离质化或遣摄。林等说法。是即质化。此唯是佛得为利生故。林等说法。及离质化通善者等。未知。四种善中。何善所摄乎。
疏疏因俱声者。有三种。一因执受大种声。即由第八识。执受四大。令不堆能生觉受。其执受四大所发之语故。即因化执受四大种所发之声。故名因也。二因不执受大种声。即如风轮等解等。即因他不执受之四大种所发之声名为因。三因执受不执受大种声。即心手打鼓鼓等。是不执受。若手等是执受不执受名俱。即因他执受大种。不执受大种所发之声因俱解也。
彼复救言。若一切声乃至风水等声应有诠用者。问此文为是小乘救。又为是小乘难文。答此文即小乘救而难大乘云。难云汝大乘既除声体。即能依其外风铃等声。应有诠用。我小乘宗用声。能生名故。用有难者。非一切声。皆能生名故。风铃等声无住用。汝大乘既轮声体。即能除风轮等声。应有住用。论主质之。
此风轮等解乃至内声即能实假名等者。其疏云论质之此风轮等解。如彼所执。不能别生实名句文者。此风轮解。如汝小乘所执外声。不能生定名句。此文即论主返质云。我大乘中风轮。应彼小乘中所执风轮声。不别能生外风实名句文。意说。汝等小乘声内声能生名我。亦除内声能住用。汝许外风轮解。不能生实名句声。大乘亦除外风轮等声。不能住也。此说大乘。不能住风轮声。彼取小乘不能生实名句文。风轮声。汝既不生。我亦不住。即显大小乘二家。彼风轮声。不能不假实名句等。彼此大乘。即除内除能生假实名句文也。应拨捡枢要。非一切内声。皆能诠者。如语声中。泛呼除声能住表也。
如无表发待前表等最后生故。解云。彼救言。且如受于谁以前有表衣。仍未得步。受待前语表业。复能生方得步故。声亦然。以失虽有声。不能生名等。未复声始能生名句等也。依当分位。以立名等者。依一切自在。即文是名两因名是文两果。即名句两因句是名两果。其名即是名两果句两因。即文句两中间以立名也。若未自在位。即多念声。能生一字。两字能生一字。两字能生名。能生一句。若已自在位。于一语言中。演说无边契经假也。
文者是离义乃至而体非显者。然离上头其义相似说。其文自体。不能别义。其文与他名句。作所依即文即令名句能显义故。文自体不得显义。故云而体非头也。字者无说能义。是其字义。如悉昙章。何等字声。其恶阿等字声。更不可改转故。文是功能功能即体故。言文即是字者。意说。其字若不与他名句等为依时。其字但名为字。不得为文。其字即无与他为依之功能。其字若与他名句。为所为时。字即亦名为文也。故云文即是字。其文即是。有与他名句等所依之。功能故。字是体。文是功能。能即体。故云文即是字。言引杂集论。意生名句体。若引显扬论。意其明实据何者。答此有察意乃至思之。自相亦有差别者。意说因明论中。自相共相体即是。犹即有自相非共相。谓在等。且如当自相。不通带自相品。是不通有是共相非自相。谓在空无我等。更互相望。上如无当处易无无我。如其更则无空。亦不是通。故云自相共相体非是通。又解云。自相体非是共相。亦不是通也。其自性差别体。即实通自相共相上。皆有自性。其自相共相上。皆有自性。其自相上。皆是有差别。如有法名自性。皆是差别。如余是有法。即声是自性。无当是法。无常是差别。此乃声自相上。有自性也。当共相上。而有差别。若喻佛法知。如论师立两是思。是即思即我为自性。思是差别。此乃我无我共相上。而有自性。其思自相上。而有差别。又如者除是差别。即佛法立量云。其共是有法。应是即当此乃在共相上亦别自性也。
疏云此中言不同萨婆多乃至皆有体自性及差别义者。然今此中自相共等。不同彼因明论中。自相共相也。然此中。即约若五识。第八识。及定心中。所缘之境。既离言故。皆得自相。若散心闻思慧。第六识上假解心中。缘青等及无常等皆共相。若言中说火及青及无常也。皆得共相皆不得自相也。今言名诠自性句诠差别者。即唯诠得共相中之自相性。共相中之差别。即不诠得自相中自性。自相中差别也。言自相中自性者。即是青等自体也。自相中差别者。谓法上无常等差别义。共相中之自性。谓第六识上假解心中。无常等。是假解者。是共相。共相中无常名自性者。谓第六识假解者。是共相共相中无常名差别。共相中自性者。谓第六识上假解青黄等是也。故名句文。唯论得第六识上假解中。青等无常也。差别者体上义者。则诸法体上。苦常等义也。假解。
疏云诸法自相非名等诠唯现量证。解云。若言所诠者。唯得共相中自性。如言青黄及一切青。即是共中自相。若言所诠。唯得共相中自性。如言共中差别。如言中说苦空无常是也。若根本智证真。即是自相中自性。若后得智。缘在空无常。即是相中差别。又第八识。及五识缘境。皆得自相自相也。共相是法自体上义。更无别者。意说。第六识上假解心中共相。即假解心中。缘青时。即心中青时。即心中直作遍法界青。解其心上。但有青行解之共相义。其实无无一青得通。贯通法界上有也。故云要无别体。此义即是一切大上。故言共相得其义也者。义即是共相也。此共相大。即贯通一切火上也。非在空之共相理者。若法体上。在无常等理故。今应此非法直义可然者。即说第六识上。安无可实共有等相分。为得遍一切法体上。其第六识上。但作假相行解共相义。容有此事。故云其义可然。
疏云又唯五根乃至此义应思者。解云。第八识缘五根。五根是现量得自相也。余心缘境。或比或非。故言此义应思。即疏亦云。又唯五根等。此义但遮得自相中共相故。即言名句诠得共中性差别。然谓名句。即实得共相自性差别。共相自性差别无实体故也。谓即定异。且名共相。意说。为欲建立三量中。即圣言等定量故。即言名诠得自性共等。若无假立假诠者。即众生等。二不知有离言等自相共相诸法。由有假言诠等。即众生得知。此是离言自相。此是言诠等共相也。故诸圣者。于离言法体上。假安立名言也。何故不立烦为不相者。此中问意其名句文。即建立为不相应名白文。三以四字即令是颂。何故不约颂。而立为不相应。问意如是。答在疏也。
如杂心云。眼耳及与鼻等。虽有名字无句显义未圆故。解云。如言诸行无常。或言眼有漏。如此言皆是显义周圆句。皆带法自体及差别者。是显影义。周圆勿摄。名句文皆具。若言无惭及无愧如此偈者。皆是集法满足句也。此名为句者。唯是偈句之句。不是名句文之句。如眼耳及与鼻等。唯是集法满足句。不是显义周圆句也。
成唯识论疏抄卷第三
卍续藏第 50 册 No. 0819 成唯识论疏抄
成唯识论疏抄卷第四
北京沙门 灵泰法师 撰
无别种子生故言即声者。然名句文。不从种子生。其名句文。与声同种生。其小乘中说。名句文三。自性无记。不通善恶性。若大乘中说。名句文三。通善无记性。若佛成熟名句文。即是善无漏性。若除佛已外。余十地菩萨二乘凡夫等。所有名句文。即是无记性。若生住异灭四相无别种。其能相法。还与有为所相法同种生。其四相即通三性。从所相有为法。以类性也。法无得解等者。即是智也。法者即是名句文。辞者即是声也。其辞无碍解。即缘诸方言音声也。问云何名法无碍解。无碍乃至词。多对机故。但说声者。又问此二无碍解。为缘菩萨自身所出声名等。为缘他众生所发声名等。为缘他众生所发声名等。答然菩萨。即缘佛所说十二分教名句等法。及所诠义。为大利益故。即持十二分教名句等法。以利有情故。能诠名句法无碍解。即对所诠义无碍解也。若佛亦缘十二分教名。以利有情故。云法无解。缘于名及云法对所诠。其辞无得解。即缘他十分有情实声言语。若别对波方语声。佛菩萨即作彼方之语声说法。皆谓世尊同其语思对神力不共法。故云词无碍解缘实声。又云三词多对机。机即十方所他众众是也。
疏云或以光明妙香及味等者等取触思数等。解云。或佛放光触身。便得解义菩萨坐香捺下。则获得藏三昧。或食香触身。便圣道此香饭。口具香味触三尘。或有国土寂莫无言诸菩萨等。各各思量。便得解义故。依思数等。建立名身多名亦得有句身多句身法。准此方法声上名句等。而作句数也。
疏云众生机欲待故者。机谓根机。而欲得待藉教法。
疏云由作多法立名等故乃至与六处为根长等不同者。然依五尘等多法立名等故。名等法处摄。由如依六根种子立命根。命根亦是法处摄。然今疏中。若言依六处种子者。即三界命根。有差别也。若言欲色二界中。可言六处立命根。若无色界。无五根故。即意根种。而立命根故。取诸六处种立命根。即非也。又第二解云。依第八识心王。及五所种上立命根者。即说命根依多法立故。命根是法处收故。长唯色处一法立故。长等遂是色处收。此后解为胜。又疏中云。即言发依身语思多法立无表色者。引此文成法处者。即不相当也。何以故。若大乘无表色。虽是法处。不是不相应。是不相应摄。可将无表依多法立。而例名句等。随识多法立。是不相应中收。然大乘无表。不是不相应行收。若取成实论中。说无表色。是不相应摄。以例名等依多法立同是不相立收。若取大乘无表色例名等者。义不当也。然大乘宗中。若能发身语思。即是行蕴收。所发身语。及无表。五蕴中皆是色蕴收。色蕴中。即十一种色。若无表色。十二处中法处收。若十八界中法界收。
又疏云依发身语思多法立无表色依多法立命根等与六处为根长等不同。解云。此文通虽外难曰。长等色上。假即许色处收。名等声上。假亦应声处摄。今解云。名等依多法立。所以法处。依发身语表。及思等。众多法发无表。无表依多法立。遂是法处收。亦依法处。答又如命根依六处。第八心王心所多法。亦是法处。长等唯依一法立。所以同处摄。所以不同名等。
疏云无表命根但依一法立然非教性故同所依法处所摄。解云。亦答外难无表。但依一思立。然非教性不同名等别处摄也。思及无表。俱法处摄。今此后为胜。胜前解也。取命根依多法立。共名句相例胜。
疏云一者。扇能显空中风也。二相好者。若见三十二相。即显是大丈夫。谓轮王及显是佛也。三根形。根形实面差别故。即男女有别也。四者盐能显食味。集此四种。意况于文能显义也。此即是盐能显诸物中味故。即是文如言文义增妙等自之为便缮那者。意显此盐能显此出食中气味。犹如经文。其义深远。其语增妙也。此中即言文增义妙也。此巧妙者。即是经中气味故。说增妙为便缮那也。味即是文。然此疏主。引文意增妙等为味。云云。即是文者。不相当彼处。言文义增妙。即约如如灭后。即诸阿罗汉。即结集三藏教法时。诸罗汉等。若见佛经有不好实语处。即改之。而就其好取结集者。善能缀绢其三藏文无错气。名为文义。增妙亦不约文。能显义。名之为味也。问若言结集罗汉。亦改以佛所说三藏教文者。何故明如是我闻处。即言结集者。离增感差一分过失。答约多分说离蕴分过失。且不相违。对法云。此又名显乃至名句所能显义故者。准此文中。应云名迹文也。显者即是文。文能显义故。钵陀是𧧩乃至推陀是足者。然改文中意欲明𧧩与之别故。所以疏中云。若梵云钵陀。此云𧧩。若梵云推陀。此云足。故二别也。足者是其肺足。𧧩者是其地上所游履之迹也。此名为句理应名迹者。其肺足𧧩者是其地上所游履之跙也。此名为句理应名跙者。今经经中说偈颂为。即将四字为一句。由如象有四介肺跙也。即一行有四句。亦如象有四肺跙也。
疏云余十种法皆应知也者。除十四不相应。论文又解。余势速方十种。准别解也。又约界地漏无漏等乃至如别抄说者。如枢要中说也。此是大众弥沙塞一说等。同解云。此四部皆不立种子。弥沙塞者。此云化地部。谓大众。一说。说出世。鸡胤。及化地部是。此五部同计贪瞋等诸烦之法。名之为缠。是相应法。仍不是现行法。经部似大乘中。现行贪嗔痴上。引起气分。名为随眠。以大乘种子。不即是种子。仍别有体。是不相应行蕴所摄。若经部师。烦恼种子。名他随眠。自余不是烦恼种子但是种子。不名随眠。与大乘同。有人云。大乘部有种子者。此说不然者。种子何故。唯于贪嗔痴慢疑等烦恼。大意有随眠。若立种子。即应三性心。皆应令有随眠生。问且令有种子。既于三性心不立。故知无有种子也。
疏云若萨婆多说随眠是缠现行法故解云。若根本六烦恼。及一百烦恼。名为随眠。亦是相应法。其随眠仍不是种子性。既下品故。如彼余云随眠诸有本此差别有六。谓贪嗔亦慢无明见及疑。此根本颂。颂渐隐难知。随增过失。名曰随眠。若余八缠十缠等。名为缠等名为缠。是相应法。仍不是现行说八缠十缠者。如波颂曰缠八无惭愧等。行相粗猛能缠有情。名为缠也。说现行法作随眠。此最以粗也。若大乘经部同说。烦恼恨烦恼现行法。名之为缠。能缠余心王心所等体。通不善性体。不是缠但被他烦恼缚也。此缠即相应法。若烦恼种子。名为随眠。遂有情眠伏藏识求增遇。故名随眠。若经说随在五根。及心心所中。若大乘经部说。随眠非相应。非不相应。非相应者。随现种子。则不行心相应即无而时依同所缘事等相应也。非不相应者。其种子不是不相应行收。其种即随现行心等摄。若心王种子。即随心王现行处摄。若受种子。即随受现行摄。若贪种子。即随贪现行摄。余若皆然。
疏云旧不失法如胜是也者。由如于胜财物。虽在他处。由有此胜。后还索得此不共法亦尔。由有得故法不告。
疏云此中缘瓶等心是何量摄答非量收者。若眼识不见瓶眼识。但见瓶上色尘。唯第六识。缘瓶他瓶等解。若有漏心中缘瓶。即是非量心摄。若佛及余圣者。得无漏心中缘瓶等。即是现量非不要唯坚执故。若三性心缘瓶等。即三性等。皆非量。亦不得约唯坚执染心。而有非量。言证知者。比量证成道理。证成道理即是四种。答道理证成道理也。言四种道理者。一观待道理。二证成道理。谓三量也。三作用道理。谓五根有发识作用。火有物用。乃至风有动作用。四法尔道理。谓地能持屋舍等。
疏云此非现量他心智知。解云。五根除第八识及佛余心。皆是比量境。非是现量智。又他心智。唯知他六识。不能亲知他五根也。
疏云或非世共知及无作如龟毛等。亦世共知。是无答将作世等知之因即于逾上不转(云云)。又问下文即言。然诸无为所知性故。上文即言。无为非世失知是。有一文即言无为。一文即言不知无为。即二处文相违耶(云云)。
疏云下结句又许道于上者。即此文中言故。不可执无为。空有通结。已上论文也。
论云或色心等所显性故者。心证无为。名心显性。八声诠无为。名次邑显性。
疏云以声诠色心以身业表善恶色等者。如见人合业。即表心善知见人面赤则表心恶也。即是以色显心。然上此中即取以身识业。能表色心等。即不取以声诠色心能诠者。即是名句文。是不相应行蕴收。
疏云心显色心其理可解者。如此心智缘故。名心显心也。心法缘色以显色也。
疏云由第三转依士释乃至非由择力所得亦尔者。如锹等能除秽。约锹是作具。镰能刈草。智能除烦恼。锐智为具。由智作具。简择所得之灭。亦是依士释。其非择灭亦尔者。由如草木等若用镰斧作具研之亦得。若不用作具亦得。但将手拔草。今此亦尔。若智慧简择显之亦得。若不用智为作具。缘阙亦得故。非择灭亦是第三缚声摄也。问非择灭既无作具。如何亦是第三解缚中依士释。答又解。若非择灭中。即能灭世间道中。即取能伏道为作用。即此世间能伏道。是伏惑道之作具。又如非择灭之中。即阙缘等。方诸方法不得生。即此阙缘等。是非择灭之作具也。故非择之灭。即是第三具声中依主释。亦是第六转声中摄。若非择灭中。真如上本性清净。即无作具也。不动既无别体义者。然不为苦乐受所动。名为不动。即不动之灭。亦依主释。善法真如亦依士释者。善法是诠。真如是理。即善法之真如。亦依主释。问要得灭定方得相受灭无为。亦有不得灭定。而得想受灭无为。若言得灭定。而得想受灭无为者。何故对法论说。由二受灭。得二无为。又疏文云。想受不能。即此真如。名想受灭耶。答尽处为论。又虚空不动。既无体义。不可别解者。虚空即无为。不动即无为。既是无滥。不须别解。
疏云一云是一一云是多者。空一体是正义。体多是没遮也。若择灭非择灭亦有二说。若说体多是正义。体说是一是没遮。然唯婆汝中。若说虚空体一者。是正义。若说虚空体多者。是不正义。若择非择灭等。体多是正义。若说体一是不正义也。
疏云虚空亦应尔比量应思者。汝虚空体应非一。与此处色合。与彼处色不合故。如余色等。
疏云以量可知者。汝无柱之处空应者。柱合处若尔。即立遍也。
疏云且五部一部九品。小宗此此有四。而有自部自品转者。如苦谛下有九品烦恼。亦如上品烦恼自类有千百种。即上品约自上品故。名自部自品。转自部他品者。如苦谛下烦恼下品。缘上品等是也。他部他品者。则约四谛相望各他部。他部上品。缘余部中下品名品也。他部自品者。如苦上品。缘集谛上品等。然见道四谛下相望。则有四句九地修道九或唯有自部自品。自部他品。则无他部他品。他部自品也。松公解也。一部一品以结法断时者。亦举九结为首。亦取断余烦恼等。如言恼欲贪。亦举欲贪为首。重简取断余烦恼等。九结者。一贪结。二嗔结。三废结。四慢结。五疑结。六见结。七取结。于五见总分二结。谓见结。取结。结九总取等。如法华抄说。所以八嫉结。九悭结。此九悭结中。前七是根本烦恼。后二是随或。后有四言根本烦恼。此皆结耶。答曰是也。问结者是何义。答由兹身断也。作系结而得续而不断也。今此不尔。若受此一身死已。由诸烦恼。更结续后身。合起不断。由此烦恼。名之为结。
疏云此处三品类非彼品故者。三无为。既许体多品类。此无为。则不是三品类处无为。此处品类色。则不是彼处品类也。既有品类。应不是实无为也。此中方破者。亦举一方隅。亦兼取余方隅。若余化地部等。执九无为体是一者。即同一中破。若执体多者。即同前多中破也。
疏云他部无为有因果者。若六因唯得有为果。六因不得为果。若旧论中。名无为非因果。若大乘无为。许通余系断缚而显故。亦通士用。是不生士用果。是义说。又大乘中。从十因中。其无为即摄受贾意同事不相违因。此四因得有无为。无为亦得离系果。增上果。
论云诸无为法略有二种者。此六种无为。皆有二种。一即约六无为体。不是识实。二者识六种无。若心缘六无为时。即心变作此六种无为相。然此论文中。既破他小乘三无为。其论即合说此三无为。谓虚空。择灭非择灭。非择灭不合明解三无为。以为乘文便故因前三无为故。即明以不动想受灭真如耶。此无本质唯心所变如极徴等者。然识变无为。还有本质。其所变相分无为而本质无为不相变故。故说识变无为而无本质据实而言心缘无为本质。本质亦成所缘缘义故。识变无为。亦有本质。如心缘五尘本质变起相分时。相分与本质即相似故。其相分是色。本质亦是色故。说反无为无本质也。若缘无为本质心上变起无为相分。无为相分若摄相归质。即实无为。所以若相从见。其从分无为。即是四蕴。独影唯从见所摄。若性用别论其无为。即法同分摄故。约摄法各别。若心缘蕴法我。心外我体。既不可摄相从质。若心缘蕴法我。心外我之本质若摄相从见。即四蕴独影唯从见。所收相。令见同种生故。若性用别论。即是人同分摄也。若极微无本质。即独影唯从见也。
疏云此即七地已前有漏加行心起。皆说虚空缘虚空界。起分别心。熏成种子。入地上者。入十地入果者。即得四果也。若七地已前菩萨。无漏后得智中。及四果后得智中。皆能缘前无分别智中。法性之空。其无漏后得智。亦能远缘前加行智中。起求所证之真如。及亲闻佛说虚空等。其后得智中。及以虚空等。相薰成虚空种子。若八地已去。后得智。亦缘空熏成空种子。后得智亦能缘根本智。法性之空。亦能远加行智。心趣求空等真如后得智中。还变虚空等相菩萨后得智。许缘一切法故。
疏云有漏一识因无漏二识果无漏三智。或说八识者。此文中。即约因果法识。能缘无为。而心上变起识变无为也。有漏中唯第六识。缘虚空无为。而心上变起无为因。无漏二识者。十地中六七二识智。妙观智。此二智之后得前中。能缘虚空无为。变起无为之相果。无漏三智者。此第一解。若不说成作智缘空。余三智之后得智。能缘无为。而变起无为相分也。第二解。说成所作后得智。能缘空无为。而变起无为之相分。则通此第二解胜。谓成事智。不能有根本智。能证无为。成所作后得智。亦能缘无为。而变无为相。
疏云此无本质唯心所变如极微等者。如缘极微。极微无本质。唯有影像。虚空亦无本质之极微。相似俱是。
论云无有变易者。以本质言无。变易论体既是有为还有变易也。
疏云若有漏智所缘亲相多不苦谛所摄者。无记心。缘空无为。唯苦谛摄。若有差别善心缘空无为。即集谛摄。小心亦通苦谛。问如邪见等不善心。如何能缘虚空等无为。答如有邪见人嗔解人时。若余人说有虚空等无为。其邪见人。即嗔彼余人时。辨余人口中所说。虚空亦是也。故邪见者。得缘虚空等。若小乘。即不许烦恼人。而缘虚空非择灭无为。以虚空非是所烦法故。非异所缘。非是所增境故。非嗔所缘。非是谛故。非是邪见所缘也。显扬论据多分言苦谛摄。无漏心缘现道摄也。即是生灭非生灭者。若此识变无为前后刹那生灭故。即是生灭。此所变无为即前后相似。无有变易。假说为常。即是非非生灭门。
论谓空无我者。即摄得二空智也。
疏云心行处灭言论道断者。苦真如之处。分别粗心。缘之不着。言心行处灭也。若言语说此真如。不得名言语道断也。而此本性不由慧能而性清净名非择灭者。即真如体上。本来清净。名非择灭。其真如体。别由前慧。简择真如。真如方得清净故。真如本姓清净。名非择灭。波若小乘萨婆多宗。解非择灭者。但由缘阙所显。名非择灭。即不约真如本性清净。名非择灭。何以故。小乘无不立有真如。如何得言真如。本姓清净故。大乘中立有真如。真如体清净。得名非择灭也。若离第三静虑欲时者。若凡夫用世道伏烦恼。下三禅或尽。得第四禅定。不动无为。即非择灭摄。若不还果。断下三禅染。得第四禅定。不动是择灭摄。然此疏文中。言离第三禅染。得不动无为。言离无所有处染。得想受灭无为者。即约二乘及凡夫等地。离染说也。若离下地染。耶得上地定。若得上地定。求离下染也。此疏文中。不约菩萨说也。若菩萨不离下地染。即得上地定。不舍上地。还生欲界故。故知虽起欲界现行恼烦。亦得上地不动无为。受灭无为也。若从初地至七地已来菩萨若受分段身者。在家菩萨。即许有父母妻子等事由故。意力而起欲界烦恼。若从初地已去受变易身者。虽伏灭不广起烦恼由故。力亦少分起烦恼也。若离无所有处欲得想受灭无为欲者。贪欲烦恼道摄余烦恼故。欲贪名三界皆有也。若罗汉断惑。得想受灭无为。即择灭摄。若不还果人。断无所有处惑尽。得想受灭无为。即择灭摄。或伏灭得者。非择灭摄。苦乐受灭者。问五受中。何以故不言忧喜受灭。而言苦乐耶。答其苦乐即贪。忧喜即狭。如初禅出忧二禅出苦故苦贪也。故言苦贪也。故言苦中摄忧。乐中摄喜。唯识云。二禅出苦。虽非现种。而名粗重。若三禅出其三禅中。仍有其乐受。故知。乐宽喜狭也。又苦乐即通六识中有。若忧喜唯在第六识中有。故有宽狭。故此论文。而但说苦乐。而不说忧喜。
疏云然显扬亦说苦等无为是暂时离系此说二性无为下三性中遍计所执有无合说。解云。彼显扬论说。不动无为。相受灭无为。是系时离系。此二无为。皆是非择灭。俱是暂时缘阙。苦乐受不行。舍受不行。立此二无为。所以皆是非择灭摄。此二性无为。是有漏变。则苦谛是依他生摄。若无漏变。则道谛摄。亦是依起性摄。法性无为。则灭谛摄。即是圆成实通二性。下三性中有无合说者。若依圆二性即是有。若计所执即是无。故言有无合说。若余论中。不动无想受灭。则择灭非择灭二。若世间道暂伏苦乐受灭。得不动择灭。择灭则第三果。上流阿那含。断下三禅有漏变异受得不动无为。即择灭受想无为。亦通择灭非择灭如身证阿那含。入灭尽定。能伏有漏舍受。即灭尽定。即灭受想无为。即是择灭。若阿罗汉。能断有漏舍受。入灭尽定。断是灭受想无为。即是择灭所摄也。故诸论不动无为。想受灭无为二。皆通择灭也。又二性无为乃至有无合说者。即此论文。说二性无为。谓识变无为。即是依他起摄。此说二相乃至二性遍计所执。若法性无为。即圆灭实摄。若下文言。虚空择灭非择灭等。何性摄耶。三皆下若摄。约执心执无为。无为即是遍计所执。若心变无为。即是依他起摄。若法性无为。即是圆成实摄。初性无后二性是有。故云有无合说也。善法真如约诠而论体唯是一者。问何故此中。唯说六无为。不说善法等真如(云云)。
疏云四空无边处乃至非非想处者。大众部等四部说。欲色二界。为有色身故。心心所法依色身。能通缘一切法。此四无色处心。为无色。身命依故。无色界心。但依无。依无故。其无色界心。唯能缘自地上地法。不能缘下地一切法故。故如而空处心。但缘自地及上地。不能缘下地。乃至无所有处心。唯缘自地上他。不缘下识处也。有顶亦然。空处无为。即不是识处无为。无所有处无为。则不是非想择非非想处无为。四无色处。皆有无为也。
疏云八缘起与性者。如即经说。此缘起法。若有佛无佛。法性常住。若大乘萨婆多。解此经云。缘起者。即是十二支也。此无明缘行乃至老死。若有佛说。若无佛说。此缘起支体性常住。于生死中。缘缚不绝也。亦不由佛说缘起支故。其十二支。方在生死中缘缚故。名法性常住也。若大众等四部。解此经云。缘起者。即是十二支也。法性常住者。则是无为。此十二支。以无为其体性。无明为依无为故。其无明即有漏。有者故无明。上行能缘行。则不能缘识。乃至生老死。行支依无为故。上行能缘识支。更能别缘名色。乃至老死。已后皆准此知。此十二支。为依无为。所以常定。名法性常住。其无为即是常。即十二支作性。其十二体。是生灭无常也。故四部等。同此有缘起支性无为。此四部错缘经文也。言缘起法。若有佛无佛法性常住者。即俱舍论中。引此经文未为证也。
疏云九圣道支性者。经中说云。此三十七菩提分。此中意取七觉支。八圣道支。道支若佛法世。若不出法性常住。若大乘师。萨婆多师。解此经云。若佛说。即能断惑说。圣道支法尔。皆能断惑。不由佛说即能断惑。以是圣道支常有故。若大众等四部。皆解此经云。圣道支云。即三十七圣道支也。亦取七觉支。八圣道支。八圣道支。为其圣道支。法性常住者。即是无为也。圣道支。依无为故。圣道以无为之体。则能常有能断世惑故。立圣道支无为。此四部错缘经文也。然此中配前见道中。虽有八曾。曾至见道中品。得名为七觉支。不名八圣道。若性道中。虽有七觉支。其性道中品。得名八圣道也。不得名七觉支。其无觉道中。虽有八圣道。无学道中。只得十无学法。不名十无学法。不名八圣道支。
疏曰四不动无为旧云无我谬也者。旧云为无我执故。名无我无为。今苦乐受不动。名不动无为也。
疏云五善法真如乃至七无记法真如者。若小乘善法下真如。唯属无记。不通善不善也。不同大乘。大乘无记法下真如。则一切乃至善下真如。亦通一切法也。若小乘择灭。唯属有漏。有漏有尔法择灭无为。亦有众多也。若大乘断善边。显同一分真如。但名择灭也。八道支真如九依缘起真如者。此化地部。与前大众等四部。解同。
疏云及辟喻论师立三无为无有体性者。辟喻师者。即是前鸠摩罗多。鸠摩罗多即是经部祖师。无为者。谓虚空择灭。唯有假名。都无实体也。即同经部计。
疏云毗婆提三灭中即无常灭亦是无为者。毗婆阇提者。有名分别论者。则通少部中解义不当者。总得名毗婆阇婆提也。若少部中解义道理当者。即名酬多阇婆提。此云相应论师。其毗婆提立有择灭无常灭。断烦恼处。显得无为之故。立无常灭无为。若萨婆多。择灭无为。通毕竟断。不毕竟者。断唯得有漏法上立也。若非择灭无为。即属有为。唯是毕竟也。大乘中。共萨婆多一信倍相。翻余部立。与大乘同也。此解正也。
疏云瑜伽五十三说二空非择灭者。问何故彼论。唯说空非择二无为。更不说余无为耶。答彼论。约世人共知。故云说二无为。如世人共知有虚空。又立人共知有缘阙之法故也。若说择灭。即约部断。若说不动想受。即约断二受。若说善法真如。不善法真如。无记法真如。即约论显理。三性法名诠。三性下真如名理。若说真如无为。即约诸实体也。
疏云应论有四不说不动等二即择灭故。言四者。谓真如虚空择灭非择。不说不动想受灭者。此二若心竟断者。即择灭摄。此不动想受灭。暂时灭者。即摄在非择灭中也。故不说不动相受灭无为。
疏云约诠约理所望别故者。今言善法真如等者。约诠说故即是有善法真如。不善法之真等。三别也。若理而论三性下无为。总有一真如为犹也。此中约诠显理。善等三性法。名之为诠。三性下所有真如。即是理也。故言所望别也。
疏云即依假体皆可说假实亦可然皆可说定者。若通三性犹遍有无者。解云即。
疏云即理有漏有乃至名善等。如又即论文言。此五皆真如。假立真如。亦是假施设名。即六无为。皆名为假。若言诠无为。且名为假。若识变无为。且可说假也。即六无为。依假犹故。即六无为。皆可说为假也。若约六无为性者。即是真如。犹离言故。依六无为实有六无为。皆可说实。若通三性者。即通遍计等三性。犹遍有无者。真如犹遍遍计性无法。依圆性有法。
疏云非余受灭亦立无为者。被外问曰。何故变异不及异受灭。立二无为。何故忧受喜受灭。而不立无为也。
疏云且依胜定障者。即是受想。若色界中受。强为有舍受乐受喜反。为以心行故。领受定下劣性。如得禅定。即亲初禅喜乐受。不肯修二禅定。如同二禅定。亲二禅相定中喜乐受。不肯进修三禅定善。无色界相为强也。说空无边处想。识无边处想。无所有处想。乃至有顶亦能至实。余贪等染法。皆能障定。今断余染亦得择灭无为也。今约别行相故。约苦乐受灭舍受灭。得二无为也。不除一切得多无为者。计合初禅出忧亦合得不动无为。然所断忧受中。忧受中即有百千万类。言百千类忧故。还得百千介不动无为二禅出。若亦合得不动无为。其苦中亦有百千万类。今断百千类苦受。亦得百千无为。乃至舍受亦然。又如贪中。其贪即有百千万类。即断却一介贪百千万类。即断却一介贪百千万类贪种种子即断一一贪种子。而得一介无为。欲断一介贪时。而得百千万介。一无为乃至嗔等亦尔。今约变失受尽处说故。第四禅立不动无为。若断第四禅舍受。亦得想受灭无为。乃至已上皆然。今初尽处为言故。说断无所有处后无为也。
疏云所知障得无为不者。下第十卷因有二说。或所知障。能障无住涅槃。断之无为或说不得。皆如下辨也。
疏云于中复有内外乃至如别说者。即如无为重说也。
疏云安立非安立者。若异小乘见道时。若作非安立谛。即依空无我。为前加行。而入见道。若作安立谛观。即依苦无常。为加行而入见道。后时影流。从见道十六心初出已。亦不起生得善。已暗昧故。亦不起散心。还起初未至定性慧。三种作意。谓起何者。皆得或作共相作意。谓空无常等。问得果舍前向其加行位。以作苦无常观。如何得初果已。又作苦无常等观。答若加行位中。作苦无常等观时。即作部分缘谛。即作上下八谛观。八谓观下界苦。又观上界苦等。且者从见道皆已。即散谤简。谓观三界皆苦。三界皆无常等故。与前加行别故。得果亦舍前向。
疏云说真如名有十二种法界者。界是性义。法性者。诸体性也。不虚妄性者。有为有虚妄。真如不虚妄也。不变异性者。有为有变异。如不变异也。平等性者。为不平等性。真如是平等也。离生性者。即有为体不常住。无为体常住也。虚空界本者。真如能含容万法。有为则不能含容也。实际者。实谓即际谓真际谓法竟际。不思议者。有为粗识。则可思识。真如微细。则不可思议也。外道余乘所执三我。如前诸法。问小乘可除执三我法空。外道如何如执三种法。又问有为名我。无为摄名我。诠不摄无为。更问。
疏云即有一分相符之过者。若比量云。必不相应法无为。是有漏即无过。若总言三我法。定非异心心所。立有相符之失。如缘此觉所有觉。觉所有觉者。即是他心智。及能缘心。如缘此觉者。即所缘之心也。前我执下亦有比结者。谓前第一卷。双被小乘外道竟。即有结文。先破所缘实我境。次破能缘我见小。即是破法之中亦尔。先破心外实法。定非是所缘境。次破缘心外法之能缘心。定非缘之。
疏云问若心外法之能缘心。定非缘之。
疏云问若尔心境者。无前境亦如何心亦心。则心境无有差别。如何言唯识。问意如是也。
论云若执唯识真实有者。如执外境亦是法执者。问曰如下第十卷云。识唯有内。境亦通外恐。滥外故但。言唯识。难云。境滥外故。但言唯识。不言唯境。识亦通遍计。外识应不得言唯识识。解云。下云境亦通外者。境通外者。境通外本质。有不是遍计取执境。若遍计所执境。即有如前妨难。若通外本质。即无妨也。又外本质。通性非情识。唯是有情境。即是末从心变故。摄末归本。故言唯识。
疏云与前人执不自性起者。性体者也。此法执。与人执别体起。则如何罗汉。唯法执不体而起。无人执也。
疏云有唯法执种子生故。即有犹行法执。唯谓法执种子生。不共人执种子。同体既也。无有唯人执种起者。此人即彼法说。有人执心。有法执故。人执心与法执。同种而生。各安慧人。即从第七识中。人执唯从人执种起。不与法执同种而生也。又俱所变似我法亦尔故无妨难者。亦如心上所变似我法相。有变似我。即百以法有变似法。即无有我若有似我心。共似法同种生。似法即不无似我别种生也。
疏云如法外境为法非我即显内有非一常者。如法外境上。唯起法执。不起我执。一常同故。知法我即是无我。即执法内法上。亦有唯起法执。而不起我执也。
疏云然第七识亦唯我无法法执亦通第八识者。此又即是。安慧师义。
疏云然我本相即唯言蕴其法本相言界处者。我作用义故说言蕴无为无用计为我小。解云。然我本相者。然计我本质相。唯于蕴起故。经曰一切皆依五取蕴起也。其法本质相。亦唯在界处也。有何所以。不计处界为我。以为法处。法界中。摄得无为。于无为上计我者。小唯有涅槃经计佛性为我也。计蕴为我者。多即诸处皆我多依蕴起也。
疏云又缘识所变诸蕴处界起自心相执为实法同前我中二解。一解云执依他起影像相分执。而为定法。二云即执遍计所执。即是当情所执妄相。执为实法。前宗中。亦有此二也生。
疏云佛性不失自体故者。即佛性有体持。其自体如前文中。有为名执。无为名持等。然我自本相。即唯言蕴。其法本相。乃至皆通总别说三科。问此疏文中。即有三解。何别。答谓从然我本相。乃至法体不然故。通处界等文。即是第一解也。然我本相者。意说。我执所缘本质之相。法本相者。即约法执所缘本质之相。意说。若有一常之作用。即计为我故。唯计蕴为我等。若有体者。即计为法故。执即计三科也。取疏文即涅槃经文。若委细解疏文。如前取前说。又从又作于本质乃至故咸取字已来疏文。即是第二解。第二解即约本质相似不等以释之。
疏云又依于本质与相似不相似合说者。彼涅槃经。计佛性为我相分。与见分相似。同是有为故。不相似者。执我相分是有为。佛性本质是无为。不相似也。然此论说计蕴为我相分。与蕴本质相似。同是有为相故。同是蕴也。此论说依相似。说前准后前加处界者。前执我中。唯依五取蕴我见。今明诸法执。简言处界。已前执我取蕴。唯及法执前。应加界处。于三科上。皆计有我。此依不相以合说法处法界。既有无为。涅槃经计佛性为我。佛性是无漏无为。执我相令。即是有漏有为也。
疏云已后准前应除界处。但应言蕴。何以故。界处既有无为执法相分。唯是有漏有为。与本质真如。不相似故以取蕴。既是有为有漏。与相分相似故。后文除处界。又我唯总乃至故说三科者。是文即是第三解。然有为名之为别。唯别法界法处中。有别无为。若我执唯约总缘故。唯执五蕴为我。不执界处。为我为界处中。有无为别法故。所以法执中。通计三科为法也。第七识者于十地中道数数性者。问来去十地中。断第七识中。粗重无堪任性。以不答不断以微细故。即善无覆无记性。以烦恼故。名无堪任性。即阿罗汉身中。有此无堪任性。如独觉临妆声闻起怜等皆是也。故十地中。唯断前六识中。粗重无堪任性也。此中言细以品物论说为难断者。问其我执。即在第九品故二乘人。先断前八品已。后起缘道。方断我执。即说我执品细难断。今此法既言品细。应九品之中。在第九品。亦应菩萨。先断前八品。后方断法执。可得言后。若二乘人。即有地离染等故。有初地菩萨。断有顶惑等。可得论法执。有品类细。答不然。文说俱生我法。在第九品中断者。即唯初二乘。断烦恼地离染说。若菩萨断烦恼中。不得说俱生我执。在第九品断。以菩萨入十地中。无不断俱生我执。至金刚心时。方断第六识中。俱生我执。然菩萨断法执。虽不作地。地中九品断有初地菩萨。能顶所知障。有第十地菩萨。能断欲界所知障。亦可。先时起后得智。断余未所知障。后起根本。断欲界所知障。本知所法执故。实法执品类细也。此中言细以品而言说为难断者。法执在下下品。故言细也。上上智能除故。言难断也。
疏云然初地中入住出别故十地中皆有性道者。有人难云。初地既是见道。唯断分别惑。如何今云十地修道。能除细法执。解云。亦如初地有八住出心。若入心。则断见惑。住出心。则除断细法执。故无违也。
疏云五识所知障亦初地断以无分别行筹度慧性不能起执者。五识分别所知障。由意识引起。若分别筹度慧性。唯意识有。五识无也。故无法执也。
疏云非诸游观无漏心者。如不断惑道。根本后得智。皆是游观。或游诸等至定。为调心故。亦是游观。如佛十力。前四无果本是游观。无漏是胜进道。然胜进道。有二种。有一类。即四道中胜进道。为进道品。胜前进后。有一类别别胜进。即佛十力等。皆是别别胜进道。即小乘等。并名耶故者。然小乘中执蕴处界。教为实有。即违大乘法空智故。小乘所执蕴处界。望大乘法空智。小乘蕴中等。即名句耶。乃至若执菩提涅槃。为实有。极名为耶。此二亦总有别缘者。二十句见六十二等谛皆有故者。然前我执中。既有即六十五句等。若根我执时。必有法执。法执我执同体起故。我执既有六十五句。二十句等。今此法执中。亦有六十五句二十句也。若小乘中亦执有。不即离蕴我及法有。胜义补特伽罗我也。然计蕴中。既有二十句。六十五句等。其界处中。亦唯有之。虽无偏执眼为我。不执余耳根等。然准例亦得有之。如六十二见中。四有边中。虽无第四句。非有边非无边句。然约句数亦合有之。亦如十二处中。作法者。若分别行缘处。不分别所起。即十二处中。即四十八句。如执眼处是我眼。是我璎珞眼。是我倚仆眼。是我屋宅。执耳是我耳。是璎珞耳。是仆僮耳。是我屋宅。乃至执法处是我法。是我璎珞。皆是我僮仆。皆是我屋宅。其十二处中。即是有十二介我见。三十六介我所。都计即是三十八句也。其十八界亦然。其十八界中。即有七二句。谓执眼界是我眼。是我僮仆眼。是我屋宅。乃至执意识界为我。意识界是我璎珞。意识界是我僮仆。意识界是我屋宅。都计即有十八介我见。余有五十四介我所。都计七十二句。若分别行缘虚。亦分别所起虚处。其中二中即执眼处为我。余十二处为我所。谓耳是我璎珞。耳是我僮仆耳是我屋宅。乃至计法处。是我璎珞。法是我僮仆。法是屋宅。初眼处为我见。余十一分为我所。十一介为我所中。即有百三十三句。并我见。即有三十四句。眼处为我。有三十四句。乃至执法处。为我见。将余十一处。为我所。亦有三十四句。即有十二介我见。余三百九十六句。是我所。起计有四百八句。其十八界亦然。其十八界中。亦有十八界见。余者九百八十八介是我所。十八界中。都有九百三十六句也。然外道所执自性二十四谛。六句义等。皆是邪见摄。即烦恼障中收。不是法执也。其执自性。应合前我执处明。不合此中。皆执处说也。若二乘执蕴处界。正是法执。应合此法执处说。已前卷破我中。即外道所执我。即是前我执处说。其二十四谛。六句义等。既是法故。故自性等。此问法执处说也。问今此法执。准其我执。而作句数者。即应言。且五蕴中少句者。执色是法执。准其璎珞色是法执。准僮仆色。是法屋宅。乃至执识。是法识。是法璎珞识。是法僮仆识。是法屋宅。乃至六十及界处。皆如此耶。又问准知下疏文。应是六十五。何意此中言六十二。答准下文言。烦恼障者。谓百二十八根本烦恼。其所知障者。所执实亦有百八等。故知。我执中。既有二十句。六十五句。其二十句。六十句我执。俱时必带法执。法执与前我执。自体既起故。故法执亦有二十句。六十五句也。然不可别作句数言。色是法色。璎珞等也。然此中准有六十五句。然疏文中。错言六十二句也。
疏云若三心者二心断名初第二三道除望修道为初故者。三心中。若断初二品名初。第三心名后。若断第二第三心。望后修道。修道名后。第二三心相。名初断也。计蕴等容有计自性等定有者。问无法中。亦有三种。一者即蕴计法。二者离蕴计法。三者与蕴非即离蕴。答等与我同起有也。计自性等定无者。问若外道计六句二十三谛。皆是烦恼障收。不是法执。摄何故自性等。在此法执中明之。答次前解亦得。
疏云或顿或渐至下当知者。一心断惑。有顿有渐。至第九卷见道中解。
疏云二十唯识说除凡他心智不知佛所引境者二十唯识何等。若破法解。
颂云。他心智云何知境不如实者。有说二乘人菩萨。缘他心时。不能分别而知。若在定中。缘他心时。虽是现量境。但总相缘。不能子细分明知他心。如知自心智相似亦如后念意识缘前念等无间意时虽缘不能分明缘也。菩萨二乘缘他心时。他心智亦尔。不可如佛境者。不如佛智比心分明令细知也。若安慧解云。知境不如实菩萨二乘后得智定心由有法执故缘他心不如实知也。有法执他心时。不是现量心。佛无法执。故知。他心如实知。此释不正。今不取之。若就鬼天地心智。是生得通生。在彼类即得故。他心亦不是现量。
疏云如非所缘者。如声境。非是眼识等所缘境也。
疏云不尔便有识非唯欲者。佛缘他心无相分者。便非唯识故。缘他心。有相分也。
疏云然上座部法藏等计同聚心相应之法且乐能缘也者。此部师等。上如眼识起时。受能亲缘同时心王所。乃至心王亦能亲缘同时余心所等。耳识起亦耳亲相缘也。唯除问聚相缘此我聚心心所等别。不能缘彼我聚心心所也。
疏云化地部说缘共有法西方师说乃至身中色等是类根种类故者。西方者。不是此大唐国唤为西国。西国自有二国。有迦湿弥罗国。唤揵䭾逻国为西方。西方师有化地部说。慧俱五蕴者。说五识依五色。依五色根起上。如眼识相应慧。此慧能亲缘同时心所。并却缘同时眼根。身中色等是根种类者。即是身中扶根四尘。色香味触。是五根界。色种类故。慧亦能缘扶根四尘。能有二说。一云其眼识俱时慧。唯却缘眼根。不缘扶根者尘。二者慧亦能却缘眼根。亦却缘扶根尘也。乃至身识亦能五蕴者。五色根名色蕴。同时有识名识蕴。同时有受名受蕴。同时起想名想蕴。同时有生等四相及思名行蕴。此色根及心王所。与慧俱时。同时有故慧能缘之。名俱有法也。上慧为首。眼识亦能缘眼根。及心所法。并慧同等四相。皆能缘之识。亦名识俱五蕴。乃至受想思。应名受俱五蕴。皆唯慧名智也。余耳鼻舌身识。亦除如是也。即是散五识。问此师心所。立有多少。答宗轮论等中。亦不别明化地部等。有心所多少数故。然宗轮中。别明小乘有心所等故数者。即疏主引或说心所多少也。若宗轮论中。不明说有心所多少者。即疏主亦不明之。
疏云意识唯依无间意所依非色不能缘俱有身中色等根种类者。化地部说。若中意六意识生时。依前念等无间意根。意根非是色故。意识不能缘身中扶根四尘。身中扶根四尘非是意根处种类故。扶根是色。意根非是色也。故意识不能缘扶根尘也。此即散意识。不缘扶根尘。唯缘更互缘心心所。四蕴无慧俱五蕴。若入有漏定。即有定共。于色慧缘俱时定共。于色之同时心心所。慧俱五蕴得。若入有漏定。共于色慧。缘俱时共。于色天同时心心所慧俱五蕴得成。若入无漏道。即有道共戒。于色慧能缘之。及同时心心所。得等四相。得有慧俱五蕴。若余散慧意识。即无慧俱五蕴也。今明俱有法。定共于色。道共于色。得等四相。皆是与慧俱故。慧皆缘之。故名慧俱五蕴也。上举慧为首。识亦缘能及俱生有法亦得名识俱色蕴乃至想受亦能缘俱有法。亦得名相俱五蕴。受俱五蕴余心所皆准慧知也。
疏云大众部等说心心所法能取自体与大乘同时者。此师意还能自缘心体。心所亦能伏。若大乘见自缘见分喻。若大乘自证分。能缘见分相似不。即如大乘有自证见分也。其大众部。与大乘同也。此即二说一说设佛境智乃至非妄皆见分方同所缘者。然疏中有二解。前师是不正义。后师为正。前师说曰。其佛果位。同示心心所。无不许疏智缘。俱见分同缘前境即成同一所缘。诸自证分。若缘自见分。即成遍智。后师说曰。佛果位心心所。虽不弥亲相缘。亦除疏相缘。故成遍智。如余心所见分。同缘心心所见分时。其心王自证分。缘自见分。即成同一所缘。
疏云以自证分缘自体尽竟成云遍智者。虽心心所。不相缘各各自证分。缘见分故亦成遍智也。
疏云见分之境心等必同自证分境除若各别者。心王心所见分。同缘智等一切外境。心心所皆同缘也。自证分。能自缘见分各别境也。
疏云于见分上佛现彼影名遍智故然一一自证分与相应法见分同境名同所缘者。且如心王见分上同时相应心所。皆向心王见分上现。心王心所。更相于他见分现。亦如诸心所法。同变影像缘心王见分时。此王见分体。不能自缘心王。自证分缘见分。还共诸心所法。同一所缘也。缘心心所。皆准此知也。故亦成遍智下。又解言。亦如佛以王自证分上。能现余心所见。此解难竟。前解为胜。
疏云又遮亲所缘非不即除彼为疏所缘因明法尔者。准因明法。但遮余宗亲所缘。何妨亦除疏所缘。又解虽是遮彼亲所缘。非不即除彼疏所缘。亲缘疏缘俱遮。故因明法。是遮诠门也。又上座部等不能自缘者不立自证分缘见分故。心不能缘。
疏云问心缘受时受自缘不乃至受等不能自缘也者。此大乘中。问上座部。且如余心心所。共取前境。其心心所同缘前境。其心心所同缘受时。其受不与余心心所。同缘自受相应受。受若不自缘。则同一所缘义不成。此问也。疏疏中无答。疏外答云。我同一所缘。所缘唯圣缘前境。同义则成。不望自缘自缘相应为论也。论宗释集云。此等疏文。即是婆沙论中。破上座法部。上座部计同成心心所。亲得相缘。心不自缘也。
疏云破缘共有俱生色等法是共有法体广如婆沙第九者。如彼说。萨婆多。心心所。各各不相缘。且不能缘俱时心上得等四相。破化地部云。如二人足面同观色等。二人唯能见前境故。二人不能自相见面。心心所亦尔。俱同缘前境。还不能自相缘也。破缘得等四相云。如眼识观前色。则不能见自眼。眼为道故不见也。心心所俱时四相亦尔。为近故不能缘也。
疏云大众部心自缘妨如次前第二师。解云。大乘立有自证缘自见分心。无自缘妨。大众部。不自证分缘见分。同缘自见分。无妨。
疏云厚严经。解云。读诵此经者功德厚庄严经故。名厚严经。此经西国有本。大唐无也。
疏云必有善总作用等共法者。若心上所变法。若心外实我法。皆有善恶。名为共也。
疏云若和合时名依主宰此即是乃至设虽极微亦名为法者。若我体无别种生。若法有别种生。设虽极微。亦得名法也。外我法真事。真事无故。乃至义德于体假者。
疏云今无心外。人曰。若有心外实法。即有心内假法。有心内假法。即有所说义。即有义依于体依成。若无心外实法。其心内法亦不得成。无心内法故。即无义依于识假也。又所变之假既无乃至即有体施设假者。外人难曰。若有心外实法。即有心内识实法。于法上起言说。说为假我法。若无心外法。其心内法不得成。即火论意非之在于心外实法中破者。意说。前举火人等喻外色。言有实火者。即论主在前卷。破六句义中。破实实火大也。
疏云类是别义者。人人同类。畜等为异。畜等同类。与人异也。为畜有同有异之所别故。故言别也。今取同异性。为人为畜。自相离故。如下文自不取大有句。大有句由如真如体是一。能遍实业故。
疏云彼宗计地前十四德乃至余色依性故者。问何故前卷明疏论中。即言。若有色香味触。以显于地。乃至唯有触。以显于地风等。今者即言地有十四等。故是相违。答前文即触。不共德说故。即说地上有四德等。乃至风亦然。然此中即约共德故。说地有十四德也。
疏云亦名为利者。此猛字名为利。即是火上猛利也。
疏云或许亦有有德无人类故者。如大及互虽有猛赤德。即无人类也。
疏云若说火在德德是实德以德相似名火依实既说火在人应人相似名为火不说火依实。解云。汝言德相似风火。在德人上猛赤德。火上且有猛赤德。德相似故名似火。火则依实者。难云。说猛赤火既在人。应二人相似名假火。应不说火依实。似火依人故。为说人上有猛赤炎德也。今小乘等自辨真事准前立三事者。此第一解。即唯约立真事自相假。智诠不及。即假不依真也。或是外道佛法共许真事假亦不依者。此第二解云。外道及佛法。即除自真事假。言说不及。假智不缘故。假智诠不依真事然有别。若外道小乘。即许□以外自相法名事真。若大乘即许识所变心内自相等名真事。若前文中。将火人为难。即是外道立有心外实我为真事。心内假我为似事。今此文中真谓自相等。若外道佛法。皆假诠不得。亲依自相故。言假不依真。若疏远依亦许得也。真事者。谓自相也。
论云假智及住诠俱非境者。然自相体。离名言故。即言诠之所不得故。自相状是假智境。且加是假诠之境故。名俱非境故。但说现量心。为而得自相境也。
疏云第六意识随五识后现起乃至缘此智发语言等者。智者即是后念独头第六意识名假智。缘此者。即后念独头第六识。缘前五识所缘之境。此中意说。如第六识与五识同时缘五尘。此是现量得自相故。为离名言。前念六识及所缘境。落入过失已。后念第六识缘前念六识所缘之境。后念第六识即名假智。遂发语言诠前境。即是假诠也。而得共相。
疏云然此宗而为此量非谓共许者。此量立就他宗难自宗不许缘者。着能人身中自相也。
疏云然非是执不坚取故者。缘共相法。如生得善。及闻慧思慧。心缘共相者。皆无有执。若执共相为实。且通有执也。
疏云于一处中青黄等类别类名自相者。一类者。自相一类。黄为自相。乃至赤白青类若各别。为自相也。
疏云共既非共自亦非自为互遮故者。共相既无体。自相并共相。可说为自相共相。既无自相。亦非自相。自相性离言故也。但各别说说空无我等乃至皆别可知。非作共解者。即如前资粮如行等位。起闻思慧心中。或观一切法为空。或观一切为无常。或作无我。此闻思慧中。作空无我等观。皆是共相。是假智也。不得自相也。无空无我体遍一切法。但说闻思心中。而作空无我等行解。由此闻思慧。观空无我等。为加行故。遂引得有漏修慧。入此无漏修道。真观一切法。一一皆观得自体。名得自相。乃至在有漏修慧中。观空无我等。亦名自相。亲得法体故。故有漏修遍。及第八识。与五识同时意识等。皆得自相。名为现量。若独散问无常空等。若是有体法定心约之所名亲得诸法自相法。无常空等。既无体性。如何定心缘之。而得自相耶。答因此为一门。证得下真如。名得自相。如次下解。若独头散意不起执者。及闻思慧等缘诸法。唯得共相。是比量也。且不约缘一切法故。即得自相。缘多法故。即得共相。何以故。如第六识虽缘一切。一介智而作青解。即是共相。若如空中。虽缘中四谛下空无我多法。即是自相。今者亦约在定有漏定中。或缘一法或缘多法。以离欲名现得故。皆名自相。若独头意识。及闻思慧等。或缘一法或缘多法。带名言故。智假解故。是比量心。总名共相。若佛菩萨后得智中。若缘自相共相。皆是现量。即如佛菩萨等。无漏后得智中。为众生起名言说。汝众生第六识心上。缘青作假解。青通一切有上。即佛菩萨为众说此青假解时。佛菩萨且缘共相。若不缘共相者。佛菩萨等。不成遍智也。但有能缘行解。睹无所缘真实共体者。但意识上。非无常行解。无常苦空共相体。
疏云二十唯识伽陀中言者。伽陀者是梵语。此云缘起偈。若前长行即者偈理重明名为重颂偈者。若前长行中不说者。名为独起。偈如经中言容颜甚奇妙是也。又法华经第三。大梵天王以偈颂曰。总是孤起偈也。若言欲重宣此义而说偈言。如此偈言。是重颂也。现觉如梦等以起现觉时见及境已无宁许是即现量者。此即大乘破萨婆多正量部。六识不并生。萨婆多说。五识唯是现量。前念之五识。虽落入过去。邻次后念起。第六识现。亦得现量境也。若大乘说。与五识俱时意识是现量。五识落除已。后念独头意识。是比量也。且如眼识正起缘境得现量时。意识得起。眼识虽得现量时。五识不自言我得现量境也。由如梦中缘梦中缘。又正在梦中缘境时。亦不自知我在梦。后窹已。其梦中所缘之境。及能缘之心。皆落入过去。其觉时意识方知知前境是梦中所见。眼识灭已意识乃生时。五识见分所缘境相分也。能无意识后起。宁许有现量也。此破后念所起独头第六识。不许有现量。若五识且许有现量也。意识缘前已灭境。此又证观智业在。有所遮故者。若言诠青时。即遮黄赤等色。若言诠还在即遮桃花梨花等也。即遮余色及余花故。且言青莲花。据实而言。其青莲花性离言故。亦言诠不得。今此且不得遮。得自相故。如且言得共相。据实而言。亦不得共相也。
疏云唯有自相体都无共相体者。青黄等自相体许有。无有一介青倍通天下一切青上。故知但有假解实无共相也。
疏云若说共相唯有观心现量通缘自相共相者。若及十地菩萨佛无漏后得智中。缘青等是自相。亦现量得。若苦空无常共相。亦若自相亲证法体故。俱是现量也。因苦空无常无我我以为内。遂证苦空无常下真如自相理故。缘共相亦名自相。即佛菩萨无漏后得智现量心中。缘青等自相。及为众说法时。亦起名言诠诸众生第六识上假解。即名共相。佛菩萨亦缘之而成遍遍知故。即说苦空无常等理共相。唯是定心中。亲证得苦无常等共相理也。余散心中。无不亲得苦无常共相理。若法自相准现量得者。其自相即通散五识及第八识等。皆亲得自相。是现量故。共相亦通比量所得者。意说。第六识假解青等共。唯是散闻思慧。及余位散心。唯得假青解解共相。不解苦无常等相者。由有自相故。即假青假诠依自相上。起假智诠。故说自相为假青。假诠所依故者。为假所依也。
论云施设自相为假所依且如有青自相即起假言说者。即假青起。而作有解也。此是疏依。不是亲依也。但遮亲也。或由有假言诠。诠青等自相。其有情等身名有离名言之自相。若无言诠诠自相者。众生意不知有性也。
疏云假知及诠依所诠变与彼自相相似之义说为假故以为疏缘亲不得自于者。且意识记青自相。实起青相分。此上影像。是有成所缘。缘此相分共本质。许大此假解。缘一青之时。贯通一切青上。此是通青之共相。假解是无常尘有一青。能贯通诸青。故知是通也。无也。此心上假解。不摄本质相分。心不摄境。此假解青。与本质自相似故。自相青以为疏缘也。故知自相非假所依者。此自相。不是假青诠之亲依也。
疏云然自相色作青等解故说自相为假所依者。为有青自相。然眼有假青作青解。若无青自相。假青心不得起。故说假解。疏依自相。故说自相为假所依也。
论云谓假智诠心依声起者。然此论中。言假诠依声起者。且依此娑婆世界中。说依声起假诠也。不约余方世界说。若余方中。且依且尘光明妙香味等上。而起假诠也。又论中说假智依声起者。且如约欲色界二界中说也。欲色二界中。依声而起假假智。故此论不依无色界说也。无色界中。虽有假智。而不依声起也。假诠者。谓能诠名是也。此名依自许声起。或由闻他声。假智缘已还起自许名等。若无色界。则不由声。若生能了一切法定者。座得彼无色界定生者。生彼无色界。皆缘能声。是意识缘声也。既无耳根。亦不能发耳识缘声也。
疏云诠谓名等乃至各据一胜者。谓名句等。为能诠胜。表业劣也。若声体。为表业胜。作能诠劣也。又法无为缘名无间缘。声胜对法对别也。此理不然如鼠闻猫声乃至除无色界者。然此疏文中。有其二解。云初解云。其无色界假智。亦依声起。以由无始已来。在下界中。曾闻他声。说有无色界定。既闻他声已。即修得无色界定。死后生无色界中。故知无色界中假智。亦依声起。和尚弹此疏文中初解曰。此人若曾无始来。在下界中。起无色界心。闻下界声。谓有无色界定。慧得种子。其人得时。生无色界。可言无色假智依声起。说有此智。其人先时在下界中。心闻说无色界定有起下界心。熏成下界心种子。即不起无色界心。而熏成种。如何说言生由下界闻说无色界定。熏成种子。复生无色。而说假智依声起也。若如波罗蜜多菩萨。广慧声闻不还果。先于下界。唯得无色界定。以色界心。了一切法。其人起无色心。闻说他人声说无色定。熏成种子。其人后时生无色界。可言假智依声起。而有比量。若尔即生无色界中。唯波罗蜜多菩萨。广慧声闻。唯有比智。说假智依声。其位凡夫。生无色界。应无色界应无比智。以无色界心不能了一切法故。故知疏中前解非也。第二疏中又解云。此论又说假智依声起者。唯约下界说假智依声起。下约无色界说也。然鼠虱等。皆有比智。
疏云不尔此中唯说下界智依声起除无色界者。无色界有此比智。不依声起者。若不尔者。此论文。唯约欲界假智多依声起。论文约多分说。除无色界。无色界虽有智。不依声起也。
论云声不及处此便不转者。声不及自相处。此假智缘之不得。假智者即是第六意识假作智解。诠者即是言诠。此言诠诠自相体。亦不得由心行处灭故。假言语道断故。假诠不得由心行处灭故。假智缘之不得也。比假智假诠于自相上不起。传者起也。如香味触根合之时乃至由如于声音。问此文何意。不说色声。偏说此三尘。此中且香味触三尘。以是合中知故。其色声等。是离中和故。所以不说。据处五种皆得此处以明之。
论云能诠俱非自相故知假说不依真事者若能诠名等所诠无常等义皆被意识假。解云。缘诠能名所诠义。意缘故。能诠所总名共相。名等虽有自相。今约被他假解缘故成共相。假说但依共相而转。假说亲不依自相。何以故。自相离名言。假说共相带名言。岂可有名言共相。亲依离名言之自相。若疏亦除同也。今此能诠是名句等者。然声之有自相。唯唯耳识得之。若能诠名句文。即无别体。由如第六识上假解智。自共相相假。皆是无体。且无所诠。共相假解智等语通一切智上故。能诠故。非自相也。
疏云自相而转由如于声者。若假智唯缘得共相。其假智即不缘得自相。由如于声声唯证得共相声。不能诠得自相。自相离名言故也。应云由如名于不及自相。名为无体。故说所依说。故言由如于声也。问曰若不缘着自相。乃至亦不摄本质境故。何故非是执也。应如不善心中而有法执。为不摄本质境故。答曰法执之心乃至若相摄者应名得体者。此疏文中。即有两解也。疏中初解云。若缘境时。若称本质影像者。即名现量而得自相。若缘境时。不称影像者。即比量心而得共相。其相分是智。第六识上假解智。即与相分相似也。若疏中后解云。若称影像。即是现量。而得自相境。若不称本质。亦不摄影像。不起执心者。即是比量心。而得共相。若不摄本质。亦不摄影而起执者。即是非量。若执心是非量。若喜等三性心。而缘瓶盆者。即名非量也。疏中虽有二解。任意取舍也。非但不摄本质。乃至戒坚着此亲相分故。名为执者。若执心即不摄本质影像。本质影像体非实有。又非是我是常是净。其执心。即执相分等。为我。为实有。为常净。执此亲所缘。所缘共相中依他起似为实法等故是执。故言执心不摄本质影也。然起执心时。当心上即实共相。相分是依他起等所缘之。以缘不生心故。虽是执心。还有相分也。若比量云。心即影像相分相称。
疏云或比量等心缘亲相分亦不相摄者。若准前解。此者假解。云影像相摄为影像是青假解。亦非青故。故言相摄。若此后解。此假比青。与影像不相摄。何以故。影像青相分。或小此比智。假解心中才通世下一切青故。故假解比青。与相分不相摄。此后解为好。前解相摄者。不好。
疏云若尔色等五境有别能缘故有缘自相眼等五根及种子亦尔智识境故者。若尔者。且疏修法相。意色等五境。则有五识同时意识。各别缘之。是自相境五根及种子。唯意识比心缘五根及种子。应名共相境者。解云。且依共许为论。亦说五境五根及种子。第八识亲缘之。亦是本识自相境也。此中问意。若五尘即与五识同时意识及本识等。缘五尘。皆得现量境。而自得自相。若眼等五根及种子。即第八识缘之。而得现量。得自根相。其心心所是诠缘。而得自相现量非耶。此问也。
疏云若言他心智能缘此应非证量乃至如余散心者。此是安慧师义。及余不正义师也。说障佛已外。余十地菩萨。二乘凡夫。所有他心智。缘他心。是比量心既是比量。明知是散心。即如颂云。知境不如实。如知自心智。即散心中。后心缘前心。即是散修知他心智。亦是散心也。
疏云护法释云一切凡圣自证分等为证量故者。自证缘见分是现量故。此解不尽理。应言他心智。缘他心时。是现量也。如前致无为中。说瓶衣则世共知。即根比量智。缘他心智。是现量。又缘他心时。在定中始能缘之。明知是现量。
疏云是通果故如通是证量修慧所摄者。佛身中六通。皆名为果。三劫修因之所得故。佛果上通故。名为果也。此通缘他心时。由如之眼通缘也。天耳通缘声。及如宿住通缘过去。死生通缘未来等境。此等缘境之时。皆现量故。既是善是修慧者。定也。
疏云二十唯识伽陀中说。乃至妄执意识故者。此文即是安慧解。安慧云。一乘菩萨。起他心智。缘他心时。皆是比量。而得共相。不得他心自相。既颂言知境不如实。明知是比量。既是比量。即是缘他心共相。为意识有执故。此师错解颂文染法解少。颂云。既缘他心定中缘故。则是现量。言不如实者。不如佛知他心实不得委细知故也。若如起他心智。缘他人心时。即一一委细知前人心中。有如是乐欲等事。又佛说心智缘前人心中起贪心时。即知前人所起贪。宜见如是如是行能谓彼贪。或一贪心。由见如是。初成道而断得此贪。或前人贪。应见佛转法轮方断此断。或前人贪。宜见如唯识而断此贪。或有一贪。宜见佛入灭而断此贪。或前人见一贪。宜见佛灭后分布舍利而断此贪。乃至余烦恼皆然故。如青缘众生心中贪等。一一分明。委细知彼能对谓行。乃至八万四千行。若菩萨二乘中。起他心智。但总相智前人贪心。且不断知贪之能治之行。由彼念心缘前念心。但总相知。不得分明委细知故。言他心智。云何知境。不如实如智心智等。若他心智。唯缘前人六识中三性心。不缘七八识。七八识唯佛能智。余十地菩萨。皆不见七八识也。
论云由比但依以事而转者。似事者。共相也。假智诠等。依共相转转。不依于真事自相也。
论云声依增益似相而转者。依增益共相而起。
疏云此通三性者。缘共相。通善心不善心无记心也。
疏云执心必违影像相故者。执此影像。为常为我。为此相分无常无我。此与相分一境。相违返也。假解共相心。不违相分。此假解相分。若坚执心。此共相则摄影像。若望现量心缘此缘此共相心。则不摄影。由如俗中言举上上不足举下有余。此假解心。望执心现量心亦尔也。
疏云心变共相外必有体然与自相乃至成所缘缘者。如第六识缘外智本质。即变相分。即第六识缘智相分时。即假心缘青共相。共相既说一切青上。青相分外。必有青自相本体。而共相合缘自相是疏缘故。其亲所缘相分。而成亲所缘缘。
疏云乃至缘我或依于广实法或别缘菟角等而有体法并合解之者。若法即蕴法。我即相分。五蕴与本质五蕴合缘。若离蕴计我。即用名教等为本质。相分唯有四蕴。即相分。与名教本质合缘。乃至菟角空华等。即用名教为本质。相分与本质合缘故。成所缘缘相分必有菟角是无故。合缘无故。合缘无影萨婆多相分。有异经部师。
疏云又解即共相别缘亦依他然不摄实者。同缘共相影像本质自相。名为合缘。合今此解。不合自缘相。则缘影像亦是依他起。此假解不摄相分。然不摄实者。即心不摄影像相分境也。
疏云问曰若尔世尊如何知共相法苦无常等应不能缘二三谛者。此中间意生下佛地中三解也。此中问意。佛心皆现量。既缘自相境。既无此智。应不缘苦无常等共相境。二得者。且如苦谛下四行。苦无常空无我。以摄四谛上苦。自摄得苦谛。苦且摄集谛。苦能摄二谛。无常能摄得苦集。是三三皆无我也。何故唯取苦谛下四行。不取余三谛下四行。答苦中四行是共相故。故今取也。余不是共共相。则不取也。上集下四行。因集生缘。集行。自摄集谛。因生缘三行。通摄苦集道。皆有此三行故。唯余灭谛。无此行也。若灭道下四行名自相摄。则不通余谛也。今唯取苦谛下四行。不取余谛四行也。
疏云如萨婆多五蕴是自相苦无常理是共相者。萨婆多。唯有苦无常等是共相。一切法上皆有苦无常理。是共相。无有假解。无常心是共相。通诸法且无假解智。共相不立此义。且如彼宗境定根不定上。如缘青眼识。不得缘黄。缘黄。眼识。不得缘青。或一眼识。通缘二十种色。则不得缘一二三境。境则常定根不定者。一介眼根。通发缘青眼识。亦发缘黄眼识。乃至缘多一眼根皆许发。意识亦尔。若大乘释根境俱不定。根则通发缘一切眼识。眼识缘多缘少。过境则缘。不约定也。所以根境俱等定。假解无常。共相心及假得青等心。唯大乘有也。此非安慧文者。其经文中既言故于识所变假说我法名。识所变者。即是相见分也。则识所变见相上。假立假我法。识能变者。即自证分。为彼法立有四分。依相见分上。假立我法。此经文既言依识所变假立我法名。即是彼法义。非是安慧义。以安慧义。不立识所变见相分。唯立能变自证分。此经若顺安慧义。经文应言故于识能变假立我法无为。安慧下识所变假于自证立分上。假立我法故也。
疏云所变相者释颂此言者。此言者此者。即前颂中。有种种相转。此所变之能变故。释此字也。即是颂中此字也。所变相者释颂此言者。然前颂文中言。彼依识所变。即彼者我法。依识所变相。无二分上立也。此能变唯三者。此所变见相之能变有三种。今三种。今此论文中言。识所变相者。即释前颂中此字也。
疏云或简持义如前已说者。广有八识。略则有三。遮前一意识。及非识等。如前卷。乃至菩萨金刚心时或解脱道者。此文中有三师说。金刚心时者。有义异熟识。与二鄣种。至金刚心起时。其异熟识。与二鄣种一时顿断。或解脱道者。有义其异熟种金刚心已除。其识与金刚心俱起。其异熟识。至解脱道。方顿舍之。谓名阿陀那此名执持或名心等者。阿陀那识。种子识。所知识依。及心。此四名。通因及果位皆有也。其所知依。即因位宽果位狭。若在因位。即与三界一切种子。及因位无漏种。果位无漏。而作所依也。若在果位。唯与果位无漏种。而作所依。已舍因却依无漏。及三界种故。
疏云宽狭何事遮不说也者。此上二句疏文意。生下疏文也。
疏云若言此识实内思量者。此中问意。第七识恒缘第八识。为自内我。何故此中不言实内思量。而若佛果无漏位。第七识且缘外五尘故。故不言实内思量。但言恒审思量。即通摄因果位内位内。名唯内是为也。
疏云问云问此前六识亦缘细境如佛第六识等有细境者。佛第六识。亲缘真如细境。若佛五识。虽亲缘真如二变影像。缘真如亦名缘细境。其佛六识等。亦能缘五根细境也。
疏云六不共义故者。六识缘尘境。七八缘细境也。
疏云又互显故者。举狭名取赖耶。影取后异熟阿陀那名亦得。不于后陀那宽名。影取前二亦得。举中异熟名影取初后名亦得也。
疏云据理而言乃至及现所引生故者。此种被前念同类种为因。引起后念种。念种则是果也。又现行为能熏。一一成种别果。此种既是果应名果变。今说种子。望与现行为因故。种异因变。
疏云变者是转变义在三能变者。其三能变上。议言变者是转变义。或转变。转变现变也。
疏云士用增上于此二中假施设立者。士用者。今生道善。经多生已。方始受人身。亦名士用增上种。则望善恶业异性相招。名为增上。此二无别体。但依等流异熟习集上假立也。
疏云谓此二因乃至后自类种现行者。等流习气因缘能变种别。后念种生同类现行。异熟习气。能感异熟果。是因能变。不以等流所变之果。显其自性。乃至各各自果。言种子是也。此中异说。既言等流习集。即合集所变现行果。及后念种子果。以显等流习集自性因也。然今者论文之中。但举等流能变之因。谓由七识中。善恶无记。熏令生长。即举能生之因。以显等流习集。有何意者。若但举等流所变现行。及后念种子之果。唯摄得种子生种子。种子生现行。则摄法不尽。即不摄得现行生种子故。即今论文。举七识能熏之因。即摄法尽也。即摄得现种子故。即显能熏之因即摄法。亦类种子生现行。现行亦得通三性故。此因能变中。则摄得种子生种子。种子生现行。现行亦得通三性故。此因能熏七识之因。既通三性。亦显种子生现行。现行亦通三性故。此因能变中。则摄得种子生种子。种子生现行。现行生种子。皆名因能变。又云不以等流所变之果显其自性。但举等流能变之因以显自体者。等流者。是果名也。则五果中。等流果是也。今言等流习集。等流唯习集。等流唯望因说等流。不望果说。何以故。等流体即是果。岂等流果上更有果也。故知不可望果说。何以故。等流体既说因生故。等流果远望同等流种子。故云等流习集。以显习集。以显习集。以显等流自体。意说显等种通生说有漏三性之法也。
疏云从所缘乃至依士释也者。等流若是因缘若是果。则果相似。名之为等。果从所缘。即等之缘依士释。若等流俱是果是果。以于因名故。等流习气非持业释者。等流是果。名习气是因名。因果既别。不是持业释。唯有依士释也。等流习气。由即取威仪工巧变化三性种子。除异熟生。外余者等皆名等流。习气即是有分习气者。有分习气。即是法同异熟习气也。名言习气者。即是此中等流习气也。即有不以所生异熟之果。显其自性乃至及五蕴等无记之法者。此中意说。既言异熟之果。及前六识之中异熟习气果。以显异熟习气集之因性。今者论文中之果。及前六识之中异熟果。以显异熟习气之因性。今者论文之中。不举善恶业所感异熟之果。显其异熟习气因性。今论文中。但举能熏之因。谓由且识中有漏善恶。熏令生长。以显异熟习气。又不以所生异熟显是因性。但举此因能变之因者。异熟唯是果名故。五果中有异熟果。今异熟望因说故。异熟不望果说。体是既果。果上更无果故。故不望果说也。异熟望因说。因谓善恶业种故也。论文异熟习气也。
疏云集因能熏意显七识乃至亦名能变者。能熏现行七识熏成种故。亦因能变。
疏云二习气有举能熏诸因体辨体生果者名因能变故转变之义通现种也。解云。论文既举由七识中。有善恶无记合生长。由六识中有漏善恶。熏令生长。论家即举二习气。能熏现行识。既现行法辨体生种。为其因缘。现行七识。亦名因能变。则是现行生种子名因能变。种生种。种生现。现生种。皆名因能变也。
疏云种因变唯在第八者。第八识从种生故。故唯种文。不是能熏种。无现因及又种子。皆在第八识中。第八识中种子。能生现行。能生后念种故。第八识中种子。名种因变也。若转变变。则转种体变为现行。现行转体实为种子。由如何伏向作瓶等。若变现。变则心上变起。能取见相二分。由如于镜中变现面像也。现因变通余七识者。意识前七现行能熏为因熏成种也。
疏云说我见熏习种子。有诸佛由无我见故。即一切诸佛法身。皆悉共同。若一切诸佛自受用身。周遍虚空。不相鄣碍若他用变化。或有众生宜见一身。或百千诸佛共成一身。无自化故。异生起我见。执我妻子有自他简别。为即我见种子故。即名有自他身。各各百千万种别也。其身更互相碍也。凡夫有我无故。则别异于诸佛也。我见不能别招果。名言中分生也。由生前熏习故。即五趣别。由有非福行故。即欲界人天别。由其不动行故。即令色无色界别也。问其分别我见。既是不善性。如何不能招三恶趣果等。意说。我执习气。即离等流习气外无别体。若我执中道不善性者。即是有之。熏习中收。故言不别招后有果。其我执不善性。能感异熟果第八唯果变而非因者。其第八现行识。唯名变现。变谓见分变起相分。自证分现变起见相分。其第八现行识。不能熏成种故。不名因变也。种子因变而非果者。种子为因。能生现行果。乃能引后念种。现七识亦因亦果。亦果者谓前七现行识。见分变起相分。自证分变起见分。名变现变也。如如镜中现面像。亦因者。谓前七现行识。为能熏故。熏成种子。即是转变变也。
疏云若体是果而能转变种子亦是者。种子体是果。能熏现行为因。生后念种果。种果生起现行。亦云果变曰。不取唯取现行识果。有缘为一变。亦能现见相二分故。果种虽生。不是果能变也。既说现行所因能变种子。何故非果能变。各随名同。
疏云问解云对堕名因者。种子既非果能变现行对堕名因能变。解云。现行对所生种子果。现行即是因变也。
疏曰等流能变或是持业或依士释异熟能变唯依士释者。若取种子生现行。即种子为能变。种子即是同类因。现行为等流果。等流果起见相分法。等类即能变持业释。若现行生种子。其现行为同类因。所生种子为等流。即现名能变种子是依变。即等流之能变依士释。若约种子现行等流。是现行为等流果。能变即是种子。即因是同类因。则等疏之能变。依士释也。若异熟是果能变。依士释也。若异熟是果能变。则是善恶业种即能变。今不取之。异熟果上生见相分者。同无记性故。今取异性能变。是有善恶业果。是无记故。唯有依士释也。非因所生皆名行。唯有等流果。能变摄者。佛位有种生种。种生现行。名生等流因能变。其八识现行。无有现行生种因变也。无有异熟因果。果能变也。
疏云三界几如理应思者。若等流因果能变。欲界具善不善。有覆无覆二无记也。若上二界。唯除不善等流智。善有覆无覆二无记也。若异熟因果能变欲界具善恶二异熟。上二界唯善异熟果。
疏云体谓体性相至俱名识故者。如尽意者。体谓体性。即是自证分。相谓相状。然即是见相分。和解云。据即约自证分之称及相状也。
疏云据其胜业各引引余业生故报亦名引引余果业故者。解云。若总报业。则能引得别报业起。若总报业。不生别报业。无由得起故。总业文能引得别报业起。若总报业。不生别报果。生眼耳等别果。亦起总果引别果也。名引果。若总果不生别果不能起。即无处安量别报果。亦有一业。能引总别果也。
疏云成圆果事令无果事者。此别报满果。成熟圆满故。满果能广严引果。令得具足故。后解是宗轮解。
疏云亦通因果皆有满我者。解云。别报业因亦者。有满义到名满二种俱名文下于斯。
疏云若尔即真实异熟从自前念者。后后念现第八识。从自念现行第八识而生生也。
疏云若法异熟从异熟起无间断遍者名为异熟名异熟生者。即是第八识体。是无记故。名为异熟。若诸异熟起有间不遍者名异熟生不名异熟者。即是六识中。业所感者。异熟生心。体是无记。名为异熟。仍依真异熟生故。问六识中。异熟生心。既通三界。如何此中言不遍。答即无想天及灭尽中。皆无六识中异熟生心。故言不遍。又解约多分说。唯欲界及诸禅。有前五识中异熟生心。还遍三界也。体是无记。即是异熟生心。还从种子故。从异熟生。虽疏中有云。今若所法。今正取前三介。后三种是傍义释。不名异熟体是异体。是善恶非是无记。故此三种。若前二中。一介是真异熟。一介是六识异熟生。第三是善等三性。通三界也。若法非异熟。有问不遍虽依异熟。起不名异。不名异熟生者。即是善恶种别体。非异熟故。其恶皆唯欲界有。遍上二界也。问其三性中有。及有覆无覆。皆遍三界。如何言别遍。若法有漏依异熟者。乃至有覆皆遍三界。如何言不遍。若心有漏依异熟者。乃至非有覆不同性故。问此第四解。与前第三解何别。答若前三个。即约摄一切法皆尽。其第四即约摄相归性故。有漏三性种子。依第八识故。即有漏三种子。与第八识。同是有漏性故。三种性即随第八识。名异熟生也。
疏云故具知根名异熟生者。一遍知四谛理。即在见道。名未知当知。虽见知四谛理。修道更重知四谛理。名已知根也。修道虽而得重知。至学果更知四谛理。则名具知根。今五义中。取第一义。唯第八识。不取于余者。问此文中。即是六介若法。即具六义。如何言五义乎。答其六义中。今取前五义。不取皆明异熟。若第六义。无无异熟。即泛解种生转变异成熟故。或可言六义。不合言五识也。能变义者。此非是能变之中因能变也。不能熏故者。意说。即取现行第八识自证分等第者。能变见相分等。此第八现行识。不能熏成种故。入是我执藏故也。
疏云或变易而熟者。此解通等流三性种子皆变易也。依主持业如第一疏亦解第三第四依主释或持业释者。第三者异熟类而熟者。名异业因。因即是善恶业。熟若业果。果即是善恶业。熟若业果。果即是无记法。若作此释。即异之熟依士释。若异熟业果即是熟持业释。若异熟俱在因。亦异即熟。持业释也。若第四解云。或异熟因。异熟因即是善业也。恶等所招异熟果者。是无记。异熟之熟依士释。其第四解。无持业释也。
疏云所言异熟生者一切色法者。色者弘身上根扶根器。皆名异熟生。若言异熟生皆是有情。四无记威仪等亦是有情。若外山河等皆增上果。若异熟果。唯是有情。若等流果。通情非情也。若大乘中。一切等流果。皆从前同类因生。若小乘中。唯除初无漏。苦谛法忍智。不从因类因生。生义未尽乃至为三段者。即是问答。疏文中云。于中有三。初有十四行颂半。广前下三句。即分明此疏文故。言三段也。
疏云依境行果别唯此世俗谛中分别之故。解云。即此疏云。如是次第。许于能变。下科文初。有十五行颂。广解唯识若相若性。若性者。即不是真如名之为性。即约约所等。而有体性。识已了别为行相。即识即后用彼为自性故。问第二十五颂。方是唯识性。何故今者。明别十五行颂中亦有性也。答此言性者。即是识之体性名性。非是圆成性名性也。若言唯圆成实得名性。如何乃言遍计所执性依他起性。故知依他遍计。虽有性言。即不是圆成真如性。此名如是也。初一颂半。明是所执无依他有。今明圆成性者。问何意此文唯云。一初行半颂。说二性意。即说第二十五颂明圆成。其中间诸颂乏成不论。答意说颂一行半。前之二句。即明遍计性是无。若下四句。乃至名第四颂已成即明依他性有。若第二十五行颂。即明圆成果也。
疏云第二总为分前八识一异等义者。准长行文。初明三能变。则已后论文。引如镜中像喻水中波喻。俗故相有别。真故相无别。即是第二段八识。一一器门也。
疏云三能俱云者。即是彼法安慧义。火辨同解。此初能变法文也。
疏云若则开者束五受门相应中摄俱心所故。解云。若不可知别开为一门者。即束五受门。心所相应门。合为一门。为离出不可知。故成一门也。十伏断位次谓阿罗汉位舍者。问其有漏第八识。唯是所弃舍。不是染法故。不是所断法。亦不是所伏法。如何明第八识。乃至伏断问答。据实而言伏断舍三各别。有舍不名断及伏。谓舍于等。有断而不名舍伏。谓断烦恼等。有伏而不名断舍。谓伏烦恼现行。今者遍而言之。其断亦得名舍伏。其舍亦得名断伏故。今第八识。虽名为舍。亦通名伏断也。
疏云所缘行相合为一门义相法故者。即行相为能缘境。而界色所缘。即能缘心所缘境。二相须故。且门明也。前八段若解本识唯七门也者。八段中。若解八本识。唯有七门。除却心所别五门。唯明心所。已外心生。不解本识。唯有七门解本也。十伏断位次谓阿罗汉位舍者。问其有漏第八识。唯是所弃舍。不是染法故。不是所断法。亦不是所伏法。如何明第八识。乃至伏断问答。据实而言。伏断舍三各别。有舍不名断及伏。谓舍于等。有断而不名舍伏。谓断烦恼等。有伏而不名断舍。谓伏烦恼现行。今者遍而言之。其断舍。谓伏舍伏。其舍亦得名断伏故。今第八识。虽名为舍。亦通名伏断也。次释识意名也。后以十一器无漏辨者。后即明有漏十门。以对无漏辨。如下文言。然第八识总有三位。一有漏位。无记性摄等。二无漏唯善性摄。与二十一心所相应。乃至镜智。遍缘一切法次故。是有漏无漏对辨。论云能藏所藏者。第八现行识。能藏亲杂染种子。第八为能藏杂染种为所藏。由如仓实。仓实为能藏。谷麦种是所藏。或本识为所藏。余杂染为能藏。由如人而麻地中藏。则人是能藏。麻地是所藏处。此法亦尔。则杂染种现行是能藏。由如人也。本识是所藏处。由如麻也处也。故言第八是所藏。杂染是能藏。然第八识。与前七识。作二缘性。一为彼所依二法识中种子。为彼七转识作因缘。七识与前第八识。作二缘性。一长养彼种。二为摄值彼有习气。
疏非也大等藏最胜等中即能所藏。解云。数论中等二十三法藏在最胜冥性中亦有能所藏。能所藏而体是一。从冥性生大等时。如转金作现环玔等故。今赖耶能所取体别异。则不同彼宗。第八识为能藏。种为所藏。
疏云此不别执为其我所及与他乘名自内我者。此释自内我。由第七识执内我故。则不别执所也。执我所多依外故。由第七识执为自我故。则不别执他我故。
疏云若尔七地已前乃至我爱不执应舍此名者。此我执名。约究竟舍。准灯伏灭。不名舍也。
疏曰本与义为依者即自相也。义者即是因果。其相即与因果为依也。
疏云二乘有学最初舍故者。有学金刚心无间道时。正舍我执。若言无学舍者是已舍。即解脱道。已舍我执。有学是正舍也。故言最初舍也。
论云此道能引诸界趣生者。解云。能引者是引业。所引者是识。识则是引业。能招所引异熟果也。
疏云命根众同分是真实异熟者。此萨婆多师不为果。不尔种子应名果变异者。此意言。果能变者。即取现行自证分。能变起见相。名果能变。非初从因所生者。皆名果能变。若不尔者现现行为因言成种子果时其种子应名果能变故者。此中唯取现行果。自证能变起见相分。名果能变也。
疏云识由种子果之所变识所缘故者。种子既是第八识相分。被本识见分缘故。果者是现行见分所变者。是所缘也。种子相分见分缘也。
疏云举因举类果举者。善恶业而显异熟果。举三性种子因。而显等流果也。若能熏七识得变名者。由七识能熏。生种子故。其七转识名转变。由七识上自证分变起见相分故。其七识亦名变现变。若前六识中异熟生心不能熏者。唯名变现变。
疏云唯第六七种及现行唯有等流因果能变者。初地已去。无漏种子。若六七现行识。熏无漏种。种生现行。唯有等流因能变。即是转变。变若六七无漏识。变起见相。唯有等流果能变。即是变现。无有异熟因能变。果能变。业别报果。亦是有漏果义。名为漏果也。
疏云二种俱名为异熟果即由如前所说理故者。即前论文。依异熟故。问异熟名故。前六识中异熟。得异熟名。则不得总名也。
疏云若佛果位八识现得取色为取色。为异熟无色。无色故不得取心。无心定有间断故。所以取命根同分。为真异熟。如彼颂曰。命唯是异熟。遍及后八非。色意余四受。一一皆通二。此文意说。命根唯是异熟。若忧根及后信等五根。三无漏根。此之九根体。不是异熟。若趣同分上。即有天熟。若外山河等法。虽有因分。即说异熟也。
疏云彼非等法。虽有因分。即说异熟也。
疏云彼非真异熟不极成故者。彼萨婆多师。计命根同分。为真异熟者。即不极成。以大乘中唯说第八识为真异熟也。问彼计六种转识能持身命。是何部计。更问谓前后望为等流果者。此中不约前念现行。望后念现行。为等流果。前念现行。为同类因。后念现行。为等流果。据而言唯取种生种。种生现。现生种。为同类因等流果。即今者现行望现行为等流果者。即是假等流果。不是实等流果。由如命生得知命根偷盗得贫穷报。名等流果。十恶业皆是假等流。今此亦然。然今此中。唯取后念现行第八识。为等流果。不取前念现行第八识为果也。前念但是同类因故。今此文若言果。即从他生名果。若言因即能生他名因也。今者既说第八识为果者。即约第八现行识。从他生也。余异熟果士用亦然也。同时心所望此心即名士用果者。此师即约法士用果说。即取心王为士用果。同时五介心所。为相应因俱有因果。此中即不取心所为士用果。何以故。此间唯明第八识现行。从他生故。名之为果。不明五心所故。种子生时亦名士用者。本识种子生现行时。种子生现行。心定俱时。种为同故。名俱有因。此即取能亲生第八识名言无记种子。为俱有因。所生得现行第八识。为士用也。亦名增上果者。若约杂乱解者。此中士用果。等流果。异熟果。皆得通名增上果也。有取第八识现行识。为增上果。异熟果可知者。由善恶业所感得第八识现行。第八识现行亦名异熟果也。
有义有三除士用果五蕴假者。所得名士用果者。前师本识上。除有法士用。亦体不是士用。后师士用。唯在五蕴假者。人本识。则无士用。
疏云有余三果可通余法唯异熟果不通余法此谛真异熟故偏说之者。此文即是初师说。第八识有四果。若等流果。三性种子。各自相引。皆通有等流果。若三性心心所生。有所相望。皆有士用。三性种子生现。皆有士用果。增上果通一切有。异熟果唯是无记。不通余法性。唯是第八识有。余法上无也。故名不共也。若第二师说。第八识上。唯具三果。无士用果。即有余二界可余通法。唯异熟果不通余。即是等流果增上果。通三性法上。皆有等流增上。唯无记上。有异熟果。然前六识上。异熟生心。虽亦有等流果。增上异熟。士用果。以间断故。又是异熟生。非是真异熟上故。此中不说第八识。以恒相续故。又是真异熟故。又是真异熟故。此中偏说之。此有漏第八心品乃至恒相续者。此下明果相体有其三解。即此等第一解。即取第八识现行见分自证分证自证分并取生。今生中第八现行识名言无记种子。彼业他引故。为果相体。不取相分。相分中即有山河器世间。及五色根。五色根或有间断。或于今身中。眼盲耳聋等。又相分中。又五色根。非是真异熟种子等。及余七识种子。皆非真异熟也。今不取未来生世中。第八识名言种子。皆不取之非是现在果相体故。
或此唯说现为果相种相隐故者。此文即是第二解也。唯取现行第八识为果相。不取第八识能生第八识名言无记种子为果相也。据实而言现种俱通果因二相者。此解下三相宽狭。有其三释。此即第一解中最宽也。谓三相体。皆通一切法。由谓前七转现行识。与第八识作二缘生性。一于现在长养彼种。即由七转识为因。熏成现在第八识中。亲新熏种子。即七转识为因。种子为果。其新熏种子。能生第八识现行。即种子为因。现行为果。二于彼法摄植彼种故者。即由前七识为能熏。熏成第八识种别。种别生未来第八现行。亦是七转识为因。新熏种子为果。种子为果。既能生未来第八识现行。即种子为因。现行为果。理亦应言。由过去前立七识为能熏故。于现在摄植彼种也。已上即取七转三性识为因。相所熏得三种种子名为果也。又能生第八识名言种。犹化善恶业。为能引故。方引得生第八识名言种。生第八识名言种亦名为果也。即此名言种子果。亦得为因。生现行第八识。现行第八识。即为果种子。亦得名因。即此现行第八识果。亦能为因。意第八识。与前现行识亦非二缘性。一为彼种子果。亦得名因。能熏七种转识因。亦名为果。即现行第八。从所持种子名。为其现行第八识。亦得名种子识。二为彼所依。即现行第八识。与前七识及种子等。作依持因。余七识方得生故。即现行第八识。亦得名因。其前七识。亦得名果。其种子即不是统通两处。若约第八识。与前七识。作二缘性时。其种子即属第八识。若前七识与第八识作二缘性时。其种子即属前七识也。即如得成所说一切三性等果。皆是此中相所摄。如向所说。一切三性因皆中因相相。即取此上来说因果。今此因果。以为自相故。三性通一切法。前解自相中。以解三相通一切法。即言此此识具能藏所藏执藏义故。即与杂染互为缘故即前七识为能熏。熏成种子时。即前七识为因。种子为能熏。此种子为因。能生第八识。又种子生前七识。即种子为因。识现行为果也。即此第八识现行识。与他依持因故。即第八识现行识亦得名因。识中种子为果。即此等为果时。即名为果。为因时即是因相。合此因果二种。即是自相现种。俱通因果二种者。现通因者。识现行子一切法种为依持因。种通因者。识中种子。与一切现行为因缘因。诸法现行。各从自种生也。种通果者。前七现行识。为能熏因。方生种子。或前念种为因。引生后念种果也。故种子通有果也。现通果者。现行本识是果。由自名言种为因生故。或由善恶业性种因生也。疏中此解只取好。疏中有三释。第一释宽。第二解处中。第三释狭。从宽向狭释。然种子狭。唯业果故。因相亦通一切种子者。此即是第二解。第二解中。即果相狭。其因相因相即宽。即此论文中言。异熟识为果相。即简余善恶果。及七识现行果。及七识种子果。皆非是此中果相所摄。即唯取第八识现行。及能生自第八识名言无记种子。为果相体。此第八识现。及名言种子也。善恶业所感得故。此第八识现行及种。名为业果也。若因相自相。即通取一切法为因相。合此因果。以为自相也。然今此文三相。皆唯取现行识者。即是第三解。唯第八现行识为三相。不取余也。此现行识。从作善恶业势力。方得生故。故此现行第八识。名为果相。今者不约现行本识。从亲名言种子生。何以故。若第八识自名言种子生者。已同性故。但名等流果。不名言异熟。今者取异熟果。为果相故。约第八识。从善恶业生。名为果相。即此现行第八。能与他作依持因故。此现行第八识。名为因相。即合取因相果相。总名名自相也。即一介现行识。若望业招。则名果相。若望能持一切种边名因相。若望摄得因果边。则名自相。唯一切现行识。所望不同。分为三相也。今者即取第三转。何以故。间唯明自第八识果相因相自相。首得取余熏能七识。及余三性种子等。皆名因相自相耶。故知第一解第二解第泛通解一切因相果相自相。不唯约第八识。为因相自相。若后第三解。即约第八识行识。为因相果相自相。若前第一解。三相俱宽。若第二解。果相狭因相自相宽。若第三解。三相宽狭皆相似也。然此疏中解三相宽狭。应在后中解三相耳方疏条三相宽狭。为此间因解果相。乘文便故。此间明立。若已下解三相了。方明宽狭者。文疏远也。相因相者。谓本识唯持无漏种子。果相者。本识唯从他善名言种子。然佛果本识。亦真三生故。为等流果。不被业感。无异熟果。以为果相下文云。佛无异熟无记法故。即合前因果二相。名为自相。自相无有熏义。无漏种为所藏。无垢识是能藏。故佛果上亦有三相。然佛果相。唯有三果。谓有等流果士用增上果。若准后师唯二果。谓等流果增上果。即无士用。无离系异异熟果。然有三果。一准因中本识为法。若佛果上因相。约六因。即有同类因。俱有因。相应因。能作因。亦如因中本识因相作法三相皆准现行之识所望义者。此文即同前文第三解云。相唯取现行本识。变通现种故。下论一切种相乃至诸法因缘皆因相也者。其第八识若现若种皆是因相者。七转识若种若现。皆依本识。本识为依持因。识中种子与一切现行法为因故。因相通种现也。此文说因相。通取现行及取种子者。即同前文中第一第二解之。问何故果通异熟法因相通耶。乃至通一切法果唯异熟者。此文即问答前文中第一解也。何故唯取第八识现行识。及取第八识现行识。及取第八识亲生名言种子为果相。其因相自相等。即通取一切法耶。答余法非是业果。真异熟故。故余法非是果相体。诸法皆为因。因相宽故。通取一切现行种子。皆名因相。
疏云诸皆为因因无别名故者。种子诸法为因缘因。现识与诸法。为依持因故。现行识及种子。即得名因。更无别名也。若准前解。三相即有宽狭。若自相因相。通取一切法。若果相唯取第八识现行。及取亲生第八识名言种子。为果相称约互为缘果相亦通三相一种者。此文即同第一解。即果相等三相。皆通取一切法为三相。若因相因相自相。即约互为缘。谓七识为能熏。与第八识。作二缘性时。其前七识即为因相。所熏种子即是果相。及第八现行识。从他种子生。即果相。其第八识。与前七识作杂性时。其第八识。即能作依持因故。即第八识是因相者。其前七识。即是果相故。约互为缘说果相亦通一切。意说三相一种专通取一切法互为缘者。若现行本识。与七识及一切为所依。则现行果亦通因。则识中种与七识为因。即种子识是也。则种为因也。若现行能生长彼种故。令识中种新种生旧种长。则种子是果也。又能摄植彼习气故。即六七识能熏种中。摄取当成本识现行。种植今时本识中故。即七识现行为因。本识种现俱是果是果也。即因亦通果。果亦通为因。若作此解。三相亦通一种。即本识。与前七识。与本识作二缘性。一长养习集。二摄植彼后有习集。谓为同类因。前后自生故。乃至不能故。余无此因者。然第八识。若约为果相时。即约从他生也。今者此中第八识。若为因相时。即约第八识能生他也。今者因相中。说第八识为同类因者。即约前念现行识。望后念现行识。为同类因。即前念现行识。为同类因。后念现行识。为等流果。今者即取前念现行识。是此中因相。为能生后念识。不取后念识。后念识即是前果相摄。以为从也。前念生故。其第八识。亦为俱有因者。即从自亲名言种子。生现行第八识故。若双取现行识。及自名言种子。为第八识故。若双取现行识。及自在名言种子。为第八识因相者可言从名言种子。生第八识现行识。即种子为因。现行为果。可无违也。若约唯取现行第八识为因相者。其八识即无俱有因。何以故。凡言因者。能生他故。名之为因。从他生故名果。今者第八识现行。既从他种子生。即种子因。现行为果。此乃显第八现行识。即为果相。即失因相之名故。今者若唯取现行第八识。为因相为果相。即失因相之名故。今者若唯取现行第八识。为因相者。即阙俱即因。不得约从种生故。又第八识为因相者。即阙俱有因。不约从种生故。又第八识现行识。不能熏成种子故。阙俱有因。唯取现行第八识为因相者。唯有三因。俱有因。同类因。相应因。能作因。同类因。前念能生后念现行第八识故。亦有相应因。第八识为相应因。能生同时五所。同时五所。即是士用果也。若种子望现。唯有俱有因。若现行心心所。得有相应因俱有阙。相应因者。如二人连手渡河。若彼人欲倒。则此人损恚。不令倒他。心心所亦尔。心王心所。更互相扶。不令断灭也。俱有因者。如多人夜行。若遇贼共行。心心所亦尔。若遇境共缘也。亦有能作因。其现行第八识中。能持种子故。第八识现行。与诸法作依持因故。若相滥解者。其相应俱有同类因等。皆得名为能作因也。今者不约相滥解故。离前三因外。别立能作因。其现行第八识。即无异熟因。异熟因即是善恶业。其第八识体。唯无记性故。今疏中即双取本识现行。及亲名言种子。为因相故。有四因。俱有相应因。俱有因。同类因。能作因。今此中言俱有因。即约亲名言种子。为俱有因。能生现行第八识故。即现行望自名言种子。为俱有因。由如大生望八法。是俱有因故。然大生能生八法。为俱有因。如种子生本识现行。亦是俱有因。非为种子望现行本识。现行本识不能熏成种子。其种子望现行。有俱有而非因。由如小四相望本法。虽是俱有。而非因故。其小四相。不能生本法。以疏远故。今者亦不取识中余种子。能生前七识。为俱有因。若此中约识中种。不生前七识。为俱有因者。即引如小四相。望本法俱有而非因。其喻不成。何以故。前七识却能熏成种故种子故。故今者唯取名言种子。生本识现行说也。大生望大法即成俱有因。八法望大生。五因三非因。谓本法大住大异大大灭小生。此五法皆生。故三非因。若小住小异小异小灭。不能生生大生故。乃至大异大住大灭。望八法等。得皆准此知。若法望本。余八即是俱有因。若八法望本法。即四因四非因。四因谓大四相。能生本法故。四非因者。谓小四。不共生本法故。如前应知。若余因通余七识。上言若能作持因种能持种。若余七识上。若能作持种因。唯本识有。余法无也。故知不共名为不共。余法皆不能持种子故。言今约于能作因中辨持种。是不共故其。
疏云非种望之四小相望本法故者。非种望之者。非是种子望现行。现行识不能熏种故。唯俱种子生故。若现行望种则因也。以是从种生故。余七识三性种子望本识。如小相望本法体。虽是俱有。而非因也。若小四相。望大四相。是俱有因。小生生大生故。小生望本法。俱有而非因。小生不生本法也。七识种子。三藏种子亦尔。望识虽是俱有因。有而非因。此等种子。能生本识。非是因也。问何故第八识。无遍行因生。答遍行因。唯是染故。第八识唯无记故。故第八识。不可从遍行因生。遍行因者。如萨婆多说十一种。一者苦谛品无明。二者集谛品无明。三苦谛品疑。四集谛品疑。五者苦谛品邪见。六者集谛品邪见。七苦谛品见取。八集谛品见取。苦谛取三。一身见。二边见。三戒取。总成十一。此十一法。遍与五部烦恼为因故。能缘一切染污法故。名为遍行因也。问何故。不取灭道二谛品烦恼。答灭道谛烦恼。唯缘出世无漏身始起故。苦集品烦恼。遍缘世间染行起也。世人等多缘染法。起烦恼也。所以不取灭道谛品烦恼灭。何故不起余烦恼。而起无明疑见等。答余贪嗔是钝。此见等是利。所以不取余。痴通利故也。对法论解遍行因言。由贪起时。嗔亦增长。则贪为因生嗔也。如世人贪财不得。则起嗔心也。对法释遍行因。不及萨婆多俱舍论。
疏云于十因中随义可解者。十因中亲疏。令说通有八因。取观待因。如欲远行待[月*布]等。如观待藉第八现行识。余七待转识。方得生故。以次又取摄受因。摄受因中有根依处。本识与前七转。为通依相故。又似同事因。揽前因法。皆同事故。不取二不相违因。通一切法故。此上四是疏因也。若说本识是依持因。说是依持因说是依持因说是现行识。则唯取此上四因。若兼说取种现令说。又取引因。于中有名言种故。又取生起因。亦有亲因种。又取引发因。于中有亲种。又取定异因。亦有亲种。又取定异因。亦有种。若不相违因。同事揽前法作。此后二因通亲故。十因中。乘本识通摄得八因。唯许随说因相违因。今本识为依持因。正本识为依因。正取亲待摄受中。少分不相违四因故。此四皆是现行识。持种不共也。于十因中随义可解者。其十因中。即取摄受因。摄受因中。即取根处。即由第八识为通依为根。余七识等。方得生故。又摄受因中。亦取住用依处。即由第八识疏为缘余得生。由如各直有表上种。为作用依虚。若又功力即是士用依处也。亦取定异因。定异因中即约一身同起。同界类故。即性宽而界狭。其定异因中。即除异性相。招善恶业。招得异熟因。其第八识亦在其中。亦有同事因不相违因。不相违因揽前因为体故。十因中。唯取四因。谓摄摄受定异同事不相违也。其十因即是大乘义。若六因即是小乘义。谓依持因生起者。依待者。即是宗中方便因。下文亦有上因。谓方便因生起因。此问二因。是彼下文中二因也。然第八识现行识。现行识亦有依持因。本识现行。即与前现行七识。作持因法故。余七识得生。又识中能持种故。若识中种子作生因。由识中种子。能生诸法故。但现行识为诸法。持因识中种子与现行法。为生起因。且是且相且名不共。余余法无此二因相也。又且为清净种为或等流果者。然本识中。亦能持清净无漏种。如前说本识。亦为同类因等流果等。本识现行等得果望自无记种。是同类。因同类同望果为名。与果同类故。此流果望同为名。与因齐等。无相似也。即识体即众多别义也。以自证分但有三义者。问何其不相见分证自证分。是识体法持种也。若证自证分。即是义也说有也。故下能缘所缘重果之中。即假说有说证自证分故。此中持种。即不用证自证分也。
上来虽言能持法种与法为种仍未尽理者。上来即明第八现行识。能持他一切种子故。即能持从所持为名。即说此第八现行持之识。名一切种。是其因相。仍未明所持一切种子。一切种子与名自现行法为因故。故今已下论文。即明识中持一切种子。一切种子与他诸法为因也。
疏云不尔法灭方有用者。若因果向异者。应因灭已后果得生。而彼但言种望现行法乃至此亦体用者。若本识是体。种子是用。即体用门。若体是因。所生现行是果。即是因用门。然瑜伽中。但种望现行因果门。彼瑜伽中。种子望现行。即是论中因果。彼论中唯有因果义。即无体用义门。非唯种子望本识义者。即本识义者。是种望第八识。是体用义。意说。瑜伽中即无种子。望本识体用门。此论中既言体用因果理应尔。即有二门。谓因果及体用门也。
疏云如生望法非一异者。生者即是生等四相法。异者是有为能所相相故非一。生离有为法体无别种生故非异也。
疏云然法非果生非是因乃至或种上立者。法者谓大四相小四相等。此文破萨婆多宗。生相即是因所生有为法体。大即是果大生生八法。即是俱有因。乃至大四相。更互望八法。皆俱有因。若本法望八法。其本法其亦是俱俱有因。此疏中亦应言能法非生应是果。若小生生大。即小生为俱有因。大生为果。余三小四亦然。今破云。我大乘生非是因法。非是果生法。义向现行上假立。或向种子上假立。生等只是法体上假生法。不是因也。不同种子。是实有为诸法因故。
疏云此安慧等难。解云。安慧见相分。俱是遍计所执。虽立一识种子。既是相分故是假也。
疏云蕰界等通真俗故者。其蕴处界。即是二俗谛取收。亦是第一真中所摄也。
疏云又依瑜伽等胜义唯一乃至真唯胜义者。解云。彼论唯立一重胜义。谓非安立。即是一真法界。若立四重。真二空门亦通四重俗中有。既立一重。则真唯胜义有。彼论立四重。猎俗种子。唯俗中有。即是第二世俗中摄。
疏云若非安立唯一种此即谛唯不通真故若立四胜义此是实唯胜义谛中假故。解云。若彼论立有四谛真种子。则亦通胜义有。彼论既唯立有一重胜义种子。不通胜义有。即有且二唯。谛唯者种中唯。世俗谛中有故。名为谛唯种子。不用通胜义有也。彼论立四重俗也。若立四重胜义种子。则是第一第二胜义中摄。其第二立俗蕴处界种子。其第三俗中。唯除灭谛。余之三谛。皆有种子。若集谛。即有有漏种子。若道谛即无漏种子。若立四重世种子。则是第二世俗取收。其第一胜义蕴处界。皆有种子。其第三胜义。既除灭谛。余之三谛。余之三。皆有种子。实唯者。种子唯于俱谛实故名实唯。若在四真中种子是假。虚幻法故。初胜义。如幻性。依他起法。如幻化故。故初胜义。即是假也。第二胜义因果亦是假有。如何因果性。名为假也。即此论中。言观现在法上。有初相故。即于现在法上。假立曾因对说现果。又观此现在法有引彼后用故。即于现在法上。假立当果。对说现因。即因果皆是假也。若二定一是见虚无体亦是假立者。唯第四胜义胜义而是实也。故种子唯俗谛中得实。名实唯也。立量真俗。则有此实唯。
疏云不可见分初受余熏种后便依自体分住者。此文破护月师。彼种依见分。初受余熏种。后便自证分住异。此文破解种也。
疏云若尔即无证自证分者。若见分缘自证分体。尔者即不须立证自证分。何以故。见分缘自证分也。
疏文且说缘种隐器色不论瑜伽文非尽理也者。此彼自说。生无色界。亦许缘下二界器世间色等。瑜伽但言生无色者。第八唯缘种者。隐器色。不论无色。亦无缘下界色。彼论但言缘种子者。非尽理也。即此下论文。一切有情业增上力共所变。即是此师。故知上界缘下界色也。即彼自文义不正也。
疏云生无色者第八唯缘内种子者。依自证分所缘境说者。护月师释瑜伽文也。彼论但言生无色者第八唯缘种者。以种子依见分住。自证分缘种以为境。瑜伽约此道理说第八唯现种。若约第八识见分。亦能缘下二界器色也。彼论不约见分说。但约自证分所缘种子境说也。彼论不尽理也。
疏云既尔生无色不还圣者等第八见分缘何为境必不当生欲色界者。此文即护法缘故护月师也。异生修生欲色界。变下界色。第八见分缘之。不还圣者。更不生欲色界。不变下界色。第八见分缘何为境。护月答云。圣者虽不生欲色界。还许第八见分。缘下界色。即是功能差别门说。非依体门性唯无记。如前已说者。然此中其因果。俱有善等性故。亦名等善。即约种子随能熏因。及所生现行果故。即说种子通三性。若如何摄相归性门。种子随第八识。是无记性。即次前论文云。诸有漏种子异熟识体无别故。无记性摄。即是摄相归性门。又如下文言。诸种子者。谓异熟识所持。一切有漏诸种。此识性摄。故是所缘且是摄性归性门。因果俱有善等记性故者。即约新旧种子说。若新熏即因果俱有善等性。若本有种。即果有善等性。而无能熏因。
疏云等起善等即是种子此三性同者。对法论说。现行是善。所熏种子亦是善。此种子从前善现行生故。种子即是等起善也。不善种子无记种。从恶现行生故。种子即是等起不善。从无记现行生故。种子即是等起无记。若萨婆多无表色得四相。及身语皆是等起善。从善心引发故。心是善所发色等皆善也。不善无记亦尔。若法尔种前念同类因本性是善。后念等果是善亦然者。此疏文太繁大也。何以故。种子但约因果是善。是得明三性。何假种子熏。令其增长。虽有漏因增上缘中为果增长然亦名善者。此中意说。在资粮加行中但由有漏。皆闻思慧等。傍资无漏种子令渐变异。欲增长生现行。即因有漏闻思慧为因故。又是善故。令所资无漏种。亦是善法。疏中若作此解。即不尽理。而有违妨。难曰。由有漏闻思是善故。即令所资无漏种亦是善者。亦应由不善业。傍引三恶趣名言无记种子。而生现行。即能引之业不善。即所引之名言无记种。应亦成不善。又由福行不动行感人天名言无记种子。令生现行时。其能感之业。既是善性。其所感得名言无记种子。亦应从能感之因。亦是善性。又难曰。由闻思惑等善。而为因故。即令所资无漏种子。亦是善者。之亦应傍资闻思慧等是有漏。其所资无漏种子。亦应成有漏。故知疏中所说非也。但约因中。无漏种子所引故。因果亦是善。又贪入见道已去。所生现行是善故。又能熏无漏是善故。其无漏种子。亦是善性。
疏云顺理违生者。无漏法顺善法道理。违生死恶法也。
疏云此除佛无漏即齐义者。佛位能依种子。所依第八识。同是善法。则不是异性相依故。除佛若余十地菩萨。乃至二乘。皆是异性相依。即齐义也。意说。异性相依。如眼等识通三性。眼唯无记。今从所依为名。即名眼识。若第八识是异熟无记。无漏种子体无漏。即无漏种依他第八异熟识故。即从所依为名。名异熟种子。即此无漏种子。异性相依。与眼识异性相依义齐也。名义齐解而齐义者。但约无漏。由熏习力。转变成熟。名为异熟。名不齐也(前抄)。问前明谛变唯中。其种子于世俗胜义中。何谛所摄。答种子即是不胜义中摄。第二世俗中所收。曾经熏习气者。即约发心已去。在资粮加行位。由闻熏习。令无漏种增。无漏种子。名曾经熏习。若未发心者。即无漏种不增长故。名未经熏习。
疏云又前解通已熏未熏乃至有不许故。若前解论文。异性相依。若十地菩萨。无漏种子。若已熏若未熏。皆依异熟识。若论文后解。转变成熟。若护月师。唯本有种家。在加行位。本有有漏种。生现行时。亦能熏成种。本善无漏种增。违转变加行位。入见道时。即本有无漏。方能生现行。入初地起无漏现行。唯资有种增。更不新熏成种。若难陀。唯新熏种家。即加行位。由数数多闻熏习。令有漏种渐渐殊胜。转变加行位满。见道初生时。即有漏种。转成无漏法。而生无漏现行。若第二念已去。即无漏现行。而熏成无漏种子。若护法师。令用新熏本有种家。在加行位。由有漏闻熏习。资无漏种。无漏种由熏习转变。初入见道时。即从本令有无漏现行。入初地已。起无漏现行时。亦能资旧无漏种文。亦能新熏成无漏种子。方始生现。今此论文中。后解三家。皆除熏习。无有诤也。若法尔本有家。次难陀不许也。若言熏习三家皆许前约本有等义此约新熏等义者。前解虽名异熟。如眼识等。即唯约本有无漏种子说也。后解或无漏种乃至所摄无种等下。即约新熏种解也。
疏云此经名无尽意者。即是无尽意菩萨所说之经也。毗婆沙等前分亦有此文。即亦引此无始时来有种子界。如恶叉聚法亦而有经文。问毗婆沙中。既不许有种子。如何彼论解此经文。答彼解此界字。不约种子也。彼处解有种种界者。谓三界十八界等。名种种界。
疏云阿毗达磨经者。法也。即是对法经。此合二经。前者。引毗达摩经及无尽意经。名二经也。有漏净染熏于有漏乃至无漏种增长者。此文即是护月。唯世本有种有漏染。如起贪现行时。即熏旧贪本有种子。心心增违。不别熏种也。若起嗔等亦尔。有漏净者。若起有漏生得善现行。生得善现行亦熏识中本有生得善种子增长。更不别熏成生得善种子。余福分善亦然。有漏净熏无漏种者。发心已成资粮加行位中。由起有漏闻熏习。加行善现行故。即熏本有无漏种增长也。更不熏成无漏种子。
疏云又第三卷次前上文者。此论诸有情类。无始时来。即是瑜伽第三卷。此处引二文。即上故论文前有。此后文也。云三种菩提种子者。即是声闻菩提。独觉菩提。佛菩提也。
疏云此中意说有漏无漏并有名者。此文即释论文具足字。若唯有无漏种者。论则合云。半具半不具足。有漏种皆具有故。论言具足。
疏云有漏无漏合法尔经者。本有无漏种。为曾来未起故。则多论诸经论文。明有本无漏种也。有漏本有种为无始时来数起故。则诸经论。不说本有有漏种。以理言之。经中即明无漏法尔本有种。亦合有有漏本有法尔种。唯明无漏种者。意合二法尔本有种。一处明之也。入楞伽者。如来入此楞伽山中。为诸鬼神说法。善勇猛般若。即善勇猛般若。光赞般若。放光般若等。各别化一化而流行。若新译经中。其善勇猛般若。光赞般若。总译入大般若经中。总一部有六百卷。此地狱成熟三无漏根者。即是未知当知已知具知根。彼有六处言者。即是前无始法尔六处殊胜。如上通证有漏之经论者。即如前无始时来。有种种界。即通总说种种界。即总相摄得善有漏无漏种子。亦在中。若更有取熏成熏一者。唯新若更有新熏。则是本有种。或唯熏者。则是唯有。是唯有熏成。立本有种。比量齐故者。量云。后念七识。定能熏新熏种。因云能熏摄故。由如前念。故知前念后念。皆种子也。
疏云法尔新生者。非是法尔本有种也。但依法尔道理。一切种子法尔新熏生也。
疏云谓华在熏苣蕂乃至而是本有者。即是摄论。立新熏种。破本有师义。不是立习集。而不熏苣蕂。意说。世上香集至苣蕂之香集。而是本有。必由瞻卜华熏苣蕂。方始有香集种子。必犹熏生。非是未来有体也。
疏云外或无熏习者。如上屎苣蕂也。非内种应知者。内种定有熏习。若无闻思修熏习。而得入见道。及得成佛果者。不应道理也。又如彼论。
疏云作不作得乃至依彼熏习者。如人作谷麦等则不得禾稼名失。恶果等不作则得生名得。即作而不得。不作即得。名过失。过失故即相违也。何以故。外种内为缘。由内种有福德业。外种作者皆得。不作者不得由内种无福德。虽种外谷麦等种。作之则不得。何故有此内种业。由依彼熏习。由彼人前世。若熏习福业内种。还有福德业。由彼人前世熏习薄福德业。令内种无福也。由种有福无福故。则合外种作得失也从炭牛粪毛生者。咸牛粪多年在于孔中。变成藕根。能生青莲花也。非是田里生者名青莲花也。今言牛毛能生蒲者。即二释。一云或是牛脊背上毛。吹入孔中。多年能生蒲也。二云或是牛毛果。其果茎叶细。状似甘沙果。其莲在于孔中。能生蒲也。其以名言等三种熏习总摄一切有漏法尽者。此文即是唯立新熏师义。此师意说。若未得入圣。在凡夫位中。无无有本无种子。至世第一法已去初念取从有漏种。而生无漏现行故。在凡夫位。其三熏习。总摄一切有漏种尽。据实而言约第三师正义者。其三熏习。总摄一切有漏无漏种皆尽。若我执熏习。有支熏习。唯是有漏。若名言熏习中。总摄一切有漏无漏种皆尽也。
疏云等流正法正法从法界平等真如。缘出从正智等次第生故者。犹佛有大定故。遂起根本智证真如。从根本智流出后得智。从后得智起大悲。大悲观诸众生。即起化身八相成道。说十二分圣教。此教法是真如家互等所流出。想相邻近。由如智遮真如能断惑。若有闻此教法伏烦恼。共真如相似。由闻此教。遂熏得出世心种子性。此法取此文者。意证由地前闻熏习有漏种子。而得生出世无漏心也。如十力中种种界智力。能缘本识中种子。若余智力不能缘种。若十地菩萨。皆不能缘种子。唯缘过去未来现行善恶业果菩萨等。无有种种界智力故。不能缘种子二分等。亦不见种子。
疏云五十二说从真如所缘缘种子生者。佛证真如所缘缘种子生者。佛证真如所缘缘故。生根本智。后得大悲。乃至等流教众生等。此教法遂起闻思慧等。熏成出世种子也。等流教法等有二释。或等者等取大定大智大悲也。二云等者相似也。真如能断烦恼。闻此教法。能伏烦恼。故名等也。
疏云解有利钝于烦恼障中性习集差别故者。声闻钝根独觉利根。声闻作四谛观。等众独觉作十二缘因观乐寂静。若部行独觉。遂有须陀洹等四果。若断或法用。皆共声闻等相似。若麟喻独觉。断惑有一百六十心。何者是取四禅为四地。四无色约四地。此八地中。有八九七十二品烦恼。断一一品惑。须起二心随无间一解脱。都合有七十二无间道。七十二解脱道。都计合有一百四十四心。又取见道苦法智等十六心。并前一百三十四心。更有见道十六心。合有一百六十心。若麟喻独觉断或。智一生得。则须次第断。不得越地。若佛成道有三十四心。先入见道十六断见惑尽。既离欲界惑。直越四禅三无色七地。直至有顶地。有顶地有九品惑。须起九无间九解脱。断九品惑。有顶二九意总十八心。并见道十六心。合有三十四心。而得成道。亦是一生。前七识即种子。生七识为因缘性。若第八识望前。与七识为彼种。种子即属第八识。二为彼所依。即第八现行识。与前七识现行。及七识种子。为依持因。若第八识现行。望前七识现行。唯是增上缘。
论云生蕴处界功能差别者。问处界中。既有无为。如何云生。答一为彼种子者。即第八识中种子也。
疏云一于现法长养彼种者。自长养七识。能新熏成种故名长。又前七识。能傍资旧本有种。故名养。
疏云二于后法摄植彼种者。即前七识为能成。第八识见相分种。种中摄得第八识现行。此种能生后法第八自体见分相分。前七识。与第八识种子。而作因缘。又所熏得种子生前七识种子。亦与前七识。而作因缘也。若能前五识。及与五识同时异识缘五尘境。即熏成第八识相分种。种子生时。即前五识同时意识。缘五尘境。即熏成第八识相分种子。种子生时。即能生前六识相分。及能生本识相分。若第六识。第八识。见分自证分时。即能熏成第八识见自证分种子。此种子生时。即能生第六识见分等。亦能生本识见分等。若约熏名言种子。即三性心中。皆熏成种子。皆得名名言种子。若见分心中。所熏得种子。此种子能有势力为善恶业。能感异熟果等。其无记名言种子。不能能自熏。要藉他善恶心相分中。熏成种子。此所熏得无记名言种子。必须随世生现行。若善恶心所熏得种子。即前前云熏得种子。后念即能生现行。即如下文许五后见缘前相等即其事也。所生为果。即显互亦乃至影略显也。然此颂中更互为果性。其果即显互亦能为因。亦应颂云更互为果因性。然颂中亦常为因性者。意显此种子现行二法。即能更互常为果。显离此种子现行外。更无少许法。为因缘也。故常上则有亦字。于果上有互字。即亦应云更互为因性。性为果性。影略也。第三释颂显前徴者。即释前颂以显前徴难也。既为能熏亦所生故者。前七识亦为能熏成种故。前七识亦为所生。从种子生故。
论云亦如束芦互相依住者。即本识现行。相依而住也。
疏云又此中望体因缘体尽者。此中上望异熟。为其因缘。即种子生现行生种子。则摄因缘体总尽也。不望同类说也。若望同类果说。则有种子生种子。亦见是因缘也。汝言诸法各但一种若异熟因缘果乃至应为因缘也。此文但总相由难意。次下有其二难也。又汝若言乃但令增长为因缘故者。此即第一难也。此第一解即是。
疏云解汝若言若业现行后一个业种子。其异熟果现从一个种子其异熟果现行不能自熏种子。即由现行善恶业起时。即能熏自本有业种子。念其增长。即善恶业现行起本有业种。为其因缘。又由善恶业现行起时。亦能傍熏异熟无记名言本有种子。令其增长。令有势增生现行。今难曰。善恶业现行。熏本有业种子令增长。即说善恶业现行。望本有业种子。为其因缘。其善恶现行。亦能熏异熟果名言种子。令其增长。其善恶业现行。望名言种子。应是因缘。由如现行业。望业种子故。或后业种增名言种。应因缘者。此第二难。二难即是三藏法师解也。又汝若言由善恶现行起时。即能熏自本有业种子。令其增长。为因缘也。此本有业种子。即得增长已。其业种子。又能傍熏资异熟果名言种子。令其增长已。其业种又能傍熏本有业种子。增长恶善恶业现行。望本有业。即是因缘。意业种子能熏资异熟名言种。增长其业种子。应是因缘也。然前解异说。由善业现行。熏本识名言无记果种。增长善业现行。亦熏自业种增长。今难云。善业现行。熏本识名言种。增善业现行。望本识。应是因缘性。如熏因业种。相似善业现行。熏自业种增。即是因缘。恶业现行本识种亦尔也。后解意言。由善恶业现行。熏自业种增长。此被熏增长业种。又能傍资增本识名言种增长。应名因缘。此被后是正也。
疏云若尔设俱新熏俱取新起俱名因缘并新熏故者。此文唯本有家。问曰名言无记种是新熏。善恶业种上是新熏。二个种子。俱名新熏。一时熏故。如何名因缘。此难不齐乃至无记种子故非因缘者。此人即是答外难也。必先熏得无记名言种子已。后时起善恶业现行时。熏成种子。即善恶业现行时。熏成种子。即善恶业现行。望自许业种子。为其因缘。此业种子。既是行支。即体能感得一具五果。名言种子果故。业种子是不尽理也。应云三性心相分中。皆能熏得无记名言种子也。即威仪工巧法执心相分中。皆能熏得无记名言种子也。但除业也。异熟无记心。不熏成种也。
然观本熏后解为本者。然前疏中第二解。或许业种增名言种。应是因缘者。此疏文即是三藏法师解。又解云。后解即是本有师家之本意。此中有种乃至有新起种生故者。此文即是护月师难也。若别有新熏种子。即现行熏成种为其因缘者。应一切时。常从新熏种子上生现行。其本有种子。应永不生现行。应常本有种子。唯应种子生种子。为其因缘也。有新起种生故此义思者。此文答外问。或有新熏种逢缘。令唯从新熏生现行。或本有逢缘。合唯从本有种生现行。或有新熏本有种逢缘。令即新熏本有种。合生现行。亦无过也。以然生种乃至彼非因缘故者。若种生种种生现为一。其因缘即新熏本有种。皆相似故。若现行熏成种子。为其因缘。即唯新熏种子有其因。若初唯本有种子家。现行不能熏故。现行望种子。不是因缘也。
疏云前违理后违故者。前引诸法。于识藏等文是违理难。论云。又诸圣教说有种子。由熏习生等。即是违教难。如何有漏为对治因者。对治烦恼。何以说有漏法。作无漏法因。然有漏亦是所对治耶。
疏云此初无漏许无因缘者亦有何妨者。初入见道初一念无漏苦法智忍。无有因生。至第二念。则取前第一念。为无漏因故。初念则无因缘。至后念无漏。则有因缘故。苦法智忍。名为曰一刹那。此一刹那无漏。无因生故。此一刹那。答六因中。唯有相应俱有能作因。体是净故。无遍行因。新智故。无同类因。无同类因故。亦无等流果。若已后无漏。亦容有同类因也。等流果也。此师义状以萨婆多刹那。彼宗有五种法。一长养。二等流。三异熟。四刹那。五实。小乘初念苦法智忍无漏。不是色故。则不是长养也。从先已来。无有无漏为因故。不从同类因生。不是等流体。是无漏善。不是无记故。不是异熟体。不是无为故。不是实。唯名刹那。则初念见道忍。然无漏善法智忍生。若已后念无漏。从前苦法智忍生。则有同类因。后念即有等流也。若大乘见道。取本有无漏为等流。则有因缘也。入初地初念。新熏无漏种子。有第二念。不生现行。何以故。解欲界苦谛智种子。则不生缘上界苦类智。何以故。道各别故。乃至修道亦不能生现行。以是见道种子。不生修道智也。此种唯增长故。即是转齐家人种子。有三品故。若转状家义。至后修道。此见道新熏种子。亦能生现行。以是种子。唯有一品故也。乃至至无学位。即转修道种子。生无学道。
疏云此中亦有有学者等对俱生有漏者。今此论文亦将佛以难彼。若转有学圣难彼。今烦恼却生亦得上有无漏。而生有漏。即如用无漏业为因。而受引生死是也。
论云若被他将变易身无漏生有漏为难者。名难解也。
疏云善等应为不善等种子小乘可尔为同类因者。疏主错引也。小乘宗无善与不善为同类因。唯有不善法。得与有覆无记。为同类因。亦如执身边二见。有覆法起嗔等。萨婆多。毗婆阇者婆提。分别论者。错解义者。总名为心溷师也。不善则为同类因。或有覆身边二见。与嗔等不善。为同类因。心溷师者。即是论云。客尘于根者。此类可遣可知。名之为客。无漏之法。不可遣者。名之为主。问烦恼可遣可知。其烦恼即名尘客。烦恼可遗可知。其烦恼即名不客尘烦恼。其二乘入见二无余依时。其道亦见可遣可知。应圣道名客尘耶耶。无垢称经今有此说者。彼经亦云。心性不净土客尘烦恼。又云心垢故众生垢等文是。若言前无漏体灭后无漏体主者。此疏文错也。应云前有漏体灭后无漏体生也。
疏云此应数诸师直善各有几种如别抄说者。若大乘师。立十一种善。谓信渐等。若萨婆多。立有十种善不善。不立有无痴善根。若大乘部。立有三种善。谓无贪善根。无嗔善根。无痴善根。或立一善。或立二善。乃至或立四善等。如论文法有四种。谓善不善有覆无记等。疏文中解。疏文若如色声善无信等者。色声是等起善故。无漏等也。答是不相应亦非心性者。若不相应中。得四相等。是许现行有漏心性。心性净故。如佛等圣者。问佛是也。等起善亦无信等相应。
疏云此言杂染此言通一切三性者。若言杂染。则通善等二性。若但言染。则唯是不善有覆无记也。有有漏心性。如何今者明有漏心性净为因。将佛为因喻。其因于喻上不转。答佛元无有漏心性等。若依疏中。比量即有过失。今应改疏中比量云。诸异生位。应无漏现行。许心性净故。如佛等圣也。无过失。
疏云其对论第十卷三转依中解心转法者。三转依者。一者心转依。即真如是心性故。二者粗重转依。即是所对治烦恼。三道转依。即能治无漏圣道。
疏云胜鬘经具说此义者。亦云自性清净心。
论我说心体非烦恼故名性本净者。问心王等。既通不善性。如何名性本净。答然六识心王。及遍行五。别境五。不定四等。虽通三性。以体非是烦恼故。恶心王等三性法。总得名性本性净。
疏云四瑜伽五十四说心所等亦尔者。如遍行别境等。及四不定。此十四心所体。非是烦恼。亦名所清净也。
疏云后熏成种谓人见道亦如无漏有本有及与新熏者。初入见道。初念现行。熏得无漏种。此新熏种。至第二念。不生现行。何以故。初念是行。或无间道智种。后念能证理。不将断或智种子。而生证理智现行。断或证灭智各别故。此初念新熏种。至后多时以去。方能生现。总得名性本净。闻正法时。由现行有漏。及自因缘所熏有漏种。为增上缘者。问今者为有漏现行。能资无漏种。为是有漏种子。能资无漏种。为是有漏种子。能资无漏种。答若资粮加行位中。本有有漏种子。即不能资无漏种子。令增长。以无始来。虽有本有资粮加行。有漏种子。皆不能资他无漏种子。令增长者。今者即资取资粮加行位。现行及新熏种子。此现行及新熏种子。有势力。方能资他无漏种子令增长。今说新熏种子。能傍资他无漏种。令增长者。由如前有漏善恶业。能傍资他异熟无记名言种子。令增长者。此亦如是也。问其转齐家佛身中。成事智圆镜智。本来是上品。如何名转齐(云云)。问余二乘异生身中。三性有漏法。如何得有转齐灭。答已下。
疏云决定择分善亦是有漏乃至各别故者。谓在地前加行位等。由闻教法有漏闻思是能熏傍资。令无漏种渐增长。有漏闻思慧。为能增长种。亦名有漏无漏种。是所增长。亦名无漏。二种各别也。
论云感胜异熟者。即是资粮位所作善。能感人天。七遍往来。胜异熟果。此文不约反异身十王果起。名胜异熟果也。若对法论粮加行位。多说二乘也。若唯识论资粮加行位。多说菩萨也。或总说感胜异熟。不须分别。大乘变易身十王等。小乘七返胜异熟也。
疏云瑜伽第五十一卷说感总别报果者。若小乘解。于资粮位。通感总别报果。于加行位。通感总别报果。在加行位。感别总果。若大乘释。于资粮位。通感总别报果。在加行位。有二说。一云唯造别报业。能感别报果。若在资粮位。迷因果。可造总业报。在加行位。不造因果。不造总报业。二云通感总别果。何以故。论文既言论圣有学不共无明。以永断不造新业。但说圣人。不造总报业。不说凡夫。不造总报业。在加行位。既是凡夫。明知。亦能造总报业。又准缘起经中。若内法异生。若放逸者。即说三种无明为缘发行。若内法异生不放逸。即说随眠无明。为缘发行。行即是十二支中行支。若业能感总报。报果可名行支。若唯感别执果。不名行支。既言发行。明知。行位能造行支总报业也。若得四果已。亦能造别报业。即如罗汉舍衣钵。而退得命行。皆是新造别报业也。至资粮位。即资粮本有种子生。至加行位。则加行本有种子。生因不相杂也。第一然实正因缘解者。即前论文云。无漏性者。非断摄与出世法正为因缘。第二熟胜增上缘解者。即论文言。此正因缘微隐难了。乃至方便说为出世心种。答曰约有漏行。有上中下者。然解脱分位。是有漏下品故。能资有漏。是下品故。所资无漏。亦是下品。若𤏙顶位。是有漏中品。能资有漏。既是中品。其所资无漏。亦是中品。若忍世第一法。是上品故。其能资有漏。既是上品。其所资无漏亦是上品也。
疏云。若据唯本有及唯新熏乃至作中品等故者。此唯本有唯新熏家种。唯有一品上中下品无漏种。被熏渐胜。即须灭却下品体。而转作中品种中品种被熏渐则灭却中品体。而转作上品种。若作中品时下品则灭也。若作上品时。中品则灭此品名转灭。灭中下成上也。
疏云今第三师有三品种即转齐义者。是新熏本有合用之家。种有三品。由下品无漏起。即资中品种殊胜。至后中品种生时。中品种。亦能资下品种力殊胜。下品与中品。气力相似。唯中品种能生现行。下品种子。气力殊胜。不能现行也。由中品无漏种起现故。彼能资上品无漏种增感。乃至上品无漏种生时。便能资下品中品种子。气力殊胜。与上品种力齐也。准上品无漏种。能生现行。中品种种果。不能生现行也。上如见道种子。则能资修道无漏种增长。至后修道种生亦能资见道种气力胜。见道种气力胜故。见道种。子性气力。齐为修道生故。资无学种。增无学道生时。亦能资见道修道种气力。见道修道种。与无学道种力。齐至无学位。唯无学种。能生现行。见性种。不能生现行也。又解。若据唯本有。及唯新熏。乃至作作中等故者。若唯立新熏家。唯立一品种子。有其二说。一云无始已来。唯有有漏顺解脱分善种子。及有有漏顺决择分种子。即无漏种。二云无始已来。既未发心。未经熏习。即无顺解脱分种。及无决择分种。后时由闻教法故。方熏成新脱分种子。由作谛观故。方始熏成决择分种子。犹渐熏修。即从有漏种。而新生无漏现行。无漏现行熏成无漏种上。如初闻教法。即熏得下品解脱分种子。后渐熏修。即修却前下品种而成中品。后更修习灭中品已而成上品。次灭却上品解脱分种子而作下品决择分种子。次灭下成中。又灭中成上。却灭𤏙顶成忍。乃至灭世第一法而作无漏见道。见道中灭却苦法忍而作苦法智。如是乃至灭却道类智忍而作道类智。乃至于初地中灭却入心而作住地心。灭却住地心而作满地心。乃至灭却满地心而作二地中入心。乃至后九地亦然。有灭却金刚心而成佛故。唯有成佛不灭师。即灭却见道而成佛道。灭却修道而成无学道。即灭初地成二地。灭二地灭三地。乃至灭九地成十地。灭第十地而成佛地。故唯新熏家唯立一品种子而转灭也。灭却下品转作中品等故。若唯立本有家。无始已来成。唯有一品有本解脱分种。决择分种。唯有一品无漏种。即由起闻思故。即资本有下品解脱分。种子增长。令生现行。又由现行资故。即灭却下品而成中品。又灭中成上。乃至起加行位三品亦然。即资加行位现行傍资本有无漏种增长。后入见无漏。而生现行心。资无漏本有种子增长。以为更不熏成新熏种故。若八地已去。唯起无漏现行。资无漏本有增长。乃至灭却金刚心种子。而成佛也。即唯立一品种子。而转灭也。今第三师有三品种子。即转齐义者。若护法师新熏本有即合用之家。即无始已来。即有资粮加行。见道十六心。及十地中入住出三心。佛地四智等。此等诸法。各各皆有本有种子也。即如资粮加行位。各有三品。本有种子。令其增如起道资粮位中。下品种子。起现行时。即能熏成能熏种也。其下品现行正资自下品种子。令其增长。若能资中上品种子。令皆其增长。巧生现行。已后准知。以次修习中品种子生时。其下品种。更不能生起现行也。其中品现行起时。能资自同类中品种子。亦能资上品种。更不能生起现行也。如是上品种子生现行时。后熏成新熏种。其上品现行起时即能正资自上品同类种子。后傍资加行位中三品种子。次加行位中品起现行。皆应准知。如是总说如资粮位起现行时。其现行即能正资资粮位种子。亦能近资加行位种子。亦能远资见道种子。其种粮位现行。不能资性。即能正资粮位种子。亦能近资加行位种子。亦能远资见道种子。其资粮位现行。不能资修道无学道种子。以疏远故。无力能资如是加行位。种子生现行时。其加行位现行。即能正资自加行位种子。亦能近资见道种子。亦能远资修道。修道种子。不能资无学道种子也。其见道种子生现行时。即能正资见道种子。亦能近资修道种子。亦能远资无学道种子。其次修道种子生现行时。即能正资修道种子。亦能近资无学种子。从加行位。满初见道生时。初无间道中。所熏得种子。不能生第三念解脱现行。以断惑远起种子。与证灭道智种子故。自利故。又根本智中。所熏得种子。其种子不能生后得智现行。证理缘事智各别故。若从初地至五地已来。其根本智种子。唯能生根本智现行。其根本智种子。不能生后得智。现行。后得智种。不能生根本智现行。其后智种子。唯能生后得智。皆同种生也。如是苦法智生时。唯从苦法智忍种子生也。其苦法智忍所熏。一得种子。不能生后念苦法智等。已后亦然。前不生后也。次第二念。苦法智生时。其苦法智忍种子。更不得起其苦法智现行。即能次入苦法智忍种子。答其势力此苦法智忍种子。与苦法智力齐。苦类智忍。生现行时。即能资苦法智忍。苦法智种子气力。合令前二智种子。与苦类智忍力齐。其苦法智忍。苦法智种子。更不能生现行也。已为胜舍劣无漏也。如是乃至道类智种子。生现行时。即资前十五心种子气力。令前十五心种子气力。与第十六心力齐。即名转齐也。且名得胜舍劣舍劣无漏故。其前十五心种子。更不生现行。如是入修道已。生修道智现行时。即资前见道种子气力。令见道种子。与修道智力齐也。其见道种子。更不现行。如初地有三心。所谓入住满。若至住心时。即住心现行时亦资前入心种子气力。入心种子气力与住心力齐。皆名舍劣无漏。其入心种子。更不生现行。如是主满心。即满心现行。资前入住心种子气力。令满心种子力齐。其入住种子。至满心位。更不生现行。乃至彼九地中入住满。皆准此智。如是得入二地时。即资前初地种子。初地种子与第二地齐。乃至入第十地时。即资前九地种子气力。与第十地种子力齐。在前九地种子齐。更不生现行也。如是金刚心为能熏故。胜令所熏同种子。种子气力与金刚齐。亦与前九地功能德力齐。由如人间养蚕法。如天蚕所生得少界女。少界女亦能父母一时老。今此亦然。虽第十地中所熏得无漏种。无漏种子还与前十地地成种子气力齐等。如是得成佛时。所有前见道十地菩萨种子佛身中皆悉有之。其前十地种子。佛身中皆悉有之。其前十地种子。更不生现行。故名转齐。佛若身中无前十地种子者。即佛身中功德不具足也。又得入修道时。身中虽有前见道种子。见道种子既修道位中。不得名见道种。见道种总名修道种子。如是得入二地时。身中虽有前初地种子。初地种子既至二地中。不得更名初地种子。初地种子总名二地种子。乃至得第十地身中。虽有前九地种子。前九地种子第十地中。更不得名九地种子。九地种子总名第十地种子。如是得入佛地时。佛身中虽有前十地种子。十地种子既至佛地位。不得名名十地种子。十地种子。总名佛地。以种为得舍劣由故。由如人有初作解尉。其人后时得作刚。令其人所有士用第对判。皆是作解破士用。其人身虽是旧酢酎时身。今者既作。既作唯得唤此人名为刚时。更不得唤作酎时。如是此人后时宰相时。其人身虽是旧破令身令作宰相。唯名得唤此人名得唤此人名为宰相。更不得唤此人作。此亦然。得入佛地于虽有于前十地种子。总名佛地功德。更不得十地种子。今者即有三十一品。即有三十一思。而舍身劣无漏谓十地。十地各有入住出三心。即入心名下。住心名中品。满心名上品。十地即为三十品。佛地为一品。都有三十一品。今亦约极处为言即说一欲成佛解脱道时。而舍劣无漏。据实地地。皆舍劣无漏也。故对法云。十地中。皆即得胜舍劣故。由此应作四句分别。有断而不舍。谓有漏善及无记法。地地之中。皆行有漏善。及无记法。即约断缘。约断其罗汉。及不还身中。还起三界有漏善心。及无记法。名不舍。有舍而不断。谓十地舍劣无漏。而得胜劣。即转齐也。体是无漏故。不是断也。有亦断亦舍。谓贪等深法也。第四句可知。若于小乘中。即是得果舍向。问何故地前资粮加行位。各有三品种子。即不资下品而戒中品不资中品而成上品。即无转齐。其十地中。即资下品而成中品。中品成上。而有转齐义乎。答地前为是有漏法。可断舍故。故不资下中成上。而无转齐义。若地上是无漏。无漏不是可断之法故。资下品成上成等。即有转齐之义。若前唯新熏家。可许十地中。而有妙观察智。平等性智。若欲成佛。可新熏成大圆镜智。成所作智。若唯本有家。既唯有一品种子。即灭见道成修道。灭初地成二地。灭二九地。成第十地等。其十地中。可有第六识妙观察智。第七识即有平等性智。既欲成佛时。种子既有心。更不新熏生种。如何得有大圆镜智。成所作智。故知。佛果上阙二智也。若唯新熏家言。平等性智而熏大圆镜智。其妙观察智。而熏成上所作智者。如何论文言转八识而四智即违论文也。故知。遍取新熏本有家为正也。无漏既无法尔应不言熏者。此文即返显也其本也。即说种无始已来。未曾被熏故。应无法尔无漏种子。诸法师等。皆护法解脱等。有新种生者。然未有唯识论已前。即上古已来诸法师。说资粮加行位。由有漏闻思量习故。即本有无漏种上。又别新生一个无漏种子。今解不然。生义应由在资粮加行位。由有漏闻熏习。傍资无漏令增长。异本疏云。无因果不生故。无始障不断故者。既无无漏法尔种。为因其道果。不得生无法尔本有无漏能治道种。所对治二障。永不断也。以无体对治漏种故也。
成唯识论疏抄卷第四
卍续藏第 50 册 No. 0819 成唯识论疏抄
成唯识论疏抄卷第五(释慈恩疏第三之一)
北京 灵泰法师 撰
疏法有五聚。问无为既体是一。即非和集法。此文既言五聚法者。何故即言无为是和耶。答此云无为是和者。即随以萨婆多宗说。然萨婆多。即说虚无为。其体有一。若无为非择灭无为。其体皆多。如有漏法。有尔所量。其择灭无为亦有尔所量。若有为法。有尔所量。其非择灭无为。亦有尔所量故。无法有众多。所以名无为和。若大乘中无为。即非是和法。若大乘中。此文应言法有五种。不合言和。又此有五和者。谓令心心所色不相应无为。问无为者何名和。答无为体非和集故。无为非五蕰。抄以合六无为一。更明种子六义。即摄得那披瑜伽七义。
疏简自处立余门第二遮等自处分别更别叙之者。然种子六义。一一义中。即为断简自种子处。更立第二门。即皆第一表种子。第二遮余法。如刹那灭中。第一表种子才生即灭。有胜功力。第二遮无为常法。次果俱有中。物第一表种子。与所生现行果法和合。第二遮前后及定相离。次恒随转中。初第一表种子一类相续。第二遮转识等。次性决定中。初第一类种子。随因力生善等三性。第二遮部执异性因生异性果。次待众缘中。约第一表种子待余方能生现行。第二遮外道执自然因。次引自果中。初第一表种子。谓色心等种子。有有。自色心等现行。第二遮外执唯一因生一切果等。又前第一刹那摄。即是明种子自处。为更互简故更立余。亦如第一刹那摄。即简无为。第二果俱有。即简经部异时因果。第三简恒随转。即简七转识等。乃至第四五六门皆所简。为简余过故。所以立余五门。更互简也。
疏世亲即通然彼一一皆自释云者。即世亲摄论彼自有释。
疏于转变位能取与果有胜功力者。为因义生于现行名为取果。酬因名为与果。乃至生自类种子。有取与果义也。
疏十二缘起非是无为乃至无转变故者。此疏文不定。应言。彼经部师。十二缘起非是无为。我大乘十二缘起。即是有为。不是无为。无为无生摄故。
疏若谓彼时有胜功力乃至体一故如前位者。此正量部计言。后劫灭灭相时。有胜功能取果。乃至一期身。经百年已。临死之时。方能取果。乃行等威仪。言至灭相时。亦能取果。已下则是大乘。化二比量。破正量部。后劫灭坏时有。故云初亦应有体。如后后亦应无为体一。故妙初也有胜功力才生即有非要后时者。意说。难彼正量部云。长时四相。应才生即有灭。非要至后时方始有灭也。神我等常法为因者。问经前未若令外道执神我为因。答即如所执大梵时方乃至虚空我等者。即执神我为因。死生诸法。又如胜论师。执我为作。作者即是因。即执神我为因。言神者。即是我之异名。谓外道所执。亦名为我。亦名为神。亦名如如。即是我异名也。
疏由此无性人第七识不名种子果不显现故显现言简彼第七净者。有人难云。有性人第七第现行识。后时圣道。有其转易。不名种。如无性第七。现行灭已。彼必无为圣道。既恒随转。应无性人。第七现行识。应名为种子。今解言。夫言种子。种子因则沉隐所生现行果类现名不为种子。今无性人。第七现行识。所熏生种子异名沉隐。第七现行识。为能熏因。因则显现故。不可说无性第七现行识。以为种子。以是现行因显现种子果沉隐也。即自在生果在灭故者。即是胜军论师义。谓彼师计。生时引果灭时酬因。因在灭相果在生相者。即是上坐部计义。即生时酬因灭时引果也。即如且论文谓现在法极迅速者。由有初后生灭二时酬因灭时引果。问上文云。即因在生果在灭故。次言名因在灭相果在。生二文相违。答此上下二文。皆是上坐部义。即所望义别。非是相违。若下文云。因在灭相果在生相者。即约一个法体上。以辨生灭因果。然彼宗即说灭体是有。非是无体法。即如现在也。有一个法体。此法体在初生相时。即名为果。以酬前念灭因故。故果在生相。故下文云生时酬因也。若此现在法。至在灭相。即名为因。此灭相即名为因。此灭相为因。能引后念法。故云因在灭相。故下文云灭时引果。若文言因在生果在灭故者。即约两个法体。相望化法。谓前念法。至灭相时。即能为因。引后念法。至灭相时。即后念法。至生相。前灭相与后生相因在。即前灭相因。与后念生相果并也。故云在生也。果在灭者。即者返前应知。谓后念法上生相果。即已前念法上灭相因。而并显也。故前后二文。所望义别。亦不相违也。即有二趣并生之妨者。灭相是人趣。生在鬼趣。则有二趣并生之妨也。又经部因果亦是异时。即前念种子。生后念现行。
疏难曰见分缘于见自体计同时者。如第六意识见分。缘前五识见分。意识见分。正缘彼五识见分时。二个见分体同时。有人。如第七识见分。缘第八识见分。亦是同时也。
疏见虽同时因果即非因缘义者。问见望见如何名因果。答疏见分望见。虽如佛果上大圆镜智见分为果。以是能缘心故。若余三见分是因。以是所缘境。即能缘为果。所缘为因也。
疏若尔种望现起类亦应然者。见分缘于见分同时。非因缘种子也。生现行同时。非因缘。
疏故应更解种望于种许同时乃至不许后种更生果故者。此文意说。若种子生种子许同时者。即一念中。横生长后无穷种子。种子太多。既不许前念种子。生后念种子果者。即种子既后念不续。其种子即绝也。故起前念种子。生后念种子。为其因缘。即种子不断绝也。其种生现行。许同时故也。种望于种许同时乃至不许后种更生果故者。此文意说。若种子生种子许同时者。即一念中横生长后无穷种子。种子太多。既不许前念种子。生后念种子果者。即种子既后念不续。其种子即绝也。故起前念种子。生后念种子为其因缘。即种子不断绝也。其种生现行许同时故也。种望于种类亦应尔者。此文即是外难也。外难云。若言于一念中。即从熏种而生现行。现行后熏成一新熏种。新熏种于同一念中。更不得生现行。以一念中。无二个眼识等现行并生者。亦应一念中。其新熏种子。与熏种不得并也。应一念中。无二个种子得并由如一念中。无二现行相似。答外曰。此虽不然。且如一念中无二现行并。即有圣教明文。谓无处无容同时同处有二眼识并生等。其经中不意一念中。不得两个种子并。故知一念中。得有两个种子并也。
疏问若尔如何本有同念得生新熏者。此问意。欲生下师义。
疏如第一法乃至种生失者。此下疏文并是上古已成法法。门解也。谓谓欲入见道无漏种子。被世第一法资。此无漏被资故。则能傍引一新熏。入见道时。旧本有无漏种。及傍熏无漏种子。合生一苦法智忍现行也。即现行。又熏成一新熏种子。即一念中有四法。一本有种子。二本有种傍熏生一新熏种。三所生现行。四现行新熏种。故一念中有四法也。此是古师不正义。今释不然即本有种乃至故但三法者。此第一解。亦是不正义。此文即有本有种子。及现行望新熏种。皆是因缘。又解本有种乃至为因缘者。此第二解。方是正义也。
疏由此别解脱乃至定戒相似者。道定一念。唯有一现行。无有二现行也。但是用增故。别解脱戒。亦唯用增。而体不增。共道定定。戒相似也。
疏前解即与别解脱戒体用俱增义也者。即是前第二卷疏明无表色。阇梨化白弟子。虽住无心处。疏明得于时七支种子体倍倍增。即是此疏文明本有无漏。于一念中。傍熏起一新熏无漏种。彼前七支种子体增。即是此古师义。
疏何故尔耶能熏故者。何故取果俱有种。答若生现果种果。此种子先是能熏现行生也。今故简自相种。非能熏生自相故。别此缘文。且约增现行。能熏得新熏种。新熏种子为因而生现。据实而言。亦有本有种子。而生现行。摄论第二云不生现行名为类生现行时名为种子者。是疏文中解。亦不尽理。且论正种子。正生现行时。名为种子。若种子今时未生现行种。已后生现行说种子。是即名种类摄。胜军如何释非即刹耶乃至无种已生者。此文难胜军。以彼师既执因果同世。如何释瑜伽论。无常法。与自性为因。非此。即此刹那。若护法解。即是种子生种子义。非即此刹那故。即前后念相分。即因灭果生。问此疏文即言。胜军如何释。非即此刹那。以彼计执因果同世。其上文即言。此即胜军假明上坐非实用之。答用即是也。云何后释无种已生者。种子生种子。名为无种已生。若种生现。名为有种已生也。
论云一类相续至究竟位者。问若二部种。是可断。法。可言至究竟位者。问若二部种。是可断法。可言至究竟位。至有漏善。及无记种及无记种。及无漏种。皆是恒随转。种体非断法。如何言究竟位。答一解。即无漏种。得胜舍劣。即无漏种子。亦名至究竟道。其无记种子等。得至其道时。亦舍无记有漏故。亦至究竟道也。第二解云。此中唯约烦恼等种说。至究竟对治道。不约无漏种说。以至究竟对治道。不断无漏种故也。故此论中。但云可恒随转。其文即尽理。以有漏无漏法。皆名恒随转故。若有漏种常。第八识常起随转故。后至对治道时即舍也。若无漏常依第八识恒是随转故。后至尽未来际。常不舍故也。然摄论种子六义中。第三即名随逐者。对治际。彼论意说。烦恼种子。恒在第八识中。随逐有情。后时对治道之际。即舍却烦恼种子也。
疏至究竟位名究竟者。分别别烦恼。至见道究竟即断。若俱生惑。至修道究竟即断也。故下文。如欲界中欲贪等。若得不还果。即断却欲界欲贪。乃至忧根。亦离欲断之。名名究竟也。即显前种生后之义摄论无此者。此疏文亦是不正义。即说种子正生现行时。名为种子。若种子今时不生现行者。立种子已后。生现行时。此种子还名种子。不名种子也。问第七识亦至金刚心方断何不名种者。若摄论无此者。摄论虽是有第三恒随转名。不一一疏条。有自类种子文。唯此论文具足也。此论文说种至究竟依胜。何以故。亦如见道烦恼。见道究竟对治位则断。若修道烦恼。至修道究竟对治则断。若言至金刚心种断者。可见道烦恼。至修道金刚心方断。或如二乘生得有漏善种。修道不断。故知至究竟位断时胜。即此论胜也。
疏答十地等中以转变故缘境易脱故者。其十地中。若五地已前。其第七识中。法空根本智。缘真如时。其第七识。起平等性根本智。亦唯缘真如。不能缘俗。其第六识中。若起后得智。缘俗事时。其第七识。还起平等性后得智。而缘阿赖耶识。若五地已去。第六识中。起无漏智。变缘真俗时。其第七识亦起无漏智。变缘真如。及缘第八识故。然十种平等。佛地论中。有其三解。一云初地已上。即得十平等。二云五地已上。方得十平等。三云八地已上。方得十平等。十平等中既言起喜爱平等故。第七识不唯缘第八。其第七识。亦能缘余有情等也。故言缘境易脱。有受尽相种子等者。且如者。受尽相种。由如沉府香等。初唯有香气。已后经于多时。香气即尽。善恶种亦尔。初虽有力。能治善根趣力。名言无记种子。生起善恶业。能治身业。势力既尽。即彼无常也。此善恶业种。自体常相续。能治灭身之势力既尽。即彼无常也。更不能治。名为有受尽相种子。无受尽相种者。由如在气。虽火烧水渍。在气常有不改不转。无受尽相种亦尔。此名言种。被善一名治生人畜趣。一度死已。此旧名言种。后时被业招灭。还生现行。如是经百回千回。重重生旧名言种子。此一个名言。重重百回千回生故。故名言无受尽相。受果无穷故。无受尽相种。即是等流习气。有受尽相种子。即是异熟习气。问如何名受尽及相。答相者相状法门义。即名有受尽相无受尽相法门也。答曰彼据生果有分意乃至名言熏习名恒随转者。此文中唯二解。初约对治未对治解。若经主对治道。此种子即水断。若未得对治道。其种体即应在。解言若约异性者。名无受尽相。若与异熟果相感者。名有受尽相。亦不可说言异性故。名有受尽相者。亦如非福行招三恶趣名言种子。福行招人天名言无记种子。若不动行。招上二界名言无记种子。可说异性相招。名有受尽相。其加行位中。亦有漏闻思慧等。能资无漏种子亦名异性。应无漏种。名有受尽相。由此但约与异熟果相感者。名有受尽相。第二解中。即约下三熏习解。即有分别熏习。名有受尽相。名言熏习。名无受尽相也。此中所有文字者。亦无别解。即是简余法。非是种子也。
疏正以恒转生灭二理显种子义者。前六义中生灭。简无为恒随转显种子自类相引显子义。立自余门。但别遮余计也。故简去现行心第七识不是种子也。又此自类乃至亦不违相者。此疏文中第一解。总是不正义也。此文意说。若种子与余缘合。其种子即能生现行者。即得名为种子。若种子今时未逢缘合。其种子不能生现行。已后余时。能生现行。今时未生现行者。即名种类故。无性论云。显二位着别。若种子生现行果者。即名种子。若种未生现行者。即名为种类。今此约非现行谈其体说。总名种子者。即此论约种体说。若种子生现行。若此种子已后逢缘。即生现行者。若入见道已。所有女身种子究竟不得生现行者。此等种子。此唯识中。即总名种子。故与无性亦不相违。此解亦不尽理。若种子已后。可当生现行者。可得名为种子。如入见道无想定等。毕竟不生者。如何得名为种子。故此解不尽理也。
疏若缘具胜种子势增乃至无性显二位差别者。无性论意。种子缘合。生现行果用起之时。名为种子。若未有缘合。不生现行。纵已后能生现行。即今无者。名为种类。显二有差别。此解由来正。下文解为正。人解。显种子乃至无想定等者。此第二解。即是正义。即约若种子今时逢缘。即生现行果。若今时虽未生现行果。已后时能生现行果义者。皆名种子。意取生果义。即今时未生现行。虽不具六义。若已后逢缘生现行。即具六义。若毕竟不生现行者。即名种类。如入见道。无想定等毕竟不生。皆种类摄。无性有情乃至非是种子者。先言种子现行果俱有方名种。无性有情。第七识能熏种。唯有种果俱门相。无现果俱故。非是种子。问有性人第七识后得圣。可许有无漏转易。名为转识。其无情人。第七识恒常有漏。如何名转识。更问种见道断者。据实而言。种子体仍在。唯断却种子也。之上生果之势。即如得约果已。所有女身第八。有卵湿二生。三恶趣等所有种子。皆永不生。是种类摄。又如入初地已。所有三恶趣种子。及受变易身已。更不受分段身。所有分段种子永不生。皆是种类摄。
疏不尔便于一界断至义不成者。如瑜伽论种子成熟。若生色界。虽不趣上二界现行。仍得名为三界种子。皆悉成熟。若生上二界。二成熟三界种子故。约毕竟不生。名为种类。如见道黄一种是也。若种子今时未生。后有生义。亦名种子。名种类也。
疏遮萨婆多等乃至为同类因者。如嗔不差法。与身边二见为同类因。身边二见。是有覆无记。此解为正。故前疏中言。小乘善。与不善法。为同类因者。故起前疏中错也。
疏中又异熟因乃至为因亦然者。论言性决定。简萨婆多三种因。一异熟因。二同类因。三遍行因。彼宗执此三因。皆是因缘性。同类因者。则嗔不善性法。与有覆边见。为同类因。或有覆身边见。与嗔等不善法。为同类因。若遍行因者。即在集下十一法。能生五教。余烦恼乃至因缘。如前已解。若异熟因者可智。今言士用四种中。取所漏越士用有异熟因。是因缘性。不取余三士用也。遍行因等是异熟性果者。然遍行因。既是烦恼。即唯不善性。与不善性为因。如嗔与嗔为因不善性与有覆性为因。即如嗔等。与身边见为因等。又有覆性。与有覆性为因。即如身边见。与后念身边见为因。又有覆与不善性为因。即如前念身边见。与后念嗔等为因。俱有因取异熟无间士用果为因亦然者。然同念者。即是相应俱用因摄。若异念者。即是异熟因。亦是隔越因士用也。然萨婆多说。若善心或不善心起时同时。即为相应因。为俱有因。俱时即得士用果。若后念已去。即名等流果。亦得异熟果。若无记心心所同时。即为相应因。俱有因同念。亦得士用果。若漏念已去。名等流果。其无漏心心所起时亦然。又有四种士用果。一者俱生士用果。一者俱生士用果。二无间士用果。三隔越士用果。四不生士用果。若善恶心心所起时。同念即为相应。俱有因同时。即得俱生士用果。俱生士用果即实得士用之名。若渐次超越已去即得等流果。等流果亦有假名为无间士用果。实是等流果。若超多念已去。即得异熟果。异熟果亦假名为隔越士用果。实是异熟果摄。若无漏道起。能断烦恼。永不生故。得离系果。即于离系果。亦假名为不生士用果也。烦恼永不生故。问第四性决定。与第六引自果。有何别。第六引自果。可不摄得第四性名种子决定邪。更问。
疏故种自类非因缘合不名种子者。缘合生现行。方名种子。种子自类不有缘合。不名种子。但种类摄得。若有缘合有生士用果。亦得名种。
疏云三世有执体一切时有者。此破萨婆多宗。彼执恒有也。
疏若缘恒有应恒生果乃至故缘恒无者。此文即是大乘立理。
疏萨婆多以善色望四蕴为因者。彼宗由现在四蕴。能招未来色蕴。作因缘性。由色蕴为因。生余四蕴。为自缘性也。然萨婆多有五解。一云色与色为因。心与心为因。即是色蕴与色蕴为因。四蕴与四蕴为因。因二云四蕴与色蕴为因。以心法强感故。四蕴与色蕴为因也。又云四蕴为因。而色蕴不能与四蕴为因。以色法无缘虑等用故。三云色蕴与四蕴为因。四蕴不能与色蕴为因。四云即四蕴故。与色蕴为因。色蕴与四蕴为因。五云即五蕴与五蕴更互为因也。若谓然者。此现行望自类。既非因缘。非能熏者。此中既明种子生现行果。名引自果。如何间言非能熏习故。故知非也。又引颂云乃至分别不在外者。天者谓二十八天及星宿等。地谓大地。风谓空行风等。虚谓空界色。空界色者。即是识虚空。然前识及无为。不是此间识。实虚空也。以虚空无为。不是此中空色界故。地下无水之处名彼。若有水之处名他。方谓十方。此等皆是识所作。不是心外作也。言分别不在外中。分别者。即二解。一云分别者。谓心心所之异名。谓前天地等。皆是分别心所变故。二云分别者解释义。即解释天地等不在外也。问此言风者。以动为性。地以坚为性。风轮既是其体应动不坚。如何说体坚耶。既是体坚。应名为地。如何是风。若以经多分说者。亦应水以湿为性。火以𤏙为性。地以动为性(云云)。
疏以重实故非种子如眼等者。如眼根识子本识。先实得生能眼根现行本识。又重实眼根现行。外种亦尔。先共相种。本识变之。后生麦等种。识又重变。所以非种子也。理第八识。先缘种子。彼后现行亦不是第八识有两重相分者。无性云如内识种乃至是远果是引者。如第八识自名言无记种子。亲生第八识现行时。此名言种子。即是生因。其第八现行识。即名近果。其第八识名言种子。望名色等。第八识果。其第八识名言种子。望名色等。第八识名言种子。是引因。其名色等。即是远果也。外种生身亦准知。又如无明生即。明。即名生因。其无明种。远能生行识等。即名引因。准知化法已后失亦然。又无性云。由如弯弓行势。名为引因。放弦行势。名为生因。即初欲射箭。先牵弓弦。即名弯弓远因也。若正放箭时。即名因。所放之箭。即名远果近果也。
天亲云如内种子乃至名引因者。即约内种子。生十二支。谓从无明。乃至老死支等。即是一期身也。其内种名内。其十二支等。即是正果。今言死者。即是将死也。若尸骸即是已死也。然天亲即约现在物身。为生内等。死后名引内。即义说彼生内之种。名曰引内者。由名言种成。由一业种。能生人身。说此种名生因。身既死已。或生上界。或入涅槃。现在尸骸。即色界众生。能变本种。无不变故。则假生内。名引因。引显骸生因。种生无先。不引者。尸骸者。若约死后。有彼内在。名之为尸。若经多时。唯有骨无因者。名骸。
疏然今两说乃至别故说二也者。唯有生内种。假说为引因。故于生内。说引因。即是一生内种故。于现在种上。能有生现在身。故名生因。又亲此现在种子之上有势力。能引已后尸骸故。名曰引因。据实而言。有内时仍未有骸等。外种亦然。
若遍四生具二因者无性理胜以化生死无尸骸故者。若无性约本识种生现行识时。为生果为近果。此种望名色等为远果者。其三界五趣四生有情。皆有本识种子。生种子。生本识现行。其三界五趣四生。亦有名色故。无性立生因引因近果远果。即通四生也。若天亲立正果残果。唯通卵生湿生胎生。此三生死后。皆有尸名残。即不通化生。化生死后。无尸骸故。问化生死后无尸骸者。如何大自在。将细增比丘至海边。见一女人。将一铜䥫满中感水。自煮其身。身既熟已。名化起身。而自食肉。即是化生死已。而有尸骸。答据实而言。䥫中所有熟肉仍未死。是有情至此女人身。其女人身。实不死也。已未在相令自食肉故。由女余灌汤地狱中。虽煮死人身极烂。还是有情闷绝故。须臾还活。又如刺断地狱。虽断罪人千段万段。其实粗肉。虽段细觔脉仍不断。仍是有情。不名为死。但令闷绝后还醒。今此女人亦尔。故大乘中说。余无间狱外余七狱。及轻小地狱死人。但被打捧闷绝。实不死也。又无当处地狱身死已。还重受自处地狱身。若自当处地狱身死。或向余轻地狱生亦得。若大乘中。由谤经故。即于无间狱受死。经一身死已。又更受无间身。如是经此方无间狱中。受二十身为住劫。有二十故。故受二十身。经此方至坏劫时。即向东方世界住劫受二十身。至东方坏劫时。此方即是空劫少。其人即向南方。受无间狱经二十身。南方劫坏时。此方即是成劫。其人又向西方世界中。受二十身。西方受少身已。西方劫坏时。又经此方受无间狱。此方还当经劫也。若萨婆多说。罪人受地狱受言。其人死已。更不重受当处狱身。乃至有人或具造五逆。其人唯受无间狱一身。受罪五倍增故。彼宗又问根色断已。不可更得续。如受刺断狱。其人被斩千段万段。如何身更得相续。虽以断。其实还有细脉相连而不断也。与大乘同。
但是天亲解略无性解广亦不违者。然说天亲解略者。不是少故名略。但解义疏略故名略。其义者何。如无明望行。可许是生因。如行说无明望名色。乃至生老死。皆名生因。故知疏略。言无性解广者。不是多同备故名广。但约已润位中。解种生现行为生因。望名色乃至老死等。为引因。即解义当也。虽解义当。仍摄枯丧等。尸骸不尽。今者最取天亲无性二义解。生引因者方摄法同尽也。又天亲解略无性性解广亦不相违者。然疏中云。若无性解。识种生现识。为生因近果。望名色等是远果。引因者。即通三界五趣四生等。即宽广也。然天亲。种唯望现在身等。名正果生因。余尸骸等名引因者。即疏略也。即不通上二界。及六欲天及诸地狱等解。以此方处化生。死后无尸骸故。又通人界畜趣中。一分化生者。以人鬼畜等化生死后亦无尸骸故。其天亲解者。唯通人鬼畜趣中一分胎卵湿生。胎卵湿生死后。有死骸故。故天亲解略也。然和上云。然约法体者。即天亲解广。以约有情无情上。皆生因等。若无性解略。以唯约有情上。立生引因解。无情上无生引因也。
疏颂言枯丧由能引如任运后灭者。彼论须是无著化。长行释是天亲造。天亲既释无著颂云。□中有枯丧。由能引悟天亲学。合生引二因也。如任运后灭者。灯炎脂油为生因。引起灯炎以为果。脂油若有灯炎。常存脂油。为无灯炎。则任运自灭也。油喻生因种子。灯炎喻身也。若有生因种子在身得常存。生因种子若无。此身尸骸不经百年五十年。则后任运自灭也。枯者即是外枯草木等也。丧者即死人等尸骸是也。天亲解言。若无引因应无枯丧果如任运后灭者。常说由有引因故。即有情无情等。死后亦有枯丧等事。若无引因者。死后应无枯丧等事。应如灯炎任运灭。令灯炎亦也。
疏无性但约已润种中果去因为远近者。若准道理。则即生因为先。引因在后。若准瑜伽论等。引因为先。生因在后。且如无明行。乃至触受。皆是引因去果远也。爱取有是生因。去果近故。则是引因在先。生因居后。今解不然。所望别也。无性立生因引因。约已润生老位说。在胎中业种。能生本识现行。令起业种。望识名生因。本识受生已。名色渐增业种。业种望名色。则名引因。以是远故。无性约已润位。立生引因。瑜伽论。约润未润位。未润前七支。名引因。已润爱取有。名生因。立生引因。所望各别。亦不相违。若天亲既取尸骸等。为残果等。此间引论也。有情法故者。内种子。是有情法也。
疏或由致也者。即起能熏现行之由故。熏种致于本识之由也。由能熏击本识。能熏发种。致于本识之中于中有三。初辨所熏具缘多少乃至三释熏习义等者。问今此科文。与前略标有三。乃至三令种生长。名为熏习等科文。何别(思之)。
疏即遮根尘法处色等者。若根若尘若法处五种色。皆悉遮也。生无色界。皆断故也。
论云此遮善染者。若言善广唯摄得善不善性。不摄得有覆无记。今言善染之中即摄得欲界不善性。及三界有覆染法。简略尽也。
疏亦如舍行之人者。问如何名唤此人名舍行。行是何义。答若中容之人名舍。有为法名行。破名舍行也疏此同于后唯是无覆无记中释者。若后且解于八识。是无覆无记性。乃能受熏也。同亦此二无记性也。又天下两处文同。即如因相果相自相。皆是无记也疏有优劣故不可受熏者。优者胜。或优者长也。则佛有胜劣。
疏性非坚密者。问此坚与前一坚何别。答彼约一类相续名坚。此约胜故别。
疏若尔识上生等假法者。即是识上生位异灭也。
疏又此应言若非坚密有体自在乃至牒今说故者。然今论文中。具足应言。若非坚有体自在。乃可受熏也。今论文中。但言依他坚密。论文不言若非坚密有体自在乃可受熏说者。[打-丁+修]造在疏文中说故。或已前论中不坚密有体自在者。[打-丁+修]今论文说故。又此不言实有体者乃至何须简者。然论文中。但言依他坚密。即简心所及无为。其论文中。不言实有体与简假法者。其假法先无。更为法简。故论文中。不言实有体也云善染者。若言善恶唯摄得善。不摄得有。
疏云若言真如有非无记言非择灭同生等假法不论由此故应如前第一。解云。论文中。既简风差。无为无为即摄得六无为。若言真如是云有性者。真如则不受熏。择灭非择灭。是假法故。由如生等。亦不能受熏也。
疏无明熏真如者。即是起信论中。天亲菩萨。引不正义师义。由善法熏真故。则能得涅槃。由无明熏真如故。众生则流转生死也。如由有人先修资粮加行位满。其人由种性所熏故。其人生处常得逢佛。
疏若言现行生种异时如何释此故知即以此义为正者。若因果异时者。即应现行灭已。方始种生。则俱生灭义不成也。若因果同时。则俱生俱灭之义成。若言因果异时者。如何释此相应俱时之义也。若二俱持即成一种生二芽过者。问色心俱持种。即是二种生一芽。如何言一种生二芽。答若色心。心即六识义二处持种。即应言二种生一芽过。以所依有二处故。亦不是一种生二芽过。
疏总假不能持别色等能持者。其瓶假故。不能物唯形体。色等四尘。实法持物也。
疏不相应即色心等故者。不相应即色心上分位。则不能持种瓶等。依四尘假立。亦不能持种也。
疏若假说者亦得受熏乃至能受余熏者。者谓谓主者。是自在义。即是心王说主者。能受熏第八心王是也。由如例财文王恙主者。主者即是长久财。今是主者也。或今若假说其生等假法。亦能受熏。据实而言。唯第八识自体分受熏也。如左。左者是何义。左者即是前后义。谓所解之义。即摄在前后文中。即离人解者。若以过之事名左。如先可如是事已。末后即言左件等。若未过之事名左。如先云如左。已后方别其事。即前六义简无为因者。即前熏何故说法执。名异熟生。答此执若望二乘。名为异熟生。是无覆无记性故。不彰彼起故。若望菩萨。即是有覆无覆无记性。能彰彼起故也。
疏异熟心等二种所生无胜用故者。若异熟心生时一。由名言无记种生二。即由他善恶业种所由也。
疏因中无漏为例并然可上中下种子故者。若十地中无漏第七识。亦有增灭无漏种。有言以上品即名增。下品即是灭也。乃能致果者归也。非余中品即是灭也。乃能致果者归也。非余中物及平等物者。若异熟无记心心所。名为中物。中物者非善非恶处中也。故中物亦不能熏。及平等物者。即是佛果位。无漏现行。不增不灭。名为平等故。佛果善亦不能熏种也。如生名起者。生之与起。灭之与尽。皆是一体异名。
疏现行生种子若说异时如何释此等。若言因果异时。如何释此相应俱时义也。
疏无性乃至应非能熏者。问如有情未得圣道已前。其第七识亦是能熏。如何第七识。得有增灭。更问。
疏如邪见等乃至四义具足者。如经中说。邪见一品断善根者。据尽上之间论。如上品邪见。断前八品善根。仍未名断善根。有下品善根在故。若起上上品邪见。心断下下品善根名断尽。如邪见虽言上品断善根。不废于中九品。第七识虽言下烦。下烦而何妨还有离之八品。明第七识有九品。将邪见上品类。第七识品。名俱有九品也。邪见还有能熏四义具足。若取第一解。第七识唯增。即有妨难。难曰无分别起。渐明和渐增。有果圆满。无性第七渐渐愚闇。亦应后时圆满。又无分别起渐增后果圆满时受快乐。第七识渐闇时。亦后时第七识。常入地狱。又难曰。其有性有情第七识。既在凡夫位。即与无性有情同。其无性有情。即言缚复迷闇。其有性有情第七识亦应闇。即应过去有情。唯经二大劫修道得成佛。其未来一切有情。应经一阿僧祇劫修道。方得成佛。故知前第一解。不妨取第二解。三界九地。为粗细九品胜也。其无性有情第七识常互宽。亦是增减故。是有情乘类。何故论说与有顶地下下品道一时顿断者。问下论与下下烦恼一时顿断。如何此中言下下品道。□此文亦不说圣道名下下品。意说。断有顶地下下品烦恼。之圣道能断第七识乘执也。若尔菩萨第十地一时顿断修道烦恼者。其菩萨十地顿断烦恼时。无不起加行心。但为烦恼障金刚心。所以第十地菩萨断烦恼也疏已前顿断有得义不者。此论主却质外全。汝若难言。菩萨不障地故。唯障无学作意留故者。菩萨应七地已前。亦有应得顿断以不。外人答言。菩入已前不断烦恼。论主言。既汝不许断者。此第七识烦恼。亦是不障有学。至金刚心顿断亦无过。有九品故。以为不鄣烦恼有学故。
疏如菩萨十地所断知鄣一一地通三界所断岂无多品者。虽地地断通三界。岂一地中断。便无九品。故知亦有九品故。第七识虽金刚心一时断。于中亦有九品也。如三界九地所知鄣。通十地入住满心。亦知三界九地所也。如三界九地所知障。通十地障。有障初地入见道心。即入初地明时。即通断三界九地分别所知障。如三界九地中。一类所知障。能障初住心。时。并入初地住心时。即亦通断三界九地俱生所知障。又三界九地。有一类所知障。能障初地中满心时。其菩萨至初地满心时。亦通断三界九地所知障。如是初地中。入住满三心既然。乃至二地三心。乃至第十地三心亦然。故十地中。地地入住满心。一一皆通三界九地所知障也。故知欲界中。所知障分作十。次通障十地。即将一地为一品故。欲界所知障。既能断障十地。故作十品。乃至有顶地所知障多。亦分作十品故。不可说言初地断欲界所知障。二地断初禅所知障。乃至第九地断有顶所知障也。
疏又如菩萨生上不断下或不障彼故此例应然者。如第三果六识中烦恼主上必断下。又如二乘凡夫。若未离下地满。必不得上定。若得上地定。必离下地满。又若生欲界。必退失上地定。若生色界。必伏尽欲界满。菩萨不然。即从初地。至下地已成。菩萨生色界不断欲界烦恼故。虽生上界。远起欲界现行惑。又菩萨生欲界。不退失上界定得上定。或生上界。不断欲界烦恼。又菩萨欲起烦恼时。前加行心。皆为利乐有情故。菩萨正起烦恼时。即得百千功德。问菩萨生上界中。能起欲界现行烦恼。又生无色界。能起色烦恼。答身在下界。不得起上一切烦恼。若菩萨身在上。必无起下烦恼。如身在色界。不起欲色界烦恼。若身在二禅等。乃至身在无色界。不起下二。
疏要至无学方能却断下者。如身在欲界得无学果。能断上二界烦恼。至无学果时。方能合断。改却却字。又如第十地菩萨生色究竟。即得无学果时。若上无色界。若下欲色界。一切烦恼且时合即且不却断。若偏断下界。或可名却断下。唯有上流阿那含。生有顶地。得无学果。方却断地第七识中惑也。由此应作四句分别。有身在下界断上烦恼。即如得初果时。断三界见道烦恼。或如身在欲界得无学果。亦断上二界俱生烦恼。有身在断下烦恼。即如上流不还身。生无色界。得无学果时。断下地第七识中烦恼。有身在下地断下地烦恼。如一来不还。未断下欲界烦恼。而得第二第三果。有身在上地断上地惑。即如不还身。生上界地之中。而断第六识烦恼等。第六身见无后二义故非成难者。然外难曰。第七识中身见等以一类故。即至金刚心断。其第六识中俱生身见等既一类。应至金刚心断。答第六识中俱生身见等。于四义中。无三义故。非成难。谓第六识俱生见等。一三受改易。若在地狱。即与苦受相应。若色界中第三禅。即与乐受相应。若在下二禅等。即有喜受相应。舍受皆通故。第六俱生身见。得有四受相应。下论文自明。又境界易。谓第六俱生身见。或执色蕴为我。或执余四蕴为我等。又不相续也。其第六识俱生身见。唯有覆无记性。唯有三性不易也。疏中言无后义者非也。
疏由此义故却成无始乃至今日今日为增前解方成者。此文意者。疏主意。则取前第一解。若悊法师等已下学士教量。欲得取第二解。于理为胜。
疏若以无性有情乃至不应种类彼可名熏者。此别有此师作此解。疏主今即叙成疏中难破也。
疏又如初地所断所知障乃通三界者。九地有一类所知障。初地初地则能断。又有顶地。有一类所知障。能初地。初地能断也。不可解云。欲界粗所知障障初地断。初禅所知障令二地断。二地断二障。所知障令三地断。乃至有顶细所知障。令第十地断。何以故。有顶有一类细所知障。初地初地亦断有顶障也。
疏不妨欲界初品所知障通障十地十地别断者。今言欲界初品者。以九地总分九品故。说欲界所知障为上上品。初禅所知障为上中品。二禅所知障为上下品。三禅为中上品。四禅为中中品。乃至有顶地所知障为下下品。三界总为九品。欲界虽言初品。于中远有九品。总合为一。上同障十地故。故别断也。问此言欲界初品者。即是欲界九品十上品名初品。为欲界九品类作一品名初品。答然唯断障章。其所知障。不得约九地。分八十一品。但三界所知障。能障十地。即所知障。以分十品也。
疏但初能障此者证此即断不法论品者。若所知能障此初地。即证此初地真如。即此所知障。若所知障能障此二地。证此二地时能断。乃至十地亦不须论品。初地断欲界所知障。二地断初禅等障。但三界九地中。随有何地障。能障此地。则法断之也。
疏此中前四准所知熏中乃至寄问假起者。前四能熏皆法生起论文灌。问若言能熏无为。亦应能灌起一有生灭文也。若生灭是能熏者。则异熟心心所。劣无记等。应名能熏。则举二有胜用文也。若言有胜用则能熏者。佛果善法。应名能熏。则举三有增减文也若言有增减是能熏者。应自身熏他身。得名能熏。则举四与所熏和合而转者。皆须一一生起论文也。
疏若为相分何法为障乃至唯熏故者。若异熟心等。既不能自熏。若善恶心。能缘相分中。成异熟种。亦不障也。何法为障者。相分中熏更有何法为障。意说不障也。非能缘善恶。能缘心相分中。熏成异熟种。其能缘三性法相分中。亦得熏成三性种。若能缘自证分心中。熏成善恶种。此种即有势力。已后皆为业。而灭异熟果。若相分中。所熏得善恶种。已后但能生自类心。不能作善恶等业也。故前唯第八识自证分。能受熏故。知前七识能熏。亦是前七识自证分能熏种故。自证分能熏种故。即带见相分亦能熏种。由如兵与能打贼。将军能打贼。由将军带兵马故。其兵与亦能能贼也。问见心能缘外。又能缘相分。可许见分能熏。其自证分不能缘外及相分。如何言自证分能熏种。答见分是用。自证是识体。虽自证分能缘相分。即由自证分带相文故。故自证与相分皆能熏心。相分中具色蕴十八界等故。故相分亦能熏也。然见分唯是作用。即不能熏种也。故知色法无俱有义者。然法上即无七识能熏第八所熏俱时之义。唯香熏衣等。及华熏苣胜说亦俱时也。后举二法喻喻二因果者。即约现行能熏为因。亲熏成种子果。即同念故。新熏种子果。而依能熏之因。亦是因果相依。若新熏种。经第二念已后。即别现行。亦种子相别。又七转识现行果起时。即经种子。应生现行果起也。不取生现行之种子也。但取生现行。为因果相依也。
二法喻喻因果义种现二义者。谓从种子生现行时。即现行依种子。即二法相依。又从现行熏成种子时。即新熏种而依现行。即亦二法相依。如小乘俱有因与俱有法为其因故者。如小乘一个造立色。则有一具四大。地与水大而为因缘。能生水大。是俱时有故。水大能生地大。与地大作因。则水大而俱有因。地大为大用果。乃至火大能生风大。火大是有因。风大是士用果。四大处互相望。更互作俱有因。更互作士用果也。四大不望造为俱因。何以故。亦如正受于时。四大与同时所发得色。为俱有因可然也。此四大望受于已后一期生中无表色。虽由受于时。四大无表色是受已后有故。则不成俱有因。是但约同时四大。作俱有因。四大极微。有说在色下横布。色极微在上住。有说色极微在中。心大极微在四边里着也。乃至心所。更互俱有因。士用果也。问小乘中。火与水既是相违。如何四大相望。得成俱有。如前。
疏显扬破故者。然是因缘性。亦如心心所。及得四大起时。但更互相扶。如何说相应俱有因是因缘性。广如彼论破。摄论第三。亦说为因缘。即是本识同此无妨者。彼论亦说本识中种子。能生诸识等。为其因缘也。如彼俱有因体不成俱时为因缘故乃至以彼俱有因义者。乘大乘种子种子现行现行生种。但彼小乘俱有因。即与彼俱有义相似耶因缘。即别乘大乘种生现等俱有因。是因缘也。汝小乘俱有因。即现行望现行成俱。既现行望现行。即不是因缘也。亦有现行不能熏故者。即如异熟心心所现行。乃佛果位心心所现行。然不能熏。
疏亦如于彼现望于现非现望现为因缘摄者。彼小乘前念善色。生后念善色。前念为同类因。后念为等流因果。俱是因缘。又如在谛因都下前嗔为同类因。引后身边见为等流果。今不善望有覆作也。又前念善恶色。引后善四蕴。亦为同类因等流果。望现者。次破小乘中。非传现行望现行为因缘。若现行但是增上缘摄。今者乘大乘种望俱。如彼小乘同类因。前后相引。即前后相引义。即同其因缘。即前念乘大乘种生种同类因。即是实因缘。若你小乘同类因。不是因缘也。若大乘说前善色。引后善色。但是增上缘摄也。
论云此二于果是因缘性者。此二者。一能熏生种。种起现行。二种子前后。自类相生故。此二种是因缘也论此余法七转识等名为因缘者。若七转识等现行相望是因缘。对法第四十二缘起皆名因缘应知假说者。彼论随小乘假说。是随转俱有因现者。随小乘理说。故名随转。若大乘。则名真实理也。又如煞生得短命。偷盗得贫穷报等便也。颂中应言处了了不可可知为先。今为先为论文隐便故。论文不可知执受处了。则不可知为先也。
疏行相见分也类体亦然者。识则用了别为行相。识远用了别。为自体性。如言色变即为义。即以变即为色自体性。行相者。行者游履义。即是见分等。游履于境。又行相见分也。至名为行相者。此第一解云。相体也者。然真如亦得名为相似。无相不相。即是实相故。真如亦有体相。然本但是行相义者。第一解。相者体也。乃至行于境相名行相者。即三藏法师本解。后两解即是疏主解也。或相谓相状。行境之相状。名为行相者。此第二解云。其行字即平声呼之。即相谓相状。即能缘见分。行于所缘境之相状上。名为行相也。或行境之行解相㒵者。此第三解。其行字。应去声呼之。即解也。相谓相㒵。即见分缘境时。其能缘心上。而行解也。
疏然自下广随彼处会者。即如下论所言。处者谓异熟识等处。疏中广解也。
疏而领受之能生觉受名为执受等者。由第八识领五根为境。执持五根令不坏。即依身根上。而起身识。俱时者。乐受而得痛养等。约此痛养等。不是受但是触尘中摄。是色处收。由身根上。其怡适。怡适即是触尘中。自心根上有劳损。损即是触尘中疲。由身心上。有怡适劳损故。此处言觉受。即同下论文。或入定中。或不在定。有别思虑遍。无思虑遍。理有众多身生起。或复怡适。或复劳损。此怡适劳损。即是此间觉受。其怡适劳损。不是心所中受。其怡适即是身上得轻直触怡适。即是少四种触中取息。息即是怡适。适若劳损。即是身上痛。其劳损即是二十四触中取疲是也对法第五说执受者但唯五根四尘一分者。言执受即唯身根。生在乐受。而得痛养等触。后时五识。依五根等起。在乐等受。五十六说五根全五尘一分者。亦如前有痛养等触尘。已后能生诸受。一若识依执乃至领受义者。谓以为境者。若识依执者。即显五根及种子等。而依第八识。能执持五根故。方具五根等。而生在乐觉受也。谓识所说者。即约欲界第八识。而依五根。即同下文中。阿赖耶识。偏依诸根本识。其色根即得同生长。而不坏也。又有色界中第八识。依五根故。其第八识。亦得生长不断绝也。若无五根。第八识即舍。若无第八识。五根亦断故。故安危事同。和合生长也。即显第八能执受五根。及种子等领之。而缘为境也。然此中应分别言。若五根及种子。依于第八识。即常定也。若无第八识时。之其种及五根。即断绝也。若本识依五根及根。即是不定也。谓欲色界可依说本识依五根。若生无色界。即第八识不依五根也。言本识依种子不定者。如欲界令不生中本识既是现行识。现行识即依令生自名言无记种子。即名定也。若本识中。能生后后身中第八识之种子。及余七识等种子。皆非是本识所依。故名不定。若舍却令生第八识。次从后身中识名言种。而生本识现行。即后身中名言种子。是本识所依。若已舍令生名言种子。即非本识依。乃至已后准知。
二以此为依能生说诸受乃至不坏能生觉受者。此文即约依五根。其本识能执受五根。令身根中。等能生在乐等觉受。而缘痛养。又此解。以五根为六识依故。六识得生在乐等觉支也。以为执五根不坏。遂能生诸受。若据实理生觉受乃至体实非也者。若据实而言。即身根生在乐受觉。而得触尘中怡适痛养等。痛养等即是二十触中痛息是也。准是身根得余四根及扶尘。无不得痛养触尘。由余四根及扶尘。与根同处故。身根得痛养等觉支。其时其余四根等。名得觉受。
疏准据现行不相离大乃至通十八界处者。瑜伽唯据能造五根之四大。为所造五根有执受故。能造根之四大。亦有执受四大。与五根同处相系着遂生声。或能造五根之四大相。四大相击生声。或能造扶尘之四大。四大相击生声。此声亦有执受。此声若击着。或内里血脉流转时。即身中有三百个缘。经一日夜中。即三百大。通而血脉流行身中上下长营彻。营者血。彻者脉也。即由脉遍流故。即长得身中胎内肉也。若血脉不流通。即成痛也。故得净天耳者。即闻身中血脉流声。然约受生时。其气最初入。乃初从第四定生其气既即入也。若得欲死时。乃身在欲界。欲入第四禅定时。其气息生定也。然生无想天中。其身中亦有𤏙气等。流声也。生声也。若余时则无声。若身内同极微则无声。何以故得知微无和声。此中意言。欲界微则无声。若声通身中生声。有时不生声也。何以故得知身中有声。如外通无想天身中。具有十处。谓五根三尘。有色声触三。余香味二故。彼色界无香味二故。并本意处法处。法处中。有命根众同分故。通十界处者。瑜伽若兼取声。则有五根五尘故。通十界也。如眼睛同处。即有眼根。又同处有造眼根之四大。又同处亦有眼根上之扶尘同处。又有能造眼根扶尘之四大同处。又有身根故。打着眼精时即患痛。故知眼睛同处。得有身根同处。又有造身根之四大同处。又有身根扶根四尘同处。又有造身根上。扶尘之四大同处。亦有长养色。长养色仍不是异熟色同处。又有长养色上。能造四大同处。又有异熟色同处。又有异熟色上。能造四大。如眼睛同处。有此众多法。其鼻舌耳根及身根等。亦以肉色有熟养故。云小乘皆同说不异大极微者。意说。能造四大极微。及所造色等极微。皆不相离。名不实也。问大乘中。既不立有极微。如何此间说有极微。答然大乘中。虽无积多极微。亦成粗色。远身中亦有微细极微故。瑜伽五十三说。有十五种极微。谓五根极微。及五尘极微。及四大极微。及法处所摄实色极微。故有十五种。若萨婆多说。四尘等一一色香味触。各各别有一具能造四大。若大乘中则不宗或小分四大能造多色。由如日轮虽小。所发光色。通于虚空色。五十一卷及此论等乃至义意者。即触种子现行。名为二执受也。
疏问无表色心心所亦依识者。此问后略也。应言问本识相应心所无表色。及第七亦依于本识安危。能同合作此问也。疏中略也。答非所缘故如当说者。即如下明因缘教分别。反论中自当解释。
疏犹如毛轮者。本识缘境微细。如毛发微细也。言毛轮者。若眼翳中。团圆之眼。外空中有轮也。若眼睛上翳直长。即见空中长。总由如毛也。答名体即声乃至故名为名者。此中名者相者。或是泛解名。然不约五法中名相。或是五法中名相。故此疏中。有其四解。若第一解。即约五法中相名以解。即名者谓名句等所依。即是声。声是能诠。相者谓五根投尘器世间等。是所谓故。然瑜伽。即五法相望问答等。应捡后瑜伽文。不尔心等相应是彼所缘者。若不言名体即是声。声即第八识得缘之。若取四蕴各各尔者。其相应是彼第八识。所余以经说本识缘名及相故。故名者即是声。其第八识能缘声故。故说缘名也。又解云。若著相宗。则简却相应心所见分。见分非相。若不著相宗尔者。谓言相应五所见分。是本识也。以下疏中三解。即泛解名相。不是五法中相。然第三解中。名者四蕴。问答文中。兼说第八识同时五所经境。前言四蕴。第八心王自证分。唯能缘自见分。见分即是识蕴收。则不能缘同时五见分。如何此处言四蕴。令者虽举四蕴。意取四蕴中识蕴。心王自证缘之。亦取余三蕴。若心王见分。缘五根器界时。即是色蕴也。
疏又解名者四蕴即心心所乃至许同缘故者。此解则取本识相应心心所。自证分别。自缘见分。故通四蕴。现行即第八识相应五识。有触作意受相因等及识四蕴也。不如前解。
疏非如余识境渐次了者。本识能顿知一切境。若五识见南边境时。则不见西边。乃至北边皆法渐次方能知也。若第六识或时缘一色。或缘二色或第六识中。化青无我观时。普缘一切法。亦尽一切法皆是空无我故。
疏自身及资具一切时顿分别者。彼楞伽经颂也。自身者。五根扶根尘也。及资具者。谓器世间具。及扶资具。皆于识缘知也。
疏辨中边云唯缘根尘生觉受故者。彼中边论。无分明执义。唯明所缘义。彼长行云。似根似尘似我似识若六识则举能缘唯言识中。若第七识唯明行相。故举我也。所以唯明所缘不说执受义也。
疏根尘我及识本识生似彼者。根尘者是本识。我是第七识境。及识是第六识。能缘似尘也。若新中边颂曰识生变似义。识生者。即是八个识生。义之言说。即是本识变起五尘也。有情我及了者。有情者即五根是。名有情故。意说。本识变五色根。我者即是第七识所缘境也。及了即是前六识。缘粗显境故。彼颂云。识生变似义。有情我及了此境者。实非有境无故识无。此三唯有漏者。此若有漏种子。皆是相名分别等摄。若一切无漏种子。即是正智所摄。唯虽无漏位。亦有余心王心所种子。以无漏位智用强故。余之种子总在正智中摄。此识既不缘。但为彼依故非执。问无漏种子。虽识含藏。如何不是执受耶。答若本识能执受有漏子。有漏子即摄。示第八识是无取性。若无漏种子体。唯是善故。不可示第八识是无记性。由此义故。有法但不持令不坏不断以为境。谓本识中无漏种子是也。由如外山河等。虽第八识缘不持令何即不性。其无漏种子亦尔。虽第八识不持其无漏种子。仍不惟然皆难。既十地位中。有漏第八识。而受无漏种。乃至持无漏种子。即言不持。又难曰。有漏无漏相违。无论有漏识。而持无漏种。亦应无漏相违。亦应佛果。且无漏第八识。而持无漏种。答同中无漏是真实。本识是中容。可言有漏持无漏种子。果位现行是无漏。无漏又是对治故。有漏是可破坏故。无漏不持有漏种子。有法持令不惟。亦领已为境。谓有漏种子。有法但领已为境。亦不持令惟。谓外器世界是也。有法亦持令不惟。亦领已为境。亦不持令惟。谓外器世界是也。有法亦持令不惟。亦领已为境。亦能生觉受。谓五根也。
疏唯染无记心中有法执乃至而熏种子生者。此一解言染无记者。若能执心。或是不善。或是有覆无记。皆名染。此能执心所执中相分中。即通善等三性法即染心相分中。熏成善等三性种。此善等三性种。皆是染心中相分。熏成三性种。故说善等三性种。名遍计所执。习气能缘见分是善。所缘相分。或染或无记。即善心相分中。熏成染种。或无记种。如第八识体。及异熟劣无记自体不能熏。皆被余三性心中相分中熏。若缘相分。熏成三种种子。此三性种。相分中熏故。不能强感。二不能为义。能感异熟果。能缘见分中。熏成善恶等种。皆是强感。能感异熟果。为是见分中熏故。此第一解。即约能执心。是染无记。所执相分中。通三性相分。所熏成善等三性种。皆是所遍计。今但言遍计所执。即是有体。若言遍计所执自性。可言无体。夫言遍计所执成者。若能遍计心所遍计境。皆不名所执性。故云性成也。
疏又解应分别乃至许有执故者。第二解云。若染无记心。有遍计所执。即执心中。亦熏成种。若善无记心。唯有遍计。而无所执。至善心中。亦熏成种。今彼论文三性心中。所有习气。皆合说故。言遍计所执习气。
疏或复此文但约染语以有漏中多起执故者。此第三解。彼论中言。遍计所执习气。以有漏中多记执故。唯约染故。据多分故。少亦有善无记心习气。
疏若不尔者一切色法乃至此解为胜者。此已下疏文。皆是立理。若不约多分记染说者。既彼论唯说遍计所执种子。不说有余色种子。一切色法。既不能起执。又色法遍计。又色法不能熏。应无色种子。其第八识相分中。说无色法种子。又彼论不说第八识缘色种子。其第八识。应不缘色种。若言心等有执能熏心种子色法无执不能熏色法种者。其第八识亦应有执。亦有能熏。彼论云。若云本识缘遍计种。又安慧等即说本识中有法执者。难云。其本识中既言有执。其本识应是能熏。已有执故。应不是所熏识。故知彼论。但约有漏法中执胜故。说第八识缘遍计所执种。不说第八识缘余色种。及善无覆无记种。据实而言。第八识普能缘色心三性等种子也。故知彼论虽不说有色种子。不遮相分中亦熏成色种。故知既有色种。约多分说也。相分之中。既无种子。又此不说本识应不缘者。既彼论唯言遍计所执习气。唯说胜种。既不说因。余善无记种子。在相分中。应本识不缘。既有善无记种在相中。虽彼论不说有。亦设本识缘之。故知彼论约多分染语。据实亦有自余善无记种子。下三性中更当分别者。即如下论中。虽安慧曾无有执。
疏有八识种子乃至名相因缘名为相分等习气者。此第一解云。此又言。八识生时。皆有能诠所住。相者。即约总相说也。据言若所诠相。即通八识上皆有。若能诠声名句文。即唯是三识也。若第六识。能缘声名句文。若本识唯缘于声。不缘名句文也。唯有自证分生时。则有遍计所执。遍计所执。上即似相现。故说自证分种能生名相。则说自证分种子。名为名相习气。据实而言。但分别习气。分别习气者。即是自证分种。而无名相等习气。然名相不离自证分外别有体。故说自证分种名相习气。据实名相实有无种。
疏或名与相乃至亦不相违者。第二解云。安慧说自证分是依他起性。从实种子。相名是遍计所执。虽相名等。不如自证分体。是依他起。从实种子生。有实体而相名远。别有遍计所执假种子。若相名等无种。如何第八识变。有五根尘等故。相别有种也。由如说依他起。如约事等。约事等是无体法。若言依他起法。不实如约事。可无体如约事。此相名亦尔。何言不如自证分。是实有体。依他起法。可言相名。名无种生无体。故知相名有遍计种生也。此后解胜前解。前解不如后解也。
疏然今此文乃至决择分等种者。然今唯识言种子者。谓是相名分别习气。即摄一切有漏种子。若资粮加行等种子皆摄得故。此论文。与彼显扬论文别也。彼论但言遍计所执自性习也。后有别功能。如心心所种者。即无总定种。无表于种。灭尽定种等是。
疏不缘差别功能者。差别功能者。谓无想异熟种子。乃至无想定异生性种。无表种。命根等。如是差别功能。第八识皆不缘也。
疏于无色界能缘广大乃至此义应周者。广大功能功者。此种能生广大现行心。此广大现行心。能缘空无边处境。能解无边处。既言无边故。名为广大。即此能缘心上。作广大行解。广大是现行。功能即是种子。即广大之功能。此广大之功。种子本识执受。缘之为境。种是相分也。此文即是瑜伽论文。执受境者。即是种子。种子即被本识执受。又解为境故言此义应思疏非缘种上广大别义故等者。别义者。即是现行广大心。本识不缘此现行心。唯缘广大心种子。故无有失。经如善种子本识虽缘乃至文种有三品等者。问此疏文中。都有对解。又第二解。与第一解何别。然疏中。解无色界。缘广大功能。有二解。若初解即将因望果说。若第二解。将果望因说。又种有三品乃至心无三品。解云。据实种子所生现行有三品若是三性。各各有三品种。有三品本识。学非一类缘。不作三品缘也。心唯一界乃至变境有用者。此外门种子通三性。即许依识名无记。亦可种通三界系。亦应随识一界法。其种子名。不通三界系。答不然。性是性类义。虽种随于因果。随有善等性种子亦通三性。即摄相归性。同第八识故。三性种子名无记。界是系缚义。三界种子。不可随识一界系故。第八识虽欲界。能缘三界种子。如第八识相分。或通异界系。即如身在欲界生。得色界天眼耳根。天眼耳根即是色界相分。即欲界第八识见分。能缘色界相分。以第八识。皆是因缘变之能有实用。不同第六识相见必同界。如欲界第六识缘三界法。其亲相分。远是欲界第六识。能缘三界法。其亲相分。还是名色界系。以第六意识。皆是分别变。皆无实用。
疏若即未断乃至相分缘故者。若入见道。烦恼种断无名灭。本识则不缘。若未断见道烦恼种子。其本识即缘之名增。若修道烦恼种子不断名增。本识则缘。若未得不还果。本识即缘欲界修道烦内声也。又缘他五境等者。意说。吉本识缘自扶根五尘。五尘即是有执受。若本识变他身六扶根五尘。他身六扶根五尘即是无执受。今立量云。本识变化身上五尘。变化身上五尘。定无执受。内之外处摄故。如山河等也。故故此中有量。准作可知也。
疏曰亲内种及业缘种变内外相者。若名言种。别通生内身。及外器相故。通内外相者。若业种唯生内身。不通外器相。何以故。业灭异熟。唯依有根身有。外器则无。但增上缘摄。
疏有处说诸识必依缘乃至如前已释。两义释之者一持今不性已为境。二为持令不坏能生见受。依有本质乃至名教等本质故者。即如余显扬等论说。若六识缘五尘。则以本质五尘。而为本质。若本识缘器世间。即以他所变。今为本质。若本识缘种子及五根。即无本质。非诸有情种皆等故。如下四缘中解。若缘龟毛或离蕴计我异界法等。皆以缘名为本质也。变谓内果生熟差别者。即由种子熟故。而生起现行。名生熟差别。又种子生现行。名为熟因果。种子未现行者。名为生也。如愚意者。生者因能。变。者是果能变。一者生变乃至即变现义者。问此变中。唯是前因能变。其缘变中。即前是果能变。何故生变缘变中。皆假果能变。答此生变即因能变。谓种生现行。现行生种子种子生种等。是犹因能变。种子方生起果。能变现行。故。今唯取能生种子因。名能变也。不取果能变。若第二缘名变中。即唯取果能变。谓现行自证分。变起见相分也。若生名变种子第八识生七识等并名为变者。即从第八识中种子。生前七识现行。有种子生现行。名转变变。七识生第八亦名为变者。即前七识能变种子。变种子在第八识中。名转变变。问此文即约七识熏成他第八识见相。见相而生第八识耶。答亦是也。缘无漏生种准此应知者。言缘无漏者。今已说若佛果无漏第八识。能缘无漏种。即无漏具缘故执故生故三实。若因中第八识是有漏。不能缘无漏种。即无执故实。意因中即有生故实。谓得二乘。及同初地一圣位。其无漏种。不得生现行。即因中无漏种子。有生故名实。若未得圣位。即无生故名实。故无漏种。望未得圣位。第八识即无缘故。执故生故。三实总无。若望得圣者。第八识唯有生故一实。亦无缘故。执名实也。若至无漏种中生故名实者。其种生现行。现行生种。即名因能变。即是果能变。即是此缘名为实也。又缘无漏生种此应知者。缘者是藉义。不是缘遍义。藉有漏种能生有漏识现行。藉无漏种能生无漏现行也。若无漏之上有转变合现及。即除佛已外余十地菩萨一乘。名从无漏种子生现行。无漏现行设熏成无漏种。皆名转实。名无漏现行识上起相见分。即是变起变收。
疏有漏诸识乃至准此应思者。即是变现变。八识之上。变起见相分。本识缘自相分。前六识皆同缘相分。故言应思。即根种子具二变义者。谓种子有二变。即有生故名变。执故名变。而无缘故名变也。若五根亦有二。谓缘故变。执故名变。而无生故名变也。外器唯一者。外器世间。但是缘故名实。而无执故名变。生故名变。然泛中亦约少分。其根器唯约现行法而说。种具二变。外器唯一变。若具变者。种根有二变。外器具二变。种具二实者。谓种子能生诸法故。即是有名生故名变。第八识能执持有漏种故。即有执故名变。又第八识能缘有漏种故。即有缘故名变。根具二变者。谓从种子生五根故。其五根即有生故名变。又本识能缘五根故。在五眼即具缘故名变。又本识能执持五根。五根即有执故名变。外器具二变者。谓外器从种子生故。即有生故名变。又本识能缘外器故。其外器即有缘故名变。其本识不能执持外器。外器即无执故名变。若佛果中亦因位中初义根种具二变。器唯具一变。亦同彼义中。根种具二变。唯前作法七识亦一者。前七识但生故名变也。
疏言不变者依此二门言可。解云。二门者。即是前能变中转变变。现变变。转变合是生变也。变现者即是相别。是此门缘故变。三门者。于前二门上。更加执故变。除此二门三门以外。更无有变。离此三种外离无变义。故言不变也。
疏若影像心不定有者乃至境无体故者。若言心起之时。带彼相起。此对小乘法许说。仍不尽理。如缘真如不带相故。若言有体生心。若缘真如。若因证缘见分。皆有体生心。此解尽理。是唯大乘解也。
疏此如乘见乃至大乘皆别者。如前第一疏中。独无不生俱无得起中解。
疏不尔果识境便狭也者。言此中者。即简持义。即简者余七转持取第八识。又简者佛果上第八识。持取因位中第八识故。此中亦说因位本识。于自所缘缘三种境。及法处及色处。不能缘余。若不简去佛果位本识者。即佛果上本识。亦解三种。境者即佛果本识所缘之境。便狱也。至无漏位普缘一切。下文云。于无漏位。能缘根境识。根谓六根。境谓六尘。识谓六识。即十八界本识。亦能缘十八界也。二者影像相分为门相乃至同一所缘是也者。若亲分为行相者。即诸识有无不定。谓缘余色等持即是相分。若证真如时。即无相分。瑜伽说。同一所缘。即约亲相分说也。
疏其一切识或有或无所缘不定者。相分名行相者。缘余也。境变起相分。则有相分。相分为行相。或无者如自证缘见分。或正体智缘真如。皆无相分行相。故言所缘不定也。若见分若行相。证真如时。亦有见分也。
疏或与小乘别体者说乃至小乘同故者。若大乘见分名行相。即是同体。此解尽理。若相分为行相。即是别体。相分与见分别故。今大乘说。相分为行相者共小乘同故。又是共故。是以说之。若大乘有二说。然此唯识论中。即说相分为所缘。见分名行相。自证名事若集量论中。即说外本质境是所缘。相分名行相。见分名事。与次一解别。今此亦约诸识定。有说今此论中。说见分名行相者。即约一切识。皆有见分故。谓见分为行相。自证名事。若集量论中即说。外本质境是所缘。相分名行相。见分名事。与次一解别。今此亦约诸识定。有说今此论中。说见分名行相者。即约一切识。皆有见分故。谓见分缘真如时。亦有见分。名行相故。不说相分为行相。若说相分为行相。后智证真如时。即无分故。故相分为行相。诸识不定有也。以不定故。所以此论中。不说相分为行相也。或小乘别体者说以影像为行相者。小乘因故者。然此论中说见分为行相者。即与相分别体者说。谓小乘说相分为行相。今大乘说见分为行相故。其见分唯四蕴。相分具五蕴。即相分与见分为别体。若说相分为行相者。即与小乘同故。此后解好。然唯初解无第二者。乃至故颂二解者。然第八同时五所所缘种子等。唯有亲所缘缘。而无外本质种故。故在第二解相分为行相。以第八识同时五所智。皆亲相分行相相似。名同一所缘也。余心所相分。皆有实用。则虑本识相应五心所相分。则不虑一。为实根无发识用。实种。无生果用也不同萨婆多等许有行相乃至自体缘故者。彼萨婆多宗说。外境为所缘。相分名行相。见分名事。无心心所自能缘者。若大乘宗。心上有影像之相分。不离释故。名心心所自能缘。或见分与自证。更互相缘。亦名自能缘。彼萨婆多。不立有相分。但取心外境。无有自能缘也。此说能所似摄于见相者。此论中言似所缘相。说名相分。似能缘相。说名见分。其依他见分相。如约遍于遍计二分也。若能似即是依他。若所似即是遍计性。今取能似依他。名见相分。不取所似遍计性。说名二分也。
疏或如余人境者。比量云。如心正缘青时。其心应不能青境宗也。因云许无所缘相故。喻如余所不缘声境。或喻如余人境。然余人境。唯余人得缘之。自身不能缘余人境。故以为喻。余人亦尔者。然余人不能缘我宗之境。我不能缘也。余人之境。今立量云。余人心亦应亲缘自我宗所缘之境。宗也。因云。许无所缘相故。喻云。如自我心缘我宗之境。或我心亦得缘余人所缘境。许无缘相故。喻云。如余人心缘余人境。他人亦尔者。然疏中量云。谓余色外诸余声香等法。亦应为此缘色之心缘。因云。无所缘相故。喻云。如自所缘色等。自他量者。量云应许也。境外余自身所缘之色境。亦应为此他人缘他人境之心缘。因云。无相所缘故。喻如他人自缘他人之境。或论中二量云。第配之初属上后属下者。论中自境。如余即配前。若心心所。无所缘相。并不能缘自所缘境也。若余如自故。即配前。或应一一能缘一切也。
疏方名所缘不尔有如前说过者。若不立有相分者。如前自境。如余境亦不缘之。或余境如自境也。无相分故。此破正量部。
疏然佛地论第三四智三诤但论相分有无者。彼论明无漏四智是相分。无相分有三师诤。有义。成所作智。见相俱有。似为不能证真。有义。余智根本智见有相无。有义。妙观察大圆平等。三个后得智。见相俱有疏若定心等有缘作用许有实作用者。若心离境有实作用者。便违圣说。圣说诸法无实作用故。故知有境无心。
疏此中比重准之可解者。重云。心定有能缘用。以能取境故。如灯。此比量不成。灯喻上无能缘用也。
疏又大众部心得自缘乃至与此等同者。即说外境是所缘。相分名行相。见分名事。
疏缘自体者则不如是者。大众部等。四部同说。即心自缘心。若别缘色等相。则所别起行相。若心体自缘心体时。则不谓别起行相。为能所缘心为所缘。所缘能缘俱□□心体更无别体也。但心解即是所缘。谓别起行相也。若萨婆多宗。不许同时心心所得相缘也。由如两人并面同观自像。其人两互不相见。心心所法。同缘前境。则不相缘。又心心所不得缘俱时四相等。如眼识不见眼。眼近故不见。心心所不缘俱时四相等。亦近故不缘。
疏以大乘相见分即彼宗乃至有见相分名也者。彼小乘。唯有三名。一所缘。二行相。三事。彼宗不立有相见分名字。今者大乘时。将自宗见相分名。与彼小乘宗。立色名也。
疏行相言似不立善等者据相似乃至无有差别者。前明行相中。不言等字。但言相似与相似等。更无别义相似。即是等无有差别也。
疏相离见应有是二法故如心与所者。此即是比量也。相分见无别解者。依漏余从识门说。相即识故。若差别论者。相分通五蕴。见分即四蕴。相分通十八界。见分唯六识。并七心界。如心与所有别体也。是二法故。如心王与所者。若心心所。亦不一不异。若自他身。即有异也。
疏大乘心得自缘者。自证解释证分缘自证分。名心得自缘也。大乘立有自证分。别有返缘。小乘不立自证无返缘。
论此若无者应不自忆心心所法如不曾更境必不能忆故者。更者经也。如曾经境。被释分曾缘。后时能忆念。即是曾更忆也。即相分被见分缘。如曾不见事。见分则不能忆。如光时释人后相逢已。遂言省已前何处相见。相见分者。即是见分。见分者。即被自证。自分能见故。由自证分见分故。见分经曾之事。自证能说也。
疏心昔现在曾不自缘乃至以不曾为相分缘故者。已成心者。即是见分。则此中意说。若相分曾被分缘其见分。后时熏见相分时能应境。相分曾不被见分缘。后时见分。不能境相分。此见分亦尔。若见分曾被自证缘。其证分后时能境已灭见分。若见分曾不被自证。后时自证。不能忆已灭见分。如先时释人经别多日。后熏相见。即言何处省能相识。何曾相见之言。即表自证曾缘见分。此亦粗相证。然唯识论文作彼论。亦立自证分。且言若无自证分者。如不曾更境。必不能忆故。所有道理。与理此问相似。然唯识上下。有二处文。初后文何即被他难。若无实我。云何得有忆识等事。论主答言。由数熏习。得有如是忆识等事。此解最好。由好数习得有忆识等事。由如作学人。由数数熏习。得有忆识。后时即能解义。又已下文言。由想为念因故。念能忆识。即由想取缘。与念为因。后时念能忆忆识也。此解亦好。若今此文中言。由有自证分方有忆识等事。此处论文。不及前二论文也。
疏除宿命他心智等者。如佛宿命智。若缘自身过去事。则是曾更之忆。如缘他众生过去时事。皆能知之。即名是曾更之忆。是曾更之忆种类故。下文云。念能缘曾习种类。今此疏文。正取宿命智。不取他心。起。他心起以为缘现在心起。不能缘过去事。或兼取他心智。能缘现在心。亦有曾更心境也。若死生智。能缘未来世境也。识受等体有差别故与小乘别者。然小乘中。唯立四种。谓时依行相所缘。此四智皆同。且如眼识同时心王心所起时。即同依眼根。名依同也。又心心所因时而起。即无前后。名时同也。此时同依同。即与大乘相似。更不诤也。若所缘及行相。大小乘有差别。若小乘中说。本质境是所缘。即同一所缘名所缘同。若行相中。即心心所。同缘青等时。皆常青相。青相似名同。若新俱舍论。即分明缘释行相。常有相故名行相。若古萨婆多。虽说有行相。不分明解释也。若大乘中。即说所缘相似心心所等因缘青本质。别带起青相分。相分有相似故也。若行相分别。行相即是分识以了别为行相故。若心取总相。若心取总相。若心取所兼取别相。大乘中。立有五法。谓时依所缘行相事。若大乘说。小乘宗亦有五法。谓时依所缘行相事。即此论云。见分名事故。与小乘同。若小乘说。非但心有能了。余想受等亦能了别。但受能领纳。余心及余想等亦能领纳。非但想能取像。余心心所亦能取像。然于中。有正有助。若心王即生能了别。余心所即助能了别。若受正能纳领。若余心所即助能领纳。若想正能取像。余心心所取像也。相分难不同然极似如青为境诸相俱青相似名同者。此中意说。即彼瑜伽论文同一。然此唯识论文释也。彼论文云。同一所缘者。即青相分。相似名同。即与此论文所缘相似意势同也。或可得转此论文。然彼论文。此唯识论者。所缘相似。相似者是。同一义。此即此论云相似彼。论同一所缘也。此中有行相与见分乃至故一行相者。即约诸相分上上青皆相似。故说名境。据总故名为一。七见分各别故。名为相似也。然此论中。即约实而言。即云所缘相似。行相各别故。二论各据一义。亦不相违。
疏又彼约疏所缘缘乃至非是相违。此第二解云。瑜伽论文云。同一所缘者。据所疏所缘缘。本质体是一故。或约正体智。缘真如说。若本质。若真如。俱是一体故。名同一也。此论所缘相似者。约亲影像相分说。心王所众多相分。俱言相似。此论约亲所缘缘说故。此论亦言。而时依同所缘事等。既云所缘。且约亲所缘相分说故。二说又不且相违。又此论约后得智。瑜伽论约根本智。证真如说也。果是何义成满因义者。然一切果者。是成满义。如人欲将尺量物时。本意欲知前尺数多少。知彼前物尺数多少。即是成满义。今此亦尔。知心缘境。本意知前境竟。为虚为实。为好为恶。若知心前境虚实好恶时。即是成满。名量果也。然有二师乃至然性不同者。二师者。一即是陈那已前师。一陈那已后师。名二师也。若已前诸师。但说止知之时。即有能取之心名见分。所取境名相分。能取即是识体。亦不别解释量及量果。其已后陈那出世。即分出三量。即说相分为所量。见分为能量。自证分为量果。其已后护法出已。即分出四分。即以自证证自证为果。物前后有此二师。释量果也。又二师者。谓天亲已前。即立见相二分。若陈那已后。即立三分。与第一解同。犹如外书说伏羲造八卦。已后文书始出。而已后依八卦。即译出八八六十四卦。已后孔文。依六十四卦上造十翼。而解释之。翼者。谓上彖等也。谁为量。如前量云。其第三自证分。亦应别有果。因云能缘摄如见分。现量为比不为现果问答亦然者。外难曰。现量得为比果。比量应为现果。答曰自证是内。为外见为果。见分是外。是不得与内为果也。内外难缘难例亦然者。外难曰。自证是内。得为外果。见分是外。应亦得为内果。答云见分唯缘外。不得与内以为果。自证体是内。为缘内故。与外作果。外难曰。见缘相名相缚。自证缘见应名见缚。答曰可然。亦名见缚也。
疏见缘相缚自证应亦尔是缚无失者。外难曰。见缘于则许名相缚。自证缘见分。应名为见缚。答曰。据粗相说。名为相缚。若委细说者。自证缘见缚。
疏如五识境缚仍是现量收乃至如末那章者。五识缘有相缚。乃是现量收。自证缘见名见缚。亦是现量揃也。如五识中。虽起烦恼。以为亲证体故。故是现量。若第七末那识中。有烦恼自非量收也。然下文中。第七识处。即名末那章也。即解相缚。不可见分一时之为量以相违故者。不可说见分。一刹那中。缘见分时。即起非量。其见分又是现量。其见分。即与三不为果。以一时量非相违故。
疏若时现量应为第三果难也者。外难曰。见分比量或非量。则不许与第三以为果。见分若时现量。应为第三果。答第四唯是内。又是本故。得为第三果。见分纵现量。为缘外故。又是未不得作第三果也。
疏此现量亦不缘三者。意说。此见分。拟起现量时。见分亦不能亲缘第三自证分也。以见分缘起心相分。相分定心。亦不能缘也。
疏答曰义亦可然此文影显故无有失者见分缘所缘相分。见分亦得名所缘。经境为名也。下论文。即谓名识乃至法识。即是从境为名也。此亦说从根立名亦得从境为名影互也。又如他心智缘他心。人能缘心时。即见分名所缘缘。
疏为色等难皆应准思者。外难曰。见缘于外。则许名外。见缘于色。应名色识。答可然。谓名五识。从境为名。
疏若为相分心必非一乃至或前后心者。自证缘见分。一体义分。又准是四蕴。若相分心体。即是则与能缘见分。是别种生。或相心缘他别人心起。或后心缘前前心缘后心。皆是相分心。则不能缘虑。缘第四时以谁为果乃至此义应思者。外难曰。始相分是所缘。见分为能缘。不可所缘相为量果。如自证分缘见分时。不可所缘为其果。若第三缘第四时。亦应不可所缘为量果。即以所缘乃至例此因故。此答语也。如第三缘第二。第二通二量有别。不可所缘为量果。如第四缘第三。第三唯现量是内。即已所缘为量果。第三缘第四。第四唯现量。即以所缘为果。例此因故。无色本识见分乃至过如前说者。此是正义。如种子博附自证分。住即见分。缘自证分上种子功能。其自证分即缘见分之功能。其见分。但缘自证分上种子功德其见分。即不能缘自证分上能缘见分之功能也。
论云或量非量或现或比者。问既言非非量现量比量义已是。何须上二字或量。答云或量者。对前非量为一对。然非量中。无多差别故。下更不明前量中。有差别故。即有二种。谓或现此比。佛即不尔者。如下文有二记。一云佛果上自证分证自证分。若缘外于自证证自证分上。名实起相分缘也。此解杂乱。若别识上。可许变起相分。既一识上。其见分自证证自证上名变相分。即有一心之上。三重相分。故为不可。由此第二又解云。其佛果上。唯见分能缘一切境尽。故成遍智。其第三第四分。亦唯缘内不缘外也。
疏三四二分由取自证故现量所摄具所能者。即是第三分。第三分第四分故言二分。此第三分第四分。此二分更互相缘。俱现量摄具所能缘也。此中有难如得及生得得非得生生非生法不立第四得及生者。此文即是萨婆多等。难曰。如我宗中谓。文生生本法大生不自生。要须小生生大生。更不立第四生。如大住住本法。大住不自住。要法小住住大住。更不立第四住。谓大异异本法。大异不自异。要法小异异。更不立第四异。谓大灭灭本法大灭。不自灭。要须小灭灭。更不立第四灭。谓大得得本法。大得不自得。要须小得得。更不立第四。汝大我见分缘相分。自证分缘见分。更何须第四分故。小宗中说。得与生相似。谓本生生本法体。小生生大生。即大得得本法体。小得得大得。然得有两种。一者法得。即是大得也。二者得得。即是小得。然大得小得。即是不相应行中得也。若小生大生。即是不相应中生相也。如萨婆多。立三种法。一小得。二大得。三本法。小得得大得。得向前本法。大得亦向后得。小得之上。更不立小得得。又生法大生生本法。亦能生小生。小生大生。更不立有第四。小生生唯有三法。汝大乘。应见分缘相分。却缘自证。应不立第四分也。本法者。即思倍等是也。
疏彼但成熟生长功能者。成熟者。即是大得小得也。生长者。即是大生小生是。据功能别名为非即乃至体用异名非离。然此第一解非即。与第二解。相似然少别。谓相分是所取功能。见分为能取。若自证分。能缘见分之功德。若证自证分。即是识体功能。若第一解中。即四分功能别。故名非即。其四分用别。其体无别名非离。即四分体。即是唯识也。第二解云。四分能缘所缘。实名非即。无别种生名非离。然中亦约缘无为过去未来等独影境。名四分同种也。不即不约现在五尘境见故别种生也。此二解中。前解为胜也。
论所取能取缠者。非是八缠等。何以故若唯染心中有见相四分。可言是八缠等。既三性有漏心中。皆有四分。应知此言缠者。不是八缠。但是心心所见相分起时。相扶相詑相勺边义。名为缠也。
疏相及粗重二缚者。若烦恼种子。若无堪任性。皆名粗重。真如非外以见分用外故亦不得缘者。然准对法论说。论内外法。如彼论说。何法名内。何法外。答谓十八界中。六根名内六尘名外。六识名中。问又云欲界中五尘境名外。若无色界俱慧。及真如等。总名为内。然色界难有色触声三尘。其色界心多缘之起。故总名内。然今此疏中。说真如名内者。准对法说。又今此论中。后二名内。相分名外。由见分缘相分故。故见分亦同名外。虽真如名内。其见分亦能缘之。然疏文中。言亦不得缘者。即疏文错。问六尘是外摄。真如既在法尘中摄。如何真如非解。真如非解如何见分。不得缘之。答所望别也。若真知与诸法为实性边。其真如即名为内。若真如是所缘境边。即是法处法界摄。即真如名外也。言不得缘者错。
疏若尔内心应非外果此义准可知者。外难曰。内外别见分不为果。内外异内不作外果。答外见通三量缘外。不得别内果。自证唯现量体。是内故得为外。
疏或摄为三果体一故摄四入三者。即立三分家。谓相分是所量。见分为能重。自证分为量果。故三分中果体唯一。摄四为三也。此上四类名一别义又皆不离识故并名唯者。言四类者。为指四分。为指上识心心所色真如四类。
疏颂曰虚妄取自心是故心现在者。虚妄者。即能缘心。不证实故。取自心者。谓见分相分。相分不离心。不云为心。是故心现在者。谓见相分。俱现在故也。若论中由自心执者。即是新译颂也。此颂非唯一心如境更无异物者。意说。此颂中唯言。唯有一心。即于境界中。更无异于此。一心言如境界。更有种种色声等事。问曰今此论中。或摄为三。即就陈那三分。或摄为二即就难陀二分。或摄为一。即就安慧一分耶。答此中总是护法义。不是余师义。
疏又第三分为行相缘第四乃至返覆理齐故者。第三缘第四。第四即是果。第四即是自体。第三名行相。第四缘第三。第三以为果。即第三为自体。第四名行相。返覆理齐也。又难云第二量非量余之二分唯现量者。此文即是假定宗。以论有说见分量非量。余二分是现量。即外人假定见分量非量等。而生下宗难。谓见分量非量。亦应见分染及乐舍别。乃至除二分应不染。乃至无为无漏等事。第二染非染非染即是现量。染者即是非量。
疏又量非量殊在乐舍应异者。外难曰。第二量非量。余之二分。唯现量。第二在乐异。余之二分。唯是舍受也。答曰文义是同故。是舍受等已下有三对。一二和三性对。二四谛四念对。三五通五眼对。如前由见分。或时量非和三性量。后三一向是现量。是故有此诸虽。具生解者。并约见分说已应知。
疏又心若自缘即有因果者。境为因心得生故。即境是因。心是果。若约量果。即相分为所量。能自证分为量果。即见分为因。自证为果。若由自证生见相分故。即自证为因。见分为果。能所作者。即自证为能作。见分为所作。能作见分是心。所作即是善恶业。难言。应唯有能作心。而无所作事。或能作是心所作屋宅是。能所成者。即能成是自证分。成所谓见分。已后皆准知。能成即因。因者即是心。所成即是果。能所引者。能引是心因。所引即是所境。或是心家所引果也。能生者。能生是心因。所生即是一切境法也。能所属者。如奴婢。是能专主是所属相分。为能示见分。是所示也。能所缚者。如绳是能缚。人是所缚。烦恼心为能缚。诸境界是所缚。能所相者。所相诸相伏诸法心为心能相。由心二发起所相法故。能所觉者。能觉是心。所觉诸法是。若无心外法。如是已上诸法。不得成也。
疏亦不应言二缘生识三和生识者。二缘生识者。下论又云。眼色为缘生眼识。眼识由根境二缘生也。既有自证生见。即有识亦生识。二缘不成。有三缘生识故。三和生者。谓根境识三也。今既有自证分生见分。应亦识生于识。三和不成。合有四和生识故。
疏亦不应言恶心遍体皆是木善者。外难云。若见分自证分等。同是量非量。可许见分是恶。自证分亦是恶。即是恶遍心体。见分是恶非恶。非恶自证。应是正智。以自证分能缘。恶起是恶故。云是正智。见分是恶不善。自证是正智。恶心则不遍体。答自证虽是理量。亦是恶不善。同见分是恶故。若现量不是恶者。五识既有恶。应不现量。故知。不约现量说有恶也。
疏其四念住亦应无别乃至法念住等故者。身念住者。缘身上十一种色故。受住者。缘受蕴起故。心念住者。或缘六识八识起故。法念住者。前三念住外心所法。或慧等是。此四念住。皆以慧为体。若自证分缘见分者。即慧亦自缘慧。但名法念住。以为慧自证分缘慧见分故。则除三念住。皆悉不成也。慧则法念住中摄故。今难有法念住。疏又四谛起乃至道起等者。然此疏中。有约无漏心缘四谛。不约有漏心中。作四谛也。故论中问有漏无漏。皆作四谛观。于十智中。有何差别。若无漏心中。作四谛等观。即有四谛别。谓名苦智集知道智。其无漏心缘四谛。即有缘苦谛智集智灭谛智。若无漏心自证分。自缘见分。唯有道谛智。则无余三智谛也。以无漏道自证分。缘无漏见分故。若加例行位有漏心中。作四谛观。其有漏观心。即是世俗智摄。若心不缘自心时。即有缘苦缘集等四谛知别也。若有漏自证分。缘见分者。应有唯有漏苦集智。而无灭道智。道谛是无漏。灭谛是无为。以为心因缘心故也。
疏又宿住智亦应不成智现在故者。宿住智合缘过去。现在自证分。缘现在见分。唯缘现在法故。应宿住智不成。又死生智。亦不得成。何以故其死生智。即缘未来。既在死生智。自证分。缘现在见分时故死生智缘未来。亦不得成。
疏又若知他如自者。若他心智缘他心。可名他心智心若他心智。自证分缘自见分。即名自心智。不名他心智。
疏知自如他返难亦尔者。外难曰。知他心如知自心者。知自心应名知他心也。
疏又用二故体应非一。解云。二解用者。谓见分相分二用。体应非一者。谓自证分。外难曰。既有见分相分二用。其自证体。亦应有两个自证分体也。
疏如灯自照其喻不成喻无能缘等心有能缘等故即有因法自相相违喻所立不成过。解云。若灯上即无能缘心。若见分上有能遂故。如灯唯照他心。不能白照也。量云。心定有能因缘能照故。灯此他量。有所立不成过。灯喻之上。无有宗法能缘所立故。灯喻唯自照。更无别照其心。则别有能照。既为比量。则无同喻过。又有法自相相违过。他外人云。汝心定无能因缘能照境故。如灯喻也。此比量。出佛地论意。成见分心。有别能缘。即是自证分。
疏又灯若性照更何须照者。灯性自能照。更别论别物照。见分自能缘。更不论自证为能缘也。
疏若非照者应非能照体应是闇者。若灯是闇。则不能照。若见分是闇。应不能体闇故。
疏然佛地第三卷有解灯照难无解者。彼论唯难灯不照。如何心自能缘。余难皆无解。解难依见一分说疏然他界无为无漏缘等依见分说非自证故者。外难曰。若自证分缘见分。即心缘自心。即缘无为无漏他界等。皆不成。谓心缘无为时。若自证缘见分。应名有为缘。有为缘有为。不名缘无为。又如有漏心缘无漏心。缘无漏时。自证缘见分者。应名有漏。不名缘无漏。又心缘他界时。若心自缘心者。应自界心。缘自界法。不名他界缘。若依自缘分说。即有如前诸妨难解者。唯依见分缘本质说。即无诸妨难故。前他界缘缘无为。及缘无漏。及他心智。宿住智。无生等。皆依见分缘本质记。即无过失。
疏又以坚执名非量非比非现证名非量。解云。然邪见见分。有邪执故。不亲证境。故名为非量。若耶见自证分。缘见分。见分亲证故。得自相故。故是现量。假是染心自证。亦见现量也。
疏如五识中贪嗔等乃至故现量摄者。虽余六识等自证分。是现量摄。若是染时。三分总皆染。不是见道染。非染自证则非染。三分总皆染。又如五识。虽有贪嗔痴染。或由意识引起五识中。或五识虽是染。为亲证自体故。故皆现量。余识中自证分亦尔。虽染何妨见现量。若是染故。令自证分亦非量者。五识中亦是有染。应当亦是非量。故知不可也。五识虽有染。亦是现量故也。不废第六识中。善无说心。是非量。
疏于四分中八识三慧三量因果者。因位五八识唯现量。第六通三量。第七唯量。若至果位。八识皆现量。三慧者。若因位中。第六识中。即有闻思修三慧。闻思修中。是比量。修慧是现量。若八地已去。义说闻思慧皆现量也。若余七识。即是无三慧。若至佛果位。八识中皆有修慧也。
疏若唯识理唯自心变乃至亦名不共相者。此言共中共者。一切有情。为同处变故。相似故不可。已上止别得。此是自他变。名之为共。若约唯识道理。皆自心变自得用。变山河等。皆是不共相。皆是自种生故也疏一共中共如山河等非唯一趣用他趣不亦能用他起不亦能用者。此山河等。非唯人趣得用取薪用。余趣亦能用之。如狐狼师子等兽。山中居止。亦能受用。此疏中长读之。则可解也。
疏下文难言虽亦变化。根者。即是不共中共。则阙不共中不共。此师不正。若自身不许变化根者。则有不共中不共义也。
疏既有此四即至下文一一配属者。论文止皆。有此不共等四义。随说配属。
疏问曰亦如色中形影假法第八缘不者。形者长短等是。影者光影明闇等是。若第八识形色长短等假法。不缘之。若无影明闇等。烟云尘雾等。是青黄赤自显色差别。若本识若五识。皆能缘光影等也。若曰光名光明照人有势气。若用星火余等光。皆名为明。若近火虽势离火。远虽见火光。即无势气。由是但名为明。唯曰得名光。火气成烟。势气成云。细土上腾名尘地水气名雾。答曰不缘如所造偈乃至此为正者。又解。然第八识。于色尘中。唯缘青黄赤白四种实。不能缘影光明闇等光。影光明闇等光但是显色上差别。其第八识唯缘触尘中实四大。不能缘触处中。涩滑等二十四种假触。问若尔如何前说第八识。得触尘中怡过。自触违烦烦疲触。第八识。唯得触尘中实四大。其六识于身根门中。即得触尘疲息等触也。或从本识。其第八识缘实青等时。亦得假长等。但依青黄等而立故。若第八识缘触尘中四大时。亦得涩滑等触尘也。
疏缘可造时即缘四大依实故如长等同者。本识若缘青时即是长等也。若缘四大。即是缘涩滑也。然长短即法门中。别说为假。若涩滑等。则不别分出。但依四大上。假说其实四大。不造涩滑等假法也。问上二界中及十地。并作受用身。及云中加行三界身。云乃至地狱。畜生。鬼。乃至大中。此等中未知。皆有共中不共四不。问第六识中缘境。作共有行解。即能熏成共相种。共相种后时生现行时。即能变山河等。前五识缘境时。即不能作共有行解。如何能熏成共相种。答五识虽不然作共有之行解。五识中所熏得种。是第六识家种类故。所以五识中。所熏成种。即名共相种也。
答由业相似故乃至自心碍不碍故者。业相似者。即由第六识缘山河。非作一切。皆能有行解。即熏成种。即是同业。后此种生时即。共变山河等。是有不碍。于一处中。即有多人等。同处共及不碍。问若六识中缘境。作共有行解。即能熏成共相种。共相种后时生现行时。即能变山河等。其前五识缘境。即不能作共行共行解。如何能熏共相种。更应问法师如前解是不相似者。即是自心上等石即有碍也。能业变共者。由如林中生麻。麻中生林。不相障碍。同处共变亦尔。由前生中。第六识缘地水心。作共有行解。不作别解。逢熏成共相种。今生中共相中。种生时同处变。他遂不共碍。由无始来。于木石等。心作碍解。熏成于种。今生中心上木石。还有鄣碍。如自身手打他人身。亦是自心上相碍。他人身上上扶尘。持自家心变。由共他人扶尘。同处损自扶尘。他人亦即命终也。
疏由随顺缚相顺生者。此文意说。由多人共造同一业。相随顺故。还于同处。木石等相随顺。反不相障碍也。
疏彼虽说四尘与此相似如山河等者。彼瑜伽论。但说外器四尘等。同处共变。若此论即兼说身上扶尘。立五根同处共变也。他心上者乃至此义应思者。意说。心上反作百千灯明。百千灯明皆不相碍性。方益映不碍。如灯小明。则违日月大明。若将明置者日光明中。即相即相碍。如日光明。而灯光今不现故。灯光与明相违。今此亦尔。名心上百千灯光不相碍。而喻多人共反。而喻多人。木石心不相鄣碍。若灯光与日光相违。即喻自心上木石。遂碍自心上木石也。
疏瑜伽等说于外器乃至为是谁变者。此中问意。引瑜伽文而为问也。瑜伽意说欲外器欲界有情同业共变皆文差别经文既一切有情业。增上为共所变故。未知上界为是谁变。故为问也。
疏螺𨲙梵王亦是此类者。问此人是何禅梵王。文是地菩萨。即是维摩经中梵王。答王是十地菩萨。亦能变净土也。
疏等取二乘诸小菩萨。其二乘异生。及地前诸菩萨。皆不能变。地上十八圆满。他受用土也。今此中言净土者。皆是十八圆满净土也。
疏此索诃世界者。旧云娑婆。今言索诃。为声相相似。翻名堪忍。余方净土中菩萨行。菩萨行时。无有恶人恶事苦恼之所恼。言不名堪忍。此方并行事时。多有恶人恶事之所恼乱。此菩萨能堪忍之故。说此世界名堪忍世界。又解此方众生虽有众苦所恼客无不求出离。遂取生此处。说此众生。名为堪忍。故说此土。名为堪忍。后解为胜。
疏亦在此界灵鹫山等者。说山中有执云者。若说报土道。于一切今此土山中有不言唯在此有以遍十方有故。此论实净土净处。皆有为说法华。在灵鹫山中。亦指常在灵鹫山。及余诸住处。有漏净土。外法实生。亦能熏者。有漏大化云。中有加行住菩萨。能变之得生其中。若资粮位菩萨。及外法果生能变不能生大化云中。其十住位已前。外法异生。亦别法能变。加行位中。所见有漏大化云。若第十回向已去。即能变之。问言有大化。云出何经论文。答即梵纳经。周千华上。皆是大化。云大化佛。问何名外法异生。答若至十住第七心是不退。名内法异生。是佛法故。若外道等。名外法异生。不立佛法中故。
疏一云次生者变。即色界等有情。现受此身已。次身即成生欲界者。其有情。虽身在色界中。亦第八识。而言欲界。若经多身方生欲界者。第八识不变欲界。二云可应生者。其人多经十生已后。应生此欲界。其第八识。亦变欲界。今此解取应生者。变至成劫以来。今生此处。若前解取当生者。如在有顶拟下生成。不废欲界类度成惟者。此解不及后解。
疏何故瑜伽五十一云彼识不成。实器缘之。若圣者。不下生故。则彼识不缘下器故。约不定境。此师反器缘之。若圣者。不下生故。则彼识不缘下器故。约不定境。此师不正义意也。若正义宗。令此瑜伽文。则上界有顶。不变下界。是不缘外器。
疏问圣定不生无间之处乃至长寿天亦尔者。无间之处罪人受生长寿天处外道受生圣者。既不生应当不生应当不反也。长寿天者。第四禅中无想天。是云外道生处。
疏答此问言即现所居地界故得。解云。圣人在欲界亦反地狱。虽往地狱。以禅通力。而不变罪。亦得受用。为同地界故。故变之也。若圣生第四禅天上。变长寿天以。同变异故也。有义。若尔器将。坏时。既无现居及当生者。即劫坏已。又二十劫空。二十劫空已。即先成得大梵王。经十四五日已。即上界有一有情命终。生大梵天作梵王。王独住半惟灭。多劫心惟不。亦方诸梵子。来生梵众天等。即初禅有梵王。即初禅有第八识变。又他化自在天中。既有情。有情第八识。即同变下风轮乃至七金山大地等。又劫惟时。有情渐生上。如是大地火。乃至他化自在天。有情生上。如是灯初禅梵众天时。大梵王。方命终上已。此世间无一有情。经万年三万年。三万年方烧世界尽无成劫。初成时大梵天王宫。无第八识。变乃至他化天。初成亦然。又器正推时。欲界有情。既生上界及初禅中。有情亦生上。既欲界及初禅中。既无现居。及当生者。其欲界火等。是谁第八识变耶。故知同地傍变为胜。现地欲界反为故者。乃至此界有情当生者。此文即是后第三师。欲由正义。先破前第二师。汝第二师。何故但说现居欲界者。不说余世界同其欲界者。而得傍变。此欲界即同地同界。傍得变汝。何故但言此间上三禅中有情为生欲界变欲界。何故不说他方上三禅当生者。而亦得变。此方欲界。又成器时他方三禅乃至故我今破者。后师云。亦如此方起二交惟三千界。下三禅等后成此方下三禅器时。即他方界中。第三禅中。有情即傍变。此方第三禅器。此方第三禅器成已。即从他方第三禅。有情死已。即生此方第三禅中。而遍净天。而受六十四者。乃至下二禅器。亦破能故我即许三禅有情而傍变。此方三禅。何故汝前师。唯许第四禅有情。当生下三禅已。而在上地。变下三禅也。前师许与许是。即说现所居。此三千界有情。而在上变下也。
疏如大众部无色有色者。此师许无色界有六识六识身必依色根。始得起也。俱舍论中。虽大众部。四无色界。既有色身。何异欲色二界。彼师答曰。无色虽有色身为细故。得名无色。余二界粗也。又难曰。无色界既有色身色。身细故得名无色。无色界色身。细于欲界色界。望欲界应名无色界。彼师答曰。色界色身不是最细。是中间细故。不得名无色。无色身。最极细故。所以得名无色又难曰。无色界。望前色界最细。得名无色者。有顶天。望下三无色。有顶最细。独自有顶天。得名无色。下三无色。既粗于有顶天。应不名无色。由此道理。彼说非即。是俱舍论文中。破大众部无色。有云色身文也。既大众部师说。无色界有色身。即说无色界。有别处所。而在色界上故安置。若大乘及余宗。即不说无色界。别有处所。
疏如梵王下别变为地者。梵王至欲界地上。由如沙上着油。油即直下文。如面中立。又如云中行。皆陌入也。必法别变他方乃得住。又如大般若经第二说。如欲行欲界地上。必须别变金刚。始得如行住也。何以故。欲界地粗疏如身渐。若不变者。直陷如入地中也。须变之。
疏若尔圣者于梵宫自地及地狱自地者。若小乘圣者。即许生梵众梵补天。必不生梵王天。既是不生。应不变。大梵王所居之地。及地狱亦尔。今亦初小乘圣者。不生大梵为问若菩萨则不然亦生大梵王天也。即是第八地菩萨及凡夫。皆作初禅大梵王也。以得自在故。若二乘人。则不生彼天中。彼天中为有梵王执乘有邪执。不生大梵天也。意说。不还不得。生大梵王天。其不还果。生梵补天。以不见大梵王故。又不生大梵王。梵王夫虽与梵补同是一地。其不还圣者。即不变自地大梵王宫。以此唯知空圣者。生无云广果天中。其第八识。不变无相天宫。以圣不正彼天故。又欲界圣者。更不入地狱故。其圣者。第八识但变地狱处所。即不变力山等苦具。然据实言。其不还既是圣人。亦曰大梵王。其圣者。第八识亦能变大变下也。今者。亦总相故。言生梵补天。若圣若凡。皆不见梵王。亦不变梵言也。
如大梵变及孤独地狱随有情多少变之者。问地狱有情。亦能变余人中胜处。答能以同地故。亦能变之若大梵天王。唯变大梵王宫殿。若云一人受用。唯一个孤独地狱。即此人独受此孤独地狱也。以护月通缘三界故。上缘下器乃至不可用之者。问前缘器中。唯有月藏。而无护月。何故今者。言护月光无也。缘下器色蕴。其月藏师。即是护月师。更无别也。
疏无色缘种亦有解云乃至言唯缘种者。此护月师。经从种依见分住。自证分缘种子。已上无色界见分。许缘下界器世间色。瑜伽论说缘种者。约自自证分境见分。反缘下界色。即此论文。前二师不正义也。若第三师义则正也。真如即自证分者。意说。真如即是诸法自体也。
疏设佛见分缘于自体乃至非相所缘者。然佛见分。返缘自证分。即法反相分而缘之。即有四分。若不变相分而缘尔者。即无四分之义。若尔心不识缘应名唯识者。此中问意。无漏种子。依识自识证分故。种不离识。名为识变。其真如实性故名唯识。既心所法。不是识变性。又不同种子。依自证分。其心所不同。色法是识所变。其心所法。应名唯识也。心所不作之自体者。然心所法。不依识自性分住。其心所不同。色法是识所变。其心所法。应名唯识也。
疏应名欲界系此义应思者。若生现行。则通三界系。若是种子。唯是一界系。又解界系缚义。三种不可。随识一界系。后解为胜。前不好。
疏亦应烦恼种随识非烦恼如是一切皆如理者。有二解。若准前因果。善等性故。亦若善等者。此烦恼能熏现行。则通不善。若所生现行。亦通于染故。烦恼种子。不得随眠。名无记故。
疏问大乖所缘本是乃至境亦随之故者。今此问有八识所缘本质影像。皆名合为问相分。皆随见分。自问地所系。
疏此间生变是上界乃至缘欲界身者。此人身在欲界欲命终。第六意识。起上界爱见分。而缘欲界身。恐身死后而生恶道。即是上界爱见分。缘欲界身爱起相分。相分随见分故。是上界同地系也。即是下文谓。生欲界即起欲界爱。于色界受生。即起色界受。于无色受生。即起无色界爱。即是九种命终心。俱生爱俱故。即是相见。皆同地系。何故不同第八识相见别地所。第八识是一界系种。通三界系。第七缘第八相分亦然者。即第七识缘第八识。所起相分。亦与见分。同地系也。
疏此非菩萨生彼化者。若地上菩萨。不生无色。若地前菩萨。亦许生无识变宫殿之香。或是广慧声闻。亦能变化。此声闻有智慧多故。名为广慧。故言利根。
疏又下菩萨入彼界定变。宫殿之香多。是地上菩萨能变。则令余同类菩萨得之。
疏此同前难何劳为证者。此是疏问难语汝难言。见分相自地者。今解相见亦有异地系也。又此文是问也。此意。问云汝若作如前解者。还遣得前难。何劳引文为证。由此义故。次下疏文。更作别解。后解胜。
疏若不尔者本识亦但随心乃至无识持故者。若不许本识见相异地。欲界本识。不许持色界。天眼耳相分起者。护天耳根无识持。应当惟烂。为无识能持也疏若一身中起二界身俱是实有者。若欲界一身中。起天眼耳根。欲界本识不执持。仍别实有体者。即有欲界身。及天眼耳身。二身成就。则众生界增。为有二义身成就故。然此疏文亦是理。若第八识持天耳。岂即八识天眼耳。即欲界系耶。故知虽欲界第八识持彼天眼耳。仍是上界系也。相见分不必同性者。若约三性以论。即第八识。即是独影唯从见。即三性种子随第八识体。皆名无记性。乃至五根五尘。皆是无记性故。约性言之。第八识缘种子等。皆是独影唯从见。若约界言之。第八是性境不随心。即种子随心。即种子通三界识。唯一界系种子。不可随一界系故。第八识。虽一界系。得缘三界种子故。第八识缘三界种子。即是性境不随心。
疏如二禅已上起初禅眼耳身识乃至相见别地所系。此有二解。一云或有一类身。在界生得初禅天眼耳根。发初禅眼耳识。缘欲界色。此即及身是欲界□及识。是初禅系。即相分是欲界系。见分是初禅系。乃至依初禅天眼耳根。发初禅色。即相同是初禅系。又身在欲界心。即得第二禅天眼耳根。发初禅天眼耳识。缘第二禅色。此即身是欲界系。眼是第二禅系识。见分是初禅系。色相分是第二禅系。乃至身在第四禅眼根且在第四禅。发初禅眼识。缘第二禅色。色相分即是第二禅根及身。亦是第四禅识。见分是初禅。余者准知。即身在欲界。起初禅眼耳根。得缘欲界。及初禅身在欲界。起第二禅眼耳根。得缘欲色界初禅二禅色境。乃至身在欲界。起第四禅眼耳根。得缘四禅。及欲界色声境。乃至身在初禅。得起二禅乃至第四禅眼耳等。皆准知前说。应引俱舍颂云。眼不下于身。色识非上眼。色于识一切。二于身亦然。如眼耳亦然。次三皆自地。身识自下地。意不定应知。此二行颂。大小乘同也。应捡俱舍抄。释此颂文也。然见相分许别起系。不得别界系。界是系义也。今上约眼耳识及同时意识作此说。即是五识本识。皆得见相别地系。然熟实义。又第二云。说第八识是因缘及有实用故。见相即得别起系。前之七识。既是分别变。所变之境。而无实用故。等见相皆同地系胜上。如身在二禅天眼耳根。发初禅识。缘二禅色声。其色相分说。见分亦初禅同地系。乃至身在第四禅故。初禅眼识。或欲界色。或缘第三禅色。色相从见分说。皆是初禅系。若三禅已上色。皆是第六意识熏。无眼识熏故。
即五识色等。应无质碍者。有其二解。一云五识相分有碍。熏种已后生本质。相分亦有碍也。二云五识所变相分是无碍。若尔如何无碍相分中。熏成种子。后时生有碍色等耶。答初熏虽无碍。后时种生现行。还有碍。由如草木初生无实。已后诸大即坚。今此亦尔。初相分无碍。相分无碍熏成种已。后时生本质。还有质难第一师若本识所变等者。问此文为是难。疏中第一师。为是论文中第一师。此文即生下及他根等。论文故。疏中先作此问答。即是难下论文中论中有义亦变以根等。第一师也。
疏如自眼根应设劬劳者。此已上疏文。皆是不正义虽应设劬劳者则解者。别求异见子细答。英令失错俱舍论中。经部难萨婆多。亦大有应设劬劳别求异语。此文即依彼宗作。
疏他之实根心外所故者。以下疏亦一解。许变化实根也。
疏但以彼根非实有用者。此以下疏文。第二又解。许实他似根故。名为似根。无不变实根也。
疏如变他色等似色等言有用者。变他身上扶根尘色。皆有实用。疏答此亦为例实。似他色等实非他有。用者。如自识变他身上扶尘。还自得用他。实不得用疏如变自根此应思度者。自不变他根。故言思度。此思度已上文。皆是不正问答也。已上疏文。方是正义也。
疏不共中不共如自根乃至如等故者。若前不共中不共。即是自五根。若共如在色等。在色等者。即是扶根尘。今此具二者。一五根。则是不共中不共。二扶根尘。即是不共中共。若许变他根。他根亦是不共中共也。即前不共。今名共故。有前说不共。即是此中扶根尘。扶根尘是此不共中共。如色界系鼻舌依处乃至应无二根者。前师曰。若汝复师言。自第八识。不许变他人五根。他人五根以无发识用故。不变者。即如色界鼻舌根。虽无发识用。仍许变鼻舌。根若无鼻舌根。其扶根尘亦无故。故知。虽于他五根。自无发识用。仍许自识变他根也。若言唯变他扶根尘。五根不用。即不变尔者。色界应无鼻舌。鼻舌根亦无发识用故。唯有扶尘。生盲等亦尔者。如生盲人。虽有眼根。本识亦变为眼。睛上有绝。不得发识。我虽实他根。还别能发识也。若眼即是眼根。法处中。余五种色。谓极略色等。五八识。则不缘之。若法处实色。若凡圣五八识。皆能缘之。
疏意存一意识者。然旧颂但说第八识能变根尘我等。不说余前七识色故。偏说第八识。意存一识也。
疏又色界他生根无处可无欲界不尔者。此论主遂语。设令色界无段食故。可许无鼻舌二根。欲界既有香味。是段食故。如何得无鼻舌二根也。
疏若尔欲界亦有感得他殊胜身而受用之何不变根者。此中难意。如欲界轮王。亦感得上好宫人婇女轮王自识。何故不变他宫人妻妄等根。而受用之。或如余人亦得好界女妻妄象马等。何故不变化五根。而受用之。
疏此理不然乃至何以为例者。汝许色界则自变五根。则令欲界变他根者。何以为例。
疏身为自情实无根依亦无他尘非己情何必须根有者。解云。若自身第八识。变自身上扶尘。尘即是有情数。以扶自身五根故。故自第八识。若不受用身上五根。即自身上。无五扶根。扶亦无自身上。扶尘依处故。故无根依亦无也。若自第八。向他身之上。变作扶尘。其他身上扶尘。即是无情摄。何以故。若扶根尘。扶自身五根。其扶尘可是有情数。其自识虽变他身上扶尘。他身上扶尘不能扶自身五根故。是非情摄故。自第八识。不能变他人五根也。若尔何故。煞生而得煞罪。虽煞前有情。还自损识所变根尘故。若自身煞他扶尘者。即是取心外法。然自第八识所变扶尘上。损他扶尘。即令他命断故得煞。若尔如何前文。言自心上所变色等。即过碍自心上所变色。自心上所变色。若自所变色。不碍他所变色者。应煞果时。唯取得自识所变扶尘。应不损他所变扶尘。其果还应得治又如地及草木等。皆一切有情皆共变者。若堀时应堀自识所变地令作帆他识所变。亦应不作帆。若煞树时。应唯斫自识所变树。应不损他识所变树。由此义故。若斫树损自识所变地。亦损他所变地。故知。自心上所变色。亦得他所变色。虽知根处各变自他然他者亦得缘不者。此文即是生起下论文。虽知自他第八识。名得变自他扶尘。然第八识。亦能缘他扶尘。不或借识者。此五种力。力者是何义。此力以何为体。问法威力及大愿力。所变身器。何知是耶。又所变身器。如何不定。答如下解。
疏或借识起者。若借识力。则身在上三静虑。借初禅眼耳身三识。以见色闻声触境。不是此中正取是疏定傍取成。若此中正意。若约第八识所变者。即唯取定通力。若通前六识言之自地。兼取借识力。即不取法力他力所变自地他身器等不定。由此定。通能变身器等物也。又为疏条上地。得见下地。得见上故引借识力。是正取也。
疏或大愿力者。若地上菩萨。欲化有情随愿受生。若地上菩萨。由第六意识化无漏影像观行心中变化鱼身等。则声自第八识变。化大鱼身。令众生用众生记。此菩萨所变大鱼身。以为本质。众生本识。变化鱼身。而食煞之。今从本质说。名为定果。谓不变作鱼身故。众生取鱼肉时。菩萨则无痛苦也。若地前菩萨。见诸有情饥馑劫中。心生哀愍。遂众生本识变作鱼身为食散之。命从本质说。名为定果。为不变作鱼身故。众生取鱼肉时。菩萨则无痛苦也。若地前菩萨。见诸有情饥馑劫中。心生悲愍。遂发大愿。自身变作鱼身若被他取时。变有痛。若为诸众生。入于地狱。亦有痛苦。虽有痛苦。由心生厌离。痛苦即除。如从中说。佛过去世。作一大王。见天上有火星现。含十二年大旱。遂发大愿。变化大赤鱼身。长七百旬。济诸饥乏。即是地前菩萨。由大愿力。而转现身变作鱼等。取肉时。亦有痛苦也。
疏或法威力者。如法华云。由闻法华故。得六根清净者。即是地前菩萨。四善根位。亦不由闻经。即得六根清净。但由行六波罗蜜行故。得六根清净。亦如色界诸天。由行五戒十善。天身上得明净。何咒此菩萨。多时修造。而得身根净也。此菩萨非是天眼耳见闻。即是肉眼耳。而能见三千世界也。法威力者。即是瑜伽论。法威力即是六波罗蜜法。而能有力也。即由菩萨行施故。现在得除悭。未来得大财等。乃至余者。准知疏此通诸识有五种者。第八有定通力。而变身境等。若约根本智。如是诸力。皆由第六识引起。若十地中第七。皆无定通法威力也。若五识中。亦生借识力。即是天眼耳是。若法威力。亦有即由闻法华经。而得六根清净也。是定力唯第六识中有定力。余识皆无定力。若由定力。变记五尘。即通前六识。缘定果色力。余识皆无定力。若由定力。变起五尘。即通前六识。缘定果色。及第八识。亦缘定果色。唯除第七识。若通力者。即通三识中有通力。谓第六识及眼耳识中。即天眼通天耳通。由通力变起五尘。亦通前六识缘。及第八识亦缘之。除第七识。问十地经中。无漏第七识。如何无定通力。既第七识无漏之住。必与定俱。又第七识得十种平等性智。随诸有情所乐示现。如何不是通力。此是何力。答能现种种佛身。或现金银等。令诸有情。变受用故。亦有定果色也。萨婆多。有三种退。一者已得退。有一类。或失罗汉果。并退失现法乐住。二者未得退。如罗汉等。不得佛身中十力四无畏。于未得法。皆名为退。若八地已上菩萨。虽未得佛身中十力等。渐当得故。名为未得不退。三者受用退。如佛六通若起天时。则不得起天耳。如起生智观未来。则不得起宿命智观过去。为彼宗六识不齐生。于不得起者。受用退。若大乘解。以菩萨一念中。并即得起六通也。问未知罗汉。有沙弥不。答诸部不同。若大众部中说。三乘无学。皆悉同类。如得尽智时。一时类得戒。答佛成道时。得若独觉。唯生无佛世界。无人边受故。所以得尽智无生智。得罗汉亦然。若大乘萨婆多说。同若佛独觉同所宗说。若阿罗汉。即有沙弥亦须陀洹。言性。戒者。此初果。于前生时受五戒。既是隔生。五戒有舍。既无得初果。在结中性。不煞生物邪淫等五。虽有正妻子。为在俗故。而外不邪行性。不造非也。非谓有戒。名为性戒。若邪行人。则障初二果人。若欲行则离第三果。初果由有淫欲也。若罗汉亦性不造罗也。为名性戒。若未受别解脱戒时。罗汉身中亦未者戒。虽未受戒。还得入无余涅槃也。若有三恶趣定业则不得初二果。若罗汉有定业。则不得入定道定业者。受七返身也。要须受七返人天身。定业身。始得罗汉果也。若有不定业亦得入圣道也。识力即通四识也。如身在上三静虑地中。借下初禅中眼耳身三识。而缘上地境。及借初禅中第六识寻伺。而发语言。问上三禅中。与天眼耳身三识。俱时第六识。未知是何地第六识。答其第六识。即是初禅中第六识。何以故。如眼等三识。依分别根。必同地故。亦不可下初禅眼耳身识。而依上三四识。四识唯是无记性。是大乘说。所借四识。是四无记中异熟生摄。异熟生宽。如增上缘。亦不可身在三禅初禅中四识善性。以为上地不远下地善故。唯除生有顶圣。依下尽余惑。若身在欲界即不定。即如大自揵。速入无所有处定。其第六识。即是无所有处心。遂发欲界耳识。闻欲界狂象孔声。即是欲界耳识。无所有处分别根。问未知随有圣者。身在四禅。入四无色定。而发初禅眼耳识。而缘欲界境耶。答无此种类。若身在下地。得起上一切。即如身在欲界得四禅中。通果无记。天眼及善定。及有覆烦恼。若身在欲界。得起无色界有覆烦恼及善定。唯除通果。以无色界无通果故。若萨婆多说。身在上三禅。借初禅眼耳等识。皆是无记性。是威仪无记摄。威仪无记宽。如增上缘。若威力即通前六识中。皆有法威力。即如如由持法华得六根清净。但约色界六根。不得天耳根用。即欲界父母所生鼻。得闻无色界宫殿之香。其第八识缘宫殿香。或说得缘或说不缘。问既瑜伽说。有圣威力。法威力。俱生威力。何故此中唯言法威力。不取余二力。答地前即诸力差别。入地已去。总名圣威力变(云云)。俱生威力。若大乘愿力。唯在第六识有也。如菩萨但起愿力故。欲知前人心时。虽不入定力。通力但散心中。即得前人心。若大愿所变境。亦通眼识缘。即如有父母其母界女在远处。父母病已。不见此界女心知境。其临死之时。遂发愿言。我为不见我。界女死已。后眼始不合。发是愿已即死。死后其眼不合。后界女成而哭父母。其界女眼识。亦见父母眼开。是眼识愿力境。界女但言。我至家愿父母眼边得合。己手摩之已。其父母眼即合。若如果位。唯有定力通力。唯定通无别。亦得有之佛。即无愿力。以佛果位。能通知故。然大愿力。则不是愿智。愿智即是阿罗汉共有功德。亦无借识力。借识力唯无记故。此中有三说。有义。如功德唯在第四禅。下三禅中。及四无色定。皆无愿力功德故。唯禅中唯有眼耳身识。而无鼻舌识故。如住第四禅。第四禅中唯有女无漏眼耳身三识。及第六识。及七八识。若紬之女身中既有十八界。故知。如是亦有无漏五识。又转八识成四智。有义。如是功德。通依十地皆有。谓四禅根本四无色定。及初果未至中间禅也。经中但言。如是天住中。多住第四禅。既言多者。亦通余地。有又云。佛经中多住十力不废。如是亦有四无所畏故。若无余地功德。如是应不能游诸等至。应如是身中。亦无灭定。以有无有顶功德故。故知如是功德。多依第四禅不废。余九地中。亦有如是功德。有义。余地有功德。唯有种子而不现。唯第四禅功德。而记起现行也。若如是身中。亦有俱生威力。从门随遮挟地随高下。
疏大愿即法力更无别体故者。为识诸菩萨。久修行六波罗蜜法。由行六度法分。即大法力。还所发愿皆恙摄。心如意随分愿求。皆悉得故。故由法力。始有大愿。故云大愿即法力。若凡夫类。不修行法力故。亦无大愿力也。又解云。法力即是十波罗蜜。波罗蜜中。即有大愿力。愿力有二种。谓求菩提愿。利乐他愿也。故云大愿法力。
疏如除如来得有漏通者。如来八识。皆是无漏。非是界摄。亦非趣摄。不得名为异界地故。今明异界地有情第八识。变作异界地身器故。除却佛也身在下地。起上天眼其根。及大扶根尘时。第八缘彼为境者。即如身在欲界。引得初禅中天眼耳根。天眼根。即与此欲界中肉眼同处。不可取欲界扶尘。与他天眼耳根而作扶尘。何以故。若欲界扶尘即粗恶。若天眼耳根即细妙。不得粗扶尘。而扶细天眼根等。犹此义故。身在下界。不得初禅上地天眼耳根时。亦同时亦引得初禅中。色触二扶尘。将扶天耳根。与恶眼耳。及色触扶尘。既是色法故。有能造四大。即别得天眼耳根。及扶尘时。亦引得初禅中。能造根之四大。及扶尘之四大。即欲界第八识。缘彼初禅中天眼耳根及扶尘。及能造四大。以为境也。即同身中。引得天眼耳根。如身在欲界。引得初禅天眼根等。作法既能乃至身在欲界。引得二禅三禅天眼耳根亦然。如身在初禅。引得二禅三禅四禅天眼耳亦然。乃至身在第三禅中。引得第四禅天眼耳根亦然也。
成唯识论疏抄卷第五
卍续藏第 50 册 No. 0819 成唯识论疏抄
成唯识论疏抄卷第六
北京 灵泰法师 撰
疏举初狭名释识宽体者。举初阿赖耶狭名。释异熟识阿赖耶识宽体也。
疏对法亦云依三和合亦令彼和者。彼论亦云。触依三和生触。许然令彼三和合也。
疏为依取所生即别者。为依即是六根。约所者。即是六尘。即由根境。能生六识了别也。
疏问境在未来根住过去识居现在触如何和。解云。此中问我。等无间意根住过去世。境住未来世。现在意识缘未来境。既根境识三各在三世。触如何和。
疏或依增上根说乃至触处名三和者。今说依根者。即依增上色根。或六依第六根。依第八根。现在根名三和。不说前念等无间。说三和触名三和。但依现在根境说也。
疏虽言所生即是彼果乃至非要所生即是彼果者。若境为因。触名为果。可有过失。今者识触心心所杖托起名境。所生触境。实作是因。触等非是果失。言因者。或俱或先同时因果者。或俱或后同时因果。果与因俱时。异时因果。果则在后。因在先也。触既是境界果故。无过失也。
疏即是领似意名。解云。领即是似也。如此人学彼恶人法领受得。彼恶人则说此人。名似彼人。触亦是类可知也。问三和之上有功能顺生于触名变异触既似彼有功能亦自顺生名分别者。意问三和有功能。三即能顺生诸心所法。触亦似彼有功能。触应同生触也。若自顺生名分即应说触似触为缘如顺生受者。又杂曰。触自生触者。亦应十二支中。应触与触为缘。不应言触与受为缘也。
疏自不顺生名为分别乃至非似生于触耶者。外杂言。汝若言触顺生余心所名为分别触不自生触者。故触似三和顺生。受等名分别。何故触不似三和。亦能生触耶。
疏答触不似彼生触功能不自生故者。触不似彼者。三和有生触功能。以触不能自生故。如由受但能领受前境。其受不能领似于三和故。又如受等法不能生余即无领似例触应尔者。如受但从三和生。及从他触生。其从处不能生余心所法。其触亦尔。触似以三和能生受等心所。其触处不能生触也。即是如受依触。受似于触。有苦乐苦等受。受亦不自生受。触以于三和。触亦不自生。
疏亦能生余二种功能。解云。谓能生体识。并余心所。二种功能。
疏识但生余无自生义例触应尔。解云。识但生余心所。识不能自生。触亦能生自生也。
疏若约见自证分生亦有似义。解云。自证见亦自生。亦有似彼三和。能生于触。触之亦自生触故也。识自生识。
疏又如受领触不领作意等。解云。受似于触。亦有苦乐舍。受不似作意。能惊心心所。触似三和。亦能生心心所也。触不能生触。
疏根之与第六转者。解云。意受之位。能生心心所及意。即是根上令用。根即是体。应言根体之变意。依主释也。
疏仍不分别根功能尽者。彼论但言根能顺生三受。更不言生余心所法。则不分别根功能尽。唯彼文三和顺生心心所则尽理。
疏又彼论中云分别者分别义乃至今此解好者。若唯识中言分别者。是领似义。触似三和。顺生诸心所故。若辨中边论对法论言分别是分别义。其分在位别。根境识生乐受时。触亦能生苦乐受。即触能分乐受位分别。境根识生不苦不乐受时。触亦能生不苦不乐受。不触分中。容受位别。由触分别。令三受位殊别。余集论中边论中触解也。
疏问触之功能如前可知乃至名为触耶者此中问意。触既心所。即合明触。与余心心所。同一所缘。唯此触和能根境识。能令心心所。触境分量。亦能与心内心内赴前境。此问即生起下论文也。
疏识生故者。今者唯识门。由有识其境方得生也。若约因缘门。由有境识方生。即约识托境而方生。若无生能所故者。若触无生受。令功其触之。非是受家所依。只犹触有能生受之功能故。所以触与受而作所依也。答唯触理亦可然又是主故不同于触二解并得者。然此解中。取初解为胜。如触依三和生触名分别。三和触能生余心所。其心王既依根境三和生识。今能分别根境。能生余心所识。亦得名变意识。在现行变意之位。方生心所故。若第二解中言。心是主故不分别根境者。其境者。其境非是主。又非有故。许可心王。不分别境。其根既是主。又是恒故。何故识不分别根。又如境非主故。其触又分别境等。其境非主。其识亦应分别境。故知识亦分别根境。于理依胜。
疏答今见分别体者乃至非此所说者。根境与识等为依。是别体故。不说见分依自证同体者。说又见依自证义说故。
疏此说亲依不可说疏种子者。今上说根境等是识亲依。不说余空明等疏依。又不说识种子。种子依是识因依。今说增上缘依。然此中但说亲缘。即不说亲因也。亲缘者谓根境。亲因者谓说种子。又此中但说亲依。谓根境等。即不说疏依。有空明等。又此中但说现在。即不说前后。谓等无间依等也。
疏何行蕴谓六思身者。与六识相应思。故言六思身疏此解即是约境相近者。问可意等相。相者是境。答曰是。
疏答释是难至受当知。解即受似于触受。亦名分别变意。论云然触自性是实非假六六法中等者。三因等前一宗为三量。二二合为三。总合为一。合有七量成后宗。亦有七量宗。有十四量也。
疏谓六内处六外处乃至六触身受身者。思触受各上六识相应思故。触受者。各别有六。今言身者是积集义。积集六识为一识蕴故。名六识身。积集六思六触。为一行蕴故。名六思身。六触身。积集六受。为一受蕴。则名六受身。
疏今取界身论六谓六识六触等者。今言六想六思。与六识相应。各有六识。今言六足论者。足谓脚足。若加旃延经发智论。由如于身。若六足论如脚足。脚足依身有故。由如瑜伽十支瑜伽论是身。百法论五蕴唯识论是支分。此诸少论依身起。大论身足支分。由如枝杖依树。边界一支一叶也。为俱舍论中六法中。有六内处六外处。不是心所故。所以不取之。
疏经部许爱亦是实有思分位。经部计余心所。有思分位。此爱依思共。合是有体。假为所为。所依思是实。能依爱亦是实。根境是假者。经部计极微是实。根境是假。
疏或恐彼计和合色故云不取俱舍论中六六法也又若因中不言心等性故者。即不定过。为如受等。是六六法中摄故。其受等即实耶。为如根境等。是六六法中摄中摄故。其触是假也。欲立触是实有。即今气实皆以成之。若成立触实有。岂举假根境以成之故。言心所言简前三者。今既取界身足论中亦亦法。如何言心所简前三蕴。若取俱舍六六法中。即简立前三。六内处。六外处。六识身也。取后三也。
段食香味触既计是实乃至四大触是实者。然经部。虽计粗食是假。其香味触极微。皆是实故。又触中虽取四大为实触也。不取触中涩滑等触。涩滑等触是假故。故言四大触实。意简去假触也。又经部师。计于一识蕴上。分立三心所。谓初第一念有了别故。之为识。次第二念起领纳故。名之为受。次第三念起言说故。名之为相。次第四念所造作故。名之为思。计之受想思。元无别体。但依今一识义上用文出也。问前文无经部六根境等是假。所以不取俱舍论中六六法。何故今者说彼计香味触四大触实。答彼宗说。然根境虽假。其根境等。若对空华等。其空华等即是假。若□境即是实有故。所望不同。所以说香味触是实。故同为喻。又解香味等虽假。即与香味等俱时四大是实。故得为喻。
或应心所亦通于下简略便尽者。又解不取段食为喻。或立量云。触定是实。有四食之中心所性故。如思食。以触即是四食中触食故。言前心所为因。亦通于性故。如思食。以触即是四食中触故。云前心所为因。亦通于下许少分实余假不成无异因故者。以经部不许触是实。然十二支中。许有爱取等少分是实余假。触等不成。以无异因故。问言作意者。如何为作意耶。答曰意即心王非是心。心能作动他心王。何名警心者。作意警动心心所。故名警也。或现作意与识同时乃至故论不许者。此后解不及前解也。
疏于此难中应许功力者。与应设劬劳作意。作意种有力。种位警于心种位触无力。要藉三和言现起方有触。宗师抄云。作意在种位。即功能警心等。触等于现位。方能有作用。于此相假。大有法难。应思。
疏作意无警应种不能生者。答曰余心心所。自无力。要藉作意警。中作意自有力。不假他警自能起。
疏谓生等复能生于此难中复应思择。解云。答曰生是有为相。生法别有生成生。作意是心所。不藉他成警。若别境中定慧等。即于圣道中有用。能断或等。若遍行五位心起则起。其遍行五位。望于圣道。无多力能。各不能断或。若言数由如狱率身居贱例。其公便宰相。还共戒德以为宰相等。亲属或时犯事致禁在狱之时。凭狱率通染成往。其受亦尔。虽在贱例。由生彼定身上。还即经等事受。通集成往。然诸四念住。四神足等。皆无受等。唯七觉分支中。喜觉分支。而是受数。若菩萨依第四禅。入见道之中。有许六今觉支。即喜觉支。
疏瑜伽第三谓心回转乃至得为尽理者。彼论谓。心回转趣意境名为作意者。彼论且初作意现行头相处。不说作意在种位能惊。此唯识论文。现种俱惊。最为尽理。彼论亦不说住一境时有作意。以隐不说也。此文即问顺正理师。谓心欲缘等。皆显作意。由杂集者。不解集论将此行相为真理者。然师子觉。不解无著菩萨集论意。而造杂集论。将持心一境。名为作意。为其尽理也。据实而言。定体不是作意。其定即能持心一境。由作意故。方能令定持心。而专趣一境。
疏与萨婆多别俱舍第四者。彼宗作意。未来世中有用。于未来世中。能惊心心所。令起趣境。论云境相为性起爱为业者。爱者若是染爱。即唯有漏染也。不返无漏也。爱若是受者。即通无漏之亦希求。而起欲故。也。
疏欣求即通三性乃至所生受说者。然受之业。即通无漏。若此中说受生爱为业。次约染受说也。受善恶境起诸爱故者。由第八识生地狱中受得恶境本质已。余六识起诸爱。而爱起相分受诸苦也。若第八识生人天中。受得善境。为本质故。谓得五根胜境界故。亦生余六识根起爱。方爱起相分也。故第八识缘起六识中爱。
疏如想起言疏亦起故者。第八识中想。亦能疏起六识中言。今亦隐本识。但言根法。本识亦能疏起六识中言。前六识由依本识。及五所六识始得起。六识始得起方起言说也。
疏余无三业亦是遍能者。问思能造作善恶业等。如何是能。其第七八识中思。不能造作善恶。故取下答疏此五数中唯受想业乃至是遍行者。若受想二业。若受业即能起爱为业。命想即能起名言为业。此受想二胜业。唯第六识能起名言起是也。若触作意思业。即通八识。即通有七起。名言起爱。则不遍故。然大乘中。虽领于触领境胜。以立受体故。萨婆多亦领于境及同时触者。若大乘中说。受体有二功能。一受亦能领俱时触。领者似也。若俱时触起不可意触。其受生即有苦受生。若触起可意触。其即有乐受起。若起中容触。即有舍受生故。受能领俱时触。二受体亦然。能领前境界。领者纳也。领受也。故受体领前境胜。其受领触劣故。大乘受。从境为名。不从领触为名也。若萨婆多说本说。受亦有二功能。一受体能领俱时触。诸触领者心也缘也。若有不可意触。即苦生乐受。皆然领也。与大乘同。二受体亦能领前境界劣。其受体领俱时触胜故。说受从领触为名。名自性受。不名境界受也。俱舍说受领随触者。谓受能领俱时触也。
疏又违汝宗若触者受乃至如何名领者。萨婆多不许俱时心心所得相缘。若彼宗许受缘俱时触者。则自违宗过。若言后念受。缘前念过去触者。则汝说受缘俱时触理不成也。
疏或应触与受一念不俱者。汝若许受同缘俱时触者。触与受应不得同时。汝许同时心心所。不相缘故疏或即因果或似因之果复为简彼论说之言者。即因是果。此因是前因故。果即此因即是果。恐有人言。以前念因名以因之果。
疏如王食色。有其三事。一王。二土田。三所成胜。今者受似触亦有三事。思之。便即过宗。
疏如多人共处傍有人言汝面是奴者。宗师解云。彼宗后云。似境界受共余相故滥故不取。论取论主答言不共余相。又难彼言体缘于境。则名境界受。受体缘于因。应可因受他。即不上同我。即以因缘故名因受。非缘故名因受。今助一量云。彼宗亦许缘因故。量云。应自性受应名因。受因之缘所领故。同喻由如境界受。大有问答。恐繁且止。于木杌及疑人等岂是定属己有。是受自相也。
疏如是所明者前三心所乐大乘者乃至知其胜劣者。此文即是疏主干夸之处。比论余论所说。皆不及此论文也。作此分齐而取共相者。问眼识中缘青得自相。及与五识亦然。如何作此分齐。答今者解想。而取境分齐。而缘共相者。皆约第六识中想说。犹第六识中想。取境分齐。而缘共相。方设名言。若五识中想。但缘自相。亦不作青分齐等解也。
疏诸论名为其想者从因而说乃至名是何等者。由想为因安立说分齐相已后。方起于名言。名言即是果说。名为其想者。从因而说。诸论说想为名从果为名者。从果而说。想是因名是果也。汝想是何名是何等者。如色言汝心中想何等方。即论因为名。想是何界因。名是想显果故。名是何等者。如世言汝名字何等。即从果为名。
疏正俱相违行因乃至起居别善恶名等别者。耶者不善也。正者是善。境谓有善恶及中容境。为因故其思即起。缘此善恶境故。方能造善恶业等也。无心起时无随一故者。意说。前二界心所。说触受思。若触即有可意触。不可触。不可意触。俱相违触。若受即有苦乐舍受。若思即有耶正俱相违。意说。若有界心起时。心有此三种。触中。或时起可意触。不可意触等。受中或时起苦舍。或时起舍受。坦起何心。皆起受也。若思亦然故。无一合心起时。无此三种中随何触受思等。问此中明五心所。是遍行。与第八相应。何故此言无心起时无随一。偏说触思受体皆有三。谓三受等心起。必与一俱。不言作意及想二法是遍行耶。答谓此三各具三。上说余二亦具也。事等者。即是所缘境也。不取种子以各别故者。若眼识心心所。即同依一眼根。可名依同。若取种子。各各别也。谓心王种子。心所种子等。
疏以境相相似说名为同者。将彼论就此论。同者相似义。将此论就彼论。相似者名同或此论约影像名相似。彼论约本质名同。
疏唯识为宗不约本质名为所缘者。今唯约亲所缘缘也。
疏下此论文许有二故者。下第七卷。同有亲所缘疏所缘缘也。
疏依简别识行简依其境各乃至事简体多者。眼识心心所。同依眼根。若耳识即不依耳根。今言依者。取同时依故。简起别识别依别根也。行简者亦如眼识心心所。同依一根。虽是同依行相各别。识以了别为行相。想以取像为行相也。其境各别者。谓心王上相分。非是心所上相分。又解云。意说若同依一根。其相各别。非是此中相应义。谓前七识。皆依第八识。其第七第六前五识。虽同依第八识。共依根。即缘境各别。今者即简余七识同依。第八共依根。即取眼识等同依一根。心心所同缘一境也。乃至第八识同缘一青等。即心王见分缘者。即简余心所见分。乃至言受缘青。即简相见分缘青事。若眼识心心所。同缘一眼根。前所缘境。同名一所缘。若耳识别见分。即缘境别。今简别见。故言所缘等。又解缘简别见者。即是所境等也。其所缘境即相。简生能缘见分也。如五与意唯依事简之者。此中意说。若与五识同时意识。何故不名与五识相应。答即依事以简之。谓五识即各各亲依前五色根。其第六识即依第七识故。同时意识。不得说为与五识相应。又事别。若第六识体自证分有体性。其前五识心自证分。各别有一个体。如眼识唯有一个心王。余可准知。若说意识与五识相应者。即一个中。有两个识体也。
疏便应不能摄益相续者。若第八行相明了。即不能摄持五根身。得相续故。摄持五根身不坏。名之为益也。若许易脱即善恶故。皆悉不能在摄种子。若许第八识是善性。即能持善种。即不能持恶种。若许第八识是恶性。唯能持恶种。不能持善种。即恶不持善。善不持恶。名在摄后种也。若第八识是无记性。即能修持善恶。名法种。
疏便非彼生者。即是死也。心有简断故。若第八识简断。便非是界趣生体也。如八证中最初执受五因之内任运生解者。然对法论中。即有八证。最初第一是执受。证中言。唯意就心。前业所引非善染等。一类能遍相续执受。有色根身任运者。先强思等作意也。五因者。一极不明了。二不能分别违顺境相。三微细。四一类。五相续而转。此论天上五因。意明第八识唯是舍受。论有情执为自内我故者。问何故论文。说第八识。名为有情。今此文中。即说第七识。名为有情。答若约根本即说第八识。名为有情。若性者识也。即通说八识。总得名为有情。八识皆名性识故也。由前三义故唯舍受者。即由论中有三复次解。唯是舍受也。
疏萨婆多等为此难者。彼萨婆多宗许舍受喜受喜。受乐受唯是善业感。舍受等是业果。即说欲界人天中。谓四大洲。六欲天。及初禅三天。二禅三天。此十六处。皆有喜乐舍受。有喜受乐受舍受。舍受皆唯善业感。若下三禅中。有二师说。有义。下三禅中。皆无舍受。若初禅中。唯有喜乐受。若第三禅中。唯有乐受。此是正师。若有义。初二禅中。有喜舍受。若第三禅有乐舍受。若第四禅已上乃至有顶。唯是舍受。故知不动业能感得四禅已上舍受。若苦受即是恶业感。即恶业不感得舍受也。若八大地狱王。乃傍生鬼界一分极苦受处。唯有苦受无舍受。若傍生鬼有舍受处。亦通有喜乐舍舍受受也。亦是善业感。若大乘中说。恶业能感得苦舍二受。三恶趣皆有舍受。若善业亦通感得喜乐舍受。一切末心。皆起舍受。遍通二性。非是业感故。此为同也。
疏不同禅定之寂者。若舍受名寂静者。但中容故。名为寂静。若禅定即能止恶故。名为寂静。故禅定与舍受别也。
疏或苦乐俱于人天中应不言苦果乃至亦不相违故者。若人天中。第八识有乐受俱。则不得受别起苦果。若三恶趣第八识有苦受。则不得受别总乐果。以相违故。是舍受。则俱不相违也。
疏为欲希望等者。问想能发名言。思能造作。其想思与第八俱。即无此能何妨欲起希望胜解印持等。欲胜等若与第八俱亦无此能耶。答起思等。具四义故。此不具四义也。论主定能令心专注一境。若第八刹那别缘。如何本识刹那不缘。声起时本识即缘。无时即不缘。若有等流色。本识亦缘。后无时即不缘。若有𥥗先本即缘故言刹那别缘也。又本识但能任运缘境也。
疏所观本质前后相扶者。其观行人。欲入定时。前加行心。或因见白骨本质。则作白骨观。或因见青色本质。遂青色观。即此观心。住于一境。前后相续。本识则不尔。
疏十一六二十者谓善十一根本六。随惑二十也。
疏大乘亦有自性善等如本欲中者。瑜伽论亦解善。对法亦解有为善法。名世俗善。起世可爱果故。问若有漏善法。可许能招无记可意果。若无漏善法。如何能招可爱果。答无漏法中言。但同性相引。名云为招。不同有漏善业。能感无记果。名之为招也。又有漏善中。亦善引善。同性相引。亦得名招也。
疏粗重生非安隐故者。粗重则配世间可爱果。可破坏故。生灭配出世间可爱果。何破坏故。生灭配出世可爱果也。非安隐故。亦配世间可爱果上有也。
疏诸恶法名世俗不善能招粗重显非爱果者。极恶法者。谓煞生不与取耶行等十恶业。能招非爱果。
疏诸有漏法名胜义不善乃至不安隐故者。有漏法者。即通善等三性。法谓十二支等皆破责为名名胜义不善。已是生死法故。何故名胜义不善。此有漏法。是其人胜起所缘境。义之言境。又圣人亲有顶。即如观阿鼻地狱。以有漏法可破坏故。名为不善也。
疏有为无记名世俗无记乃至滥不善故者。即是威仪工巧等四无记也。通果无记。亦是有漏。若是无漏爱有性。为是有漏自性粗重。滥不善故。若只言通有漏无记。现十八变。即是通果。唯是善性故。若言通果无记。即唯是有漏非无漏。唯是无记性。非善性也。
疏虚空非择灭名胜义无记不招二果无所滥故。解云。若萨婆多宗说。虚空非择灭。唯是无记性。不通善性。若大乘中说。虚空非择灭。唯是善性何以故。无色之处。显于虚空本性清净。名非择灭。此二皆是真如之假立。真如既是善性。故知虚无为非择灭无为是善性。若对法论。或余大乘论中说。虚空非择灭是无记性者。当知皆是随转理门。随小乘说也。答随大乘说。此二无为即是善性。或约假故。名之为无记若摄假从实。此二无为。还是善性。此二无为。不能招爱非爱果也。后准此释可知也。
疏二性巧便善谓有为善法者。谓有为无漏善。无漏之法性巧便故也。
疏一感非爱果不善谓极恶法者。谓十一恶道。又是嗔忿恨等法也。
疏二性不巧便不善谓染污法者。唯取有覆无记法是也。
疏三性不安隐不善谓有漏法者。唯取无覆无记法。又解。取有漏善法也。有漏善法。此等对无漏法。有漏善法故。成不善也。
疏相应无记谓诸无记心心所法者。若第八识心心所。即六法是无记性。若第七识相应心心所。总十八法。是无记性。若第六识中。即有根本九法。余嗔二十随惑中余小七惑。即遍行别境不定四都有三十六一法是无记性。又上界除慢眼等随应准知。若前五识中。取有义遍行五并心王。即余别境五法不与五识住故。故五识中。一一法皆有六法。是无记性有义五识中有别境五者。其五识与有十一法。是无记性。若加烦恼等。准知上可解。二不相应无记。谓无记色不相应行者。问不相应行。可得名不相应。其色法。如何名相应。又问此言无记色者。为取五根扶尘。为取外五尘。答不是心故。三真实无记者。问真实无记。与前胜义无记。有何别。答即对有为虚幻法故。其虚空非择灭。既是无为。故名真实。又对前有为世俗故。其虚空非择灭。即名胜义也。
二相应善谓信等相应心心所法者。即取八识心王。及遍行五别境不定四。此二十二法。通善法性者。皆名相应善也。然此应分别。若至佛果位。其八心王。五遍行。五别境。此十八法。名相应善故。若约因位。欲界中。散闻思位。福分善中。即取六识心王。五遍行。五别境。及不定四。此等法是相应善性收。其生得善亦尔。若得上地修慧。即正取第六识心王。及遍行。五别境。及寻伺。此十三法。是相应善收。以悔眠唯欲界系故。其修慧中。虽正取第六识。兼取眼且识。眼且识中。为有通故。然大乘中说。六识亦为有生得善。福分善。及修慧。若第六识中。起生得善。引五识。五识中亦起生得善。其第六识中起福分善。引五识中。五识中亦起福分善。其体修慧。正是第六识。前五识。其前五识体。不是闻思慧。亦通所成。谓前五识。亦名闻所成慧。思所成慧也。又大乘宗中说。五识亦得假名为修慧。如八地已上菩萨。于第六识定心中。引起眼等五识。眼等五识亦得名无漏。为无漏引故。其五识所引。亦得名修慧。为第六识中修慧所引故。由如苦根忧根。亦得名无漏。为无漏引苦根。其忧根能引无漏故也。若有漏善中。其无想定。即是分善收。若无漏善中。其灭尽定。亦得名分位善也。释此等善者。如下解五十一心所文中。一一入中。皆自释也。应捡下文可知。
疏三等起善谓漏善色不相应行乃至准义亦尔者。等起善者由心善故。则令身语合掌礼拜。色亦是善。又表色及引得无表色。亦是等起善色也。由现行能熏心是善。所熏成种子亦是善。如有问言。种子是何善。应答言。种子唯是等起善收。又二无心定种。亦是等起善收也。又得等四相。亦是等起善收故。
疏一自性不善谓无惭等十唯不善心所者。十不善心。一忿。二恨。三恼。四悭。五嫉。六覆。七害。八无惭。九无愧。十嗔。此十种唯是不善性收。二相应等不善者。即根本中五。即取贪痴慢疑恶见。及随烦恼中十一法。谓取八大随及謟诳憍三。即取烦恼中十一法。及取遍行是别境五。不定四。及前六识心王。此等遍行别境六识中。通取不善性者。皆是相应不善。即都计已前三十六法。名相应不善收也。贪嗔忿害十法。即是自性不善收也。
疏三等起不善故。谓不善色不相应行种子亦尔者。即取表业无表业。由心不善故。所起色亦是不善。如屠儿恶律仪色。又得等四相。由现行心是不善故。所熏成种子。亦是不善种子。即是等起不善中收也。
疏四胜义不善谓有漏法者。唯取有漏善法是也。
疏一能变无记心王心所法者。即前六识中业所感者。异熟生心。自证分见分。为能变起相分是也。又第八识自证分见分亦是也。
疏二所变无记乃至种子亦尔者。即是异熟生所变相分。是所变无记色收。即是威仪心。熏成种子。即名等起无记种子。三分位无记者。谓得等四相也。
论云流转还灭应不得成者。涅槃以为界。众生皆涅槃界故。即流浪生死。即是苦集。今圣道归向涅槃故。名之为还。故说道谛名还。由如背家逃走。名为流转。却归舍名还。
疏恶趣翻亦然者。由不善。故知则不得与善遂为依。二善恶法体胜无记法乃至故说名为记者。言殊胜自体者。言调和者。即是有漏善也。言𢤱戾者。即是有漏不善业也。其以无记性者。设有亦如是言故者。问何故初师说。亦所唯例心王无记性。更不例余门耶。答为颂文中言是无覆无记。触等亦如是。次无记后即言触等亦如是故。触等唯取无记性也。此师意说。例于识体。五种义同。乃至然但有四者。若不可知别为门者。此师即例五门。一异熟。二所缘行相俱不可知。其所缘即是第三门中。缘三种境是。更无别体。其行相即是心王了别。为以相故。唯取不可知也。三缘三种境。四五法相应。五无覆无记。若除却不可知门。唯例四门。一异熟。二缘三种境。三五法相应。四无覆无记也。
疏问本识五法俱触等乃至余例难亦然者。此中问者。触等五。如是十门之中。例取异熟门。缘三种境门。例取相应门。无覆无记门。若别义之中。例取不可知门。心心所法同触于境触等。今者既说心王常与触相应。然心王即得与触等五心所法相应。然六法行各别。谓识了别为行相。触境为行相。受以领纳为行相。作意惊心为行相。想以取像为行相。思与造作为行相。体此六种行相各别。若约互通。触亦与五法相应。谓触即与心有作意想思受相应。若受除受自体。谓受即与触作意想思心王相应等余者故。心王得与五法相应。然准颂中。不言常与有法相应故。论中不得心所。望于心王。为相应故。触等心所。即除却心王也。触等唯得与四相应。谓触除触自触。不与触相应故。触唯与作意受想思四法相应。其受除受自体。受不与受相应。受亦触作意思法相应。乃至想思等亦然。今此中间意者。心王即得与五法相应。将心王即得与五法相应。将心所以例心王。其心所唯得四法相应。然触等五中颇有一。今心所亦同例于心王行相。其心所法。亦得了别以不。
疏答余门通故可咸相例行相既言了别何得触等例同者。余异熟门等。五门通故。可得触等相例。又触等五法。但例心王。得四法相应。谓触与受作意想思相应等。即心所例等心王四同一不同。一不同者。谓触等不得例心王行相。亦了别故。了别唯在心王。触等既是心所。不可例王。同其了别。此不成救乃至触等触等亦应与自俱故者。此难意。其心王即与触十色五法相应。其触等既例心王。心王与触相应。其触亦例心王。触应与触相应。受想与受相应。问前文难意。亦令触等例心王行相。同是了别。今者重难。即令触与触相应。即与前难不相当耶。答少别大意亦同疏此理不然随所应有乃至与舍相应受亦应受等例成立者。此即返质外也。若触等余心所法。即同与舍受相应。若心所中受。则不与舍受。受不与受得相应。故返质外。四了别在于识。例触同了别。反不同舍受相应。受得与舍受相应。既受不得与舍相应。故知不得例心王同了别也。
疏并不可知。除前自相门。即一异熟。二一切种。三不可知。四执受处。五触等相应门。六舍受相应门。七无覆无记门。此论体例乃至非必异说者。此文即说一部论意。若十师正义。即慧合为一义以明。若耶宗谬义。假作别师。四是多有义也。
疏世亲摄论四解别立有自在义者。此疏文即合立所熏四义中解。今此中引来。疏主亦是烦恼。又世亲摄论。四所熏外。更加一有自在义。方是所熏也。
疏答为因之曰有力而是能熏乃非所熏者。即现行为能熏。熏即是因也。心所能熏相分见分但随五数乃至皆有者。问如六种何名但随五数。意说。有五个心所。为能熏时。有随五个能熏心所。而为熏成五个种子。如一聚心所有五遍行五别境并心王。有十一个能熏成五个种子也。如一聚心心所有。五遍行。五别境。并心王。有十一个能熏法。而缘十八界时。色同时心王。一念之中。而熏成十八个种子。乃至受亦熏成十八个种故。十一个心王所。一一皆熏成十八个种。若十个法。缘一百个法时。有心王。于一念中。得一百个种子。乃至余十个心所。于一念中。各各熏得一百个种子也。余者准知。亦如十个心所为能熏。一个本识是所熏。其十个心所。但随自能熏。数数各自熏成本识十个见分相分种子。其十个心所。一一皆不心具六。若五数是所熏色。十个能熏心所。即熏成六十个种。则有六果之妨。
疏若六法受熏乃至各自生已者。能熏极少中。亦约一个心王。五个心所六法。能熏所熏是一体。则熏时准有六个种子。若能熏有六。所熏有六。体则有六。六六三十六个种。若见相别种。今有七十二个种子。若能熏心心所。有十个六个所熏。即合有六十个种子疏问如缘本识增上缘中无顿生六果妨者。如本识不同熏。要藉前七识熏。且如第七识缘第八识时。第七识心王心所。合有十八。此十八个心心所。同缘本识。一念之中熏成十八个本识种子。已后生现行之时。亦有顿生十八个识。多果之妨。问意如是。何妨我亦今所熏。后顿生六果耶。缘彼心所亦尔者。设余第六识心心所。缘彼本同时。五数心所亦熏成多种。后生之时。亦有顿生多果之妨。
疏不可论其本质生与不生所熏六种者。今者即说有余智上成心所生影像。心王生本质等解。不得论其本质。生影像地。应更问。
疏此亦不然受熏例应尔乃至所生影像者。意例释也。心所非所熏。由如心所。不能生本质。唯能生影像。心王能受熏。由如心王生本质故。言受例应尔也。
疏如实义者如缘本识熏种之时乃至增上缘等理亦无失者。此第二解。亦是不正义。即是护月师。唯立本有种子。如一
疏又设能熏者各各熏一本识种子乃至能持之识体是一故者。此第三解。是护法师正义也。若缘本识时。能熏心心所虽多。各各熏一本识种。后时或十个同类种子。共生一本识体。亦无妨难。或五个种子。或二界同类。共生一现行亦得。如一麦中多极微。同生一牙。此亦然耶。必无多异类种子。共生一个现行也。此解是正义也。六种共生一果亦无妨难者。问即许多种子。共生一个现行者。亦应一个种。能生多现行。亦应多现行。共熏成一个种。亦应前念一种若言无此等法者。如何多种。共生一现行。若言多种生一现行。由如一个麦中有多微。共生一芽。一芽之中有一微。其喻同成。一芽中即有多微生多。不是多微共生一微。即是多种。生多现行。其喻亦不成。又文难未见多种生一芽故。答谓后能持前多。
疏能熏虽有六现不别是因缘共生一种果者。能熏有六个。还熏成六个种子。更无有因缘遂令六个现行能熏识。共熏生一种子果。必无是事。
疏如五无间业受一期报故者。五无间业。即有五个业种子。共感一身。入无间狱也。为受罪五倍。此就见分能熏为论者。然此见分缘相分。于相分中。而熏成第八识种。问如第七识。于相分中。熏成他见分种。如何相分无缘虑熏。同见分有缘虑种。答以第八见相二分不同熏。所以于他相分中。能熏成第八见相分种。
疏新旧因缘能熏有六乃至一麦之中有多极微者。然此若新熏本有同类种俱逢缘。今两个种子。共生一现行亦得也。或唯本有逢缘。生一现行亦得也。或有新熏种子。亦生一现行亦得也。或十个同种。二十个同类种子俱逢缘。合共生一个现行亦得。如有一麦中有多极微共生一芽。
疏彼破经部色心二法各各有种共生一果者。色中亦持种。心中亦持种。二处时有种。共生一芽也。
疏此中此量而易可知有量云。汝初种子生时。种亦生熏习。同时势等故。如初生种。难初生种亦然。
疏面有三目者。不是佛法中说。即是西方僧间说。广果天中。摩醯首罗。面上三目。其西国僧间。亦不执色究竟天上。大自在宫。为摩醯首罗。以彼不知故。其佛法中说。摩醘首罗。唯有个两眼。然摩醘首罗。即在广果天中诸天是也。能佛法即说。摩诃般若解脱法身。三事具足。即如你僧间说摩醯首罗即相似也。问龙王有八万眼。亦何圣教。应舍。又如人二眼识但是一者。问如人间两眼。为两眼中一时发识。为前次第起眼识。答即两个眼。同时发识。非前后发眼识。果实者。疏解此不别例。何以故。心王变根种色法。皆有实用。若五所变种子根。则无实用。变色则有碍用。若难言。是心所所变色故。不自在故。及色无碍用者。则应五识相应心所所变色。亦应无碍用。五识心所所变者。色即碍用。若本识五所亦相例。故知本识五所。一念之中。得具二受。如前五识心所亦然也。此解抄又萨婆多师。现在四大与现在色。为俱有因。为受于时。现在四大远生受。于具后无对色。则能造所造。所造不是俱因。为避却远无对色。不是俱因故。亦令现在造色。与现在四大。亦不成俱有因。疏主既不取本识五所所变五无碍者。亦应不得五识心所所变色是有碍用。但应五识心王。并本识心王所变色是有碍用。即共萨婆多。避却远无对色。令现在四大。俱时能造色。亦不成俱有因也。此六根眼等同时者。然本识心心所。各各能变一具五根。此六具五根。皆同处同时。不相问也。论亦能以火无能烧用者。问然准此文。大宗镜中有傍也。实无似有。
疏执受有二一五色根乃至种子可执复是所执者。彼若救言。前第三一切种门。则明缘种。后第四执受门中。但言执受根身缘根身也。第四门中。不明执受种子。缘种子故。今彼难曰。亦如摄论中种子。与五根扶尘。同在一门中。说执受并一处缘之。汝何故缘种。即在第三门执受根身。并缘根身。即在第四门种子。不许在执受门中。与身别明。故知汝说非也。
疏例同五门今加斯舍乃至准义可知者。除第一同相。即除一切种门。除识行相门。除常与触相应门。何以故。触不常与触自相应故。若但言相应门。亦得例取也。若舍受门。亦须除之。受不得与舍受共相应故。若除受外余触等。亦得与舍受相应。若断舍门。不得例取。阿罗汉位舍。何以故。阿罗汉位。唯断心王阿赖耶名。不断五心所名也。故不得取断中。若复长行中。以义通取。则得下言异熟识体。菩萨将得菩提时舍。声闻缘觉。入无除依涅槃时舍。故知彼舍异熟识时。亦舍心所故。亦得取断舍门也。自余通取者可知。随简彼宗者非常非断者。为简僧依自性常故。故言非常。为简经部色心持种故。言非断也。一无记二坚乃至四相应可为识熏者。一无记性者。即是前论一类相续。是界趣生施设本故。二坚者。即前论中性坚持种。令不生故。三可熏者。即前因灭果生。非常一故也。四相应者。可为转识熏成。以水为喻如下文设者。如下第七云。如水涛波随多少等是门。问与恒转如暴流。因果不断常门中。唯取种子。亦取现行等。以为因果。答即约第八现行。为恒转如暴流也。漂水下上者。问水上可漂水不。如何名漂。
疏正量部等彼先有过未者。然正量亦立有过未世疏黑山既例者。若西国婆罗门计。若日没时。即九黑山。能彰于日。疏主今引俗中事也。若佛法中。日若在遥远处者。食正西日没。由如人近者云若星则惠上若远看云。则以入地。日没亦然也。
疏前生后灭者。准次上论文中。即是前灭后生也。
疏初但难断今亦难常者。初但难断者。即前论文中言过去未来既非实有。非常可尔非断如何等文。是也。今亦难常者。即论文云。同现有位后果未生。后果未生故则无后果。即是难断也。果现有时。前因已灭。果是谁果现。果现所有时。前因无果。既无因生。即是常也。因果之体未来已有者。问准因果法。若为因之法。若俱在前为果之法。若俱若在后。即合过去为因。即现在未来为果。若现在为因。即现在未来为果。即因前果在后。如何此文说未来有因耶。答今约萨婆多宗。约义不也。若谂却因作用。即现在有因作用。若论其体。即三世中。皆是有因体故。若相应俱有作异熟。此四因。即约法体上建立。故三世中。即此四因。如未来世中。有此四因者。为未来中。有异熟因。由有心心所故。即有相应因。为有得四相体故。即有俱有因。为有增上缘法体故。即有能作因。余现在过去亦尔。故约法体立此四因。若遍行同类二因。不约法体上立。唯约前后位上。而立二因。故此二因。唯现在世。及过去世中有也。已过现二世。唯在于前位故。未来无此二因。以是后性故。此说因前果在后者。即约同缘类遍行因说。又约说又约余四因。以起作用故。亦因前而果后故。此言为因若俱有在前等故。若因体即未来有也。初随返质唯难于常。今随双难亦破于断。初随返质准难于常者。即前文言。过去未来。若其实有。可许非断。如何非常。常亦不成缘起正理。今随双难亦破于断者。即此文云。果既本有。何待前因。则是果体本有。不藉其因。则是常也。因义既无。果义宁有。因果总无。则是断也。今有二种三世无。若法行世。则过去名前。未来名后。今此论中因果。即是法行三世。若向有三世。则过去名后。未来名前。如人中因果。即是法行三世。若向背三背三世。则过去名后。未来名前。如人小时名后。老时名彼。如立人言前何别未可知。则未来名前。又如人道行时。已行处名后。未行处名前。前顶店家相似。亦是过去名后。未来名前也。
疏量云所计作用未来应有不离体故者。今此比量。令过未来世中。即取与果用也。若难生相光明。合未来起因。他亦许有。则有相符。今难取与果用。即无过也。若将此量。对古萨婆多师比量。即有相符之过失。古萨婆多师。即许未来法亦有作用。谓光明生相。苦法智忍。即应量云。未来许光明等三法外。余无作用法。皆应起作用。不难体故。由如于体。又将此疏中比量。对新萨婆多顺正理师。即得成也。以顺正理师。许未来三法。但有功能。不是作用故。疏中比量。对顺正理师。即无违也。汝去来法。应是无为法。有法体无作用故。如无为法。若将此疏中比量。若对古萨婆多师。即有随一不成过。然古萨婆多师。即许未来有光明等三法作用故。此比量对古萨婆多师。有随一不成过。若将此疏中比量。对顺正理师。即无随一不成过。以顺正理师。唯许去来世中。而有功能无作用也。
疏又未相法应是无为者。萨婆多宗。法体在未来世。则无生灭相。所还未起。作用过去世。以起作用。亦无相迁。若现在法。则有四相迁也。故为此量破也。
疏又说未来有生相用过去有与果用者。谓异熟因。现在取果。过去与果。若同类遍行因过去有与果用者。谓若同类行因隔越者。亦是过去果用生相未来有用故。疏中难。无过未有用。应名现在也。
疏今言用者谓取与用者。此文即是小乘救也。彼救云。汝大乘难我道理不然。我言用者。谓取与之用也。
疏难云等无间缘过去取果者。若等无间缘。前念惑时。能引起后念心心所。则取果亦是过去与果。
疏即应过去有半作用有取果用者。除相应俱有五因等。皆现在取。不能过去取。余三缘亦尔。唯等无间缘。能过去取果。即是半有作用故。今约难令过去世。半有作用也。俱舍论颂云。此中有四种类相位。待异第三初作用立。世最为善。又解云。等无间缘过去取果。婆沙正说。即应过去。有半作用。有取果用故。此文应言。现在能取果。过去有与果作用。过去即无取果作用也。难云。其过去世中。唯等无间缘等。即有与果作用。过去即无取果作用也。即名半有作用。其过去世中余法。皆不能与果。即是半无作用。其过去世中余法皆不能与果。即是半无作用也。
疏有三法作用光相苦法智忍者。光明未来生相时。现在闇即在舍相。光明若起闇已除。若光明在现在作用。即是与闇俱故。故未来有用。若生相在未来有用。若现在则住异灭有用。若世第一法。于现在世。与异生性用。俱起能智。在损异生性力弱。若苦法智忍。于未来世起。在生相时。则有力能。排断未来世中异生性不得起。若苦法智忍起。至现在时。已前世第一法。及异生性。先已灭讫。何以故。半必不得必向并。苦法智忍即是半。世第一法即是向。又是加行也。疏中难云。此三既未来有用。应名现在。
疏彼与果用灭复灭失取果之用生后生失者。亦如异熟因。或同类因等流。至于现在世。已一回灭已。落入过去。过去世中。又一回有与果用。即又一度灭。故云灭后灭。生相时中已一度生。又至现在世中。又能取果。即又一回生也。即是生后失。故为此难。
疏若言苦果但是功能无取果用故者。过无学末后心。既不能取未来果。此末心。应名过去无记果用。不名现在也。
疏又若此心初无作用应名灭乃至处有言灭者。无学末心既无取用。即命是灭。如何已后更有灭耶。
疏又彼功能改名作用而复何异者。彼宗即改未来无光明等。三法作用。而名功能。及改过去取与。半无作用事。名功能故。此文应言。又彼作用故名功能。又难言。汝宗既言。过去有与果功能。现在名作用。未知通功能。与现在作用。何差别。难言。应无差别。由如眼目异名故。俱舍论云。五取果唯现者。谓相应俱有同类遍行异熟因。此五同于现在住相时。有力能取果也。唯余能作用取果不是故二与果亦然者。果起酬因。即名与果。谓相应因俱有二因。于现在住相时。则能取果。心王心所。更互与力。于现在灭相时。更互与果。过现与二因者。谓同类遍行二因。现在住相分时。果若邻次。其前二因在灭相。后果在生相时。则名与果。若起此二因。若入过去。或经三念五念。后果起在生相。则能与果与二因果。则在过去世与果之也。俱舍论说。与果者。谓彼种子。此现在法尔有力。能生余法。正生彼力。名为与果。问萨婆多宗。既不立有种子。如何为彼种子。如何言为彼种故更问。答名言种是因也。唯过去者。此异熟因。现在住相时取果。异熟因落入过去世。始能与果。如现世中。造一恶业。此业则能取未来身。此因落入过去。或经多念多生。后果起在生相时。则与过去异熟因之果也。故异熟向过去与果也。二因于正灭者。相应俱有在灭时。心王心所。则更互与果也。三因于正生者。谓遍行同类异熟。此三因后果起在生相。则名与果也。余二缘相违者。若所缘缘。于现在住相时。心心所正缘境时。则能取果。曾现在灭相时。能与果。若等无间缘。一向过去取与果。前念心心所灭时。为开导能引后念心心所法。则能取果。若后念心心所起。在生相别。名与果故。此二缘别明。若因缘增上取果。若因缘增上缘。不离前五因故今不明。若无为。为能作因。亦不取果也。
疏婆沙正文应名现在者。今此疏中。数数有婆沙正说者。今疏主引彼婆正义。牒而难之也。若言非是无学末心不能取果乃至非等无间缘者。若彼宗救言。非是无学末心不能。意说。无学末心亦能取果。但为后念已去缘阙果不得生者。难曰。汝若言无学末心能取果者。即违汝宗。汝宗说无学末心后。不能取果。非等无间缘。若汝言无学末心能取果者。应无学末心成等无间缘。又言汝若言现在末心。不能取果者。违汝宗故。说一切法。皆现在有取果作用。末心既不能取果。应名过去。既无取果用。应名功能。不如前解。前解顺文。若大乘中亦说。无学末心。非是等无间缘。故下文。若此识等无间彼识决定生者。可成无间缘。若此识无间后识不生者。即不成等无间缘也。
若无得果若缘不阙定从此生者乃至云何不能生果者。若彼救言。若末后果缘不阙者。其后果可生。以为后果缘阙故。所以后果不能生者。难云。因既缘不阙。故有作用。何不能生果也。既有无学末心为因。余缘亦应不阙。应有作用。后果定生。若因不能果。则现在法。是无用也。难云。汝心心所起时。即具四缘生。汝无学末心。既有四缘。无学末心。即应成因有作用。可取法生得果也。
疏自相离言如何已说者。即如前真得。谓自相等文是。遂即取所及相分名当果。答即是相分。不论亲疏相分时。谓粟子等时。是相分。意说。如有春时声子因时。其果仍未起。即说此春间声子。应生秋间果。即假说当果。对现因又有秋间声果时。其因已灭。即说秋时果声子。从春时因生。即假说当因。而对说现果。乃至善恶因亦然。此唯识论中说因果。皆假施设。谓假立当果。对说现因。假立当因。对说于现果等文。即说因果皆假者。即约第二胜义门中说。不约四世俗同说。若约四世俗门中即说者。一切因果皆假立假者。即约第二胜义门中说。不约四世俗门中说者。即一切因果。皆是实有。有酬前相即熟变相等者。然果欲生之时。要成熟转变。方能生果也。然观现在身是果。从过去善业生。意过去为因。即观现在善恶业。为即未来为果。虽未来有果。即假说现在法为因也。又观现在异熟果。有好能施。则知过去善故。观现在果。假立曾因也。果亦如是者。性离言故非果也。有功能故果起酬因。非别果也。
远离二边者。即远离断常二边也。此答于前生灭分位法也者。然前论云。被他小乘难同现有位。后果未生。乃至难离断常故。今论中答云。如是因果等。皆假施设。已答前生灭分位也。如下不同解者。从如下解。见修无学道。皆解无漏真智也。以理知故名契道者。理者理非是真如理也。但不断不常之道。而理能引起无漏现行。即不断常之道理。而契中道。也若执断执常。既不能引生无漏之中道也。
依种子立约曾当义说其世也者。然彼瑜伽论中。约种子。而为道理三世者。即是次定即一切时常定。而尽理也。即种子生种。以分三世。谓此现在种子。从前念种子。即前念种子名因也。现在种子为果。又从此现在种子。后念种子时。即后念种子为果。现在种子为因也。若此唯识论。说因果三世有。约粗相道理。立有三世也。即观现在人身五蕰。从前生故。即说现在身为果。过去善业为因。又观现在犹造不动业故。未来得生上二界也。由造福业现行因等。未来得人即身。由现在造福业。未来得生三德趣五蕰身。又如现在布施。未来得大财。由现在身持。于未来得大身。由现在忍故。未来得大眷属等。观现世粗因。而得未来果也。
皆说有六通乃至虽非种子亦有三世者。问他心智与漏尽智。缘境有何别。又问大论五十六等说。有种子三世。唯识中说变三世。此三处皆约何道理有何别。答下疏中自会。又彼功能改文作用者。彼宗即改未来光明等三法作用。而名功能。及改过去取与果之作用。而名功能故。此文应云。又彼作用改名功能。他心漏尽智。缘烦恼尽处无为。无为虽不蕰三世。即假说有。无为是现在。一道三世乃至义说三世故有。即内外种上。皆有三世之义。外种三世者。如前摄说。内种者如见。今时好人身。即说此人。从过去世善业因生。即假立曾因。对说现果。又见此人今时行善。则说此未来。还得好人天果。即假立当果。对说现因。二依神通三世乃至作证解故者。其宿住智等生时。法尔有缘三世之功能力。其神力所见之事。既非妄心。所见皆实故。
第二说犹起证净故亦现三世影有犹多修习禅定神通等法。即然知过去等事。令宿住等智。而断除三世中事。彰遍彰故。即所见去来今皆实。随其势力。问缘多少劫之事。理实所缘之相。能缘之见。实是现在。而心上作三世之行解故。智缘未来。若至未来所见之事。与今时智所见事。更无量也。异生圣者功能各殊者。若异生神通。则前知八十个成坏劫。后亦知八十个成坏劫。若声闻缘觉神通。前知八万个成坏劫。后亦知八万个成坏劫。若初地菩萨。前知百个成坏劫。后知一百个成坏劫。二地已上更多。若佛无边劫事。
三依唯识乃至去来相实唯现在者。此义唯通前二种。谓前道理神通。皆名唯识三世体。前二种外别有实体。其唯识三世。多是妄分别心所变。以去来今。据实能缘皆是现在。或复更释乃至诸违文者。问其神通。即是唯识通摄入唯识。谓唯有道理唯识三。恐神通滥妄缘故。分三种三世。然神通皆不是妄缘知。唯识三世中。即有一分妄缘知。如独头散意识。而缘过去等。设立四灭三者。设余六。或立四种三世。或灭三一问立二种三世者。皆是妄说。
此中亦同胜军论师种子等法前果后因俱时而生者。问若前因后果。可言俱时。果后果因即是别时。答此胜军论师因果等法用。即与上座因果相似。谓胜军言。即此一个种子。而有二时。谓生时酬因。灭时引果。即后法云前果。即此现在法。至灭相时。与后法生立。即灭为因生为果。故云后因。即于现在一个法体上。若法体生时。即是果。即初生时酬前因故。生时名果。即此现在法体在灭相。即能与后念法。为以灭时引果。三相用不同时。已下文即是上座部义也。至异时后果方起者。合云至灭之时。后果方起。或云应异灭俱以也。此二相即法辨离无别体者。此生灭二相。即于一个法体上辨。即于一个法上。有生灭二相故。若生灭二相。离法体外。更无别体故。若萨婆多。离法别异四相我相。不离法有别体。色法迟钝有三相用体。色法初生相时即为果。与前法因道。即两法俱。若住相时。即独住无两法并也。其住相非是果也。若至灭相时。即能为因。与后法果并也。此是二法。灭等因。即后法为。今此所论即一法体者。言法为二时者。谓后法生。酬前法灭等因。即后法为果。即后生相果。与前灭相因并。若此现在法。至灭时相。即与后法生相并。即二法上。而辨生灭时。生灭时同在现在一念中。至生灭不相违。此乃即二法。有二时也。故下文言。前因正灭。后果正生。若此论文中。言生时酬因灭时引果者。即于一法上而辨。谓此现在法初生时。即与为因果。酬前法因故。若现在法。至灭相时即为因。能引后法果。此乃一法上生灭。不得在一世。必前后相违。此乃一法上而辨。生灭二时体相虽殊而俱是有者。问体者即是法体也。相者即是生灭。彼虚言者等问言等文等取何法如解惑等者。解者是智。惑者是愚。即相违故。如愚智等。
疏又此据令除二乘金刚心少故不说者。至金刚心位。我执己不行。应名为舍。少故不说。又八地已上大一僧祇劫不行。今约全处为论。故言阿罗汉位舍。若二乘人。至金刚心时。毕巳竟断我执现行。其金刚心时。仍是有学位摄。至解脱道已。方成无学。今者但说无学舍阿赖耶名摄多时说。不说金刚心赖耶者。以时促故。所以不论也。八地菩萨随应二释者。若初师说。八地菩萨。亦得名罗汉。亦舍赖耶名也。又依除分段生此名无生者。意说。阿罗罗汉亦得名无生。以三名中云。应永不受分段生故。阿罗汉得名无生。其阿罗汉。断烦恼故。亦得名煞贼。
疏此执藏名唯约缚说者。今言舍阿赖耶者。据缘缚。若萨婆多。则已断法与未断为因。亦如先在凡夫时。起身边见等染污。能与修道烦恼为因。后入见道时。虽见或身边见等。后者学身中起染污法。是前见道时。断见惑身边见等。后者学身中起染污法。是前见道所引生故。后修道烦恼起。但是令与果而非取。即是已断法。与未断为因也。又彼宗由烦恼上。法前法后。俱得缚众生故。不得解脱。起圣道唯能断烦恼上同令不转行者。即名离缚。如相应烦恼。相应心心所。落入过去心心所。恒彼烦恼也。只令现在烦恼得不起。即名离缚也。若大乘断相应缚。并染污法。若与烦恼俱时起心心所法。亦皆断之。然小乘说。相应缚既贪等缚。同时心王受。上得四相。而成相缚贪等。亦缚贪等烦恼上得四相以来。相应缚。说习气上位不成者。然十地菩萨。方断烦恼种上习气。至佛位永断习气尽也。若罗汉仍有习气也。
疏如见道生等者。如俱舍颂于佛上僧等供养上曾僧二影。疏果谓新于见道。三新说灭尽定。于四新从想定出。五新从无诤三昧出。六新出修道。有人供养得大福。已后多时。入世俗心供养时。得福异故。问慈定为是学得无学得。又问佛为上首。僧等六人中。几个人供养得福多。几人供养得福少。更问。有成熟阿赖耶。非转识。乃至谓第一句。入无心位者。问异生在无心位。亦有第七识。如何言不成转识。乃至三乘人入灭定。皆有第七转识。如何言不成转识。答即约前六转识说。不约第七识说。亦不相违。若二乘中。第三果人。即得入灭定也。若前二果。亦有心熟眠闷绝。若一切异生。或入无想定。及入无想天。又无想天又入熟眠闷绝。此等名无心也。
论云诸阿罗汉独觉如是者。问独觉中亦有麟喻部行众多。而不言诸。偏于罗汉之上。而言诸耶。又问独觉如是各得别名。唯声闻之人。而得罗汉之通号。如是应名独觉。独觉应名如是。答独觉不能断所知。所以不得名如是。能断烦恼。所以得名罗汉。
论云顿断烦恼及所知障者。成阿罗汉。及成如来。问金刚心。可言顿断其所知障。于十地渐断。几成顿断。如疏自反。问对法中。何故于十号中。说成佛时。唯言成罗汉如是。不说余人号。思可知。
疏已得不退者。即是证不退也。
疏亦得不退者。即是行不退也。若八地已去菩萨。于未得法定当得。若有违缘时。亦不能为障碍。若初地已上菩萨。未得法空当得。若有违缘时。亦不能为鄣碍。若初地已上菩萨。于未得功德。唯碍鄣碍。若有违缘生。即不得于得法。而有退也。初说回说回心名不退者。即前位乃至直往者。唯向不退者。然此中言不退菩萨舍阿赖耶名者。即正取第四不退。名阿罗汉也。然此二乘无学。初回心已去。虽未至十倍等。其人即唯得名不退菩萨也。若此人至十倍。第六心时。其人即得二名。亦得名信不退。亦得名烦恼不退。其人若至十住第七心已去人。即名位不退。亦名烦恼不退。其人若至初地已去。亦得二名。谓名证不退。亦名烦恼不退。其人若至八地已去。亦得二名。谓亦名行不退。名烦恼故。二乘无学回心。即得亦不退亦名。谓名信不退。位不退。证不退。行烦恼不退。若直往菩萨。唯有余四不退。无烦恼不退也。若此间正取烦恼不退。若泛解不退。即有余四不退。
疏一信不退即十信第六者。前五心由退能断善根。至十信第六心。更不退能断善根也。
疏若十住第七心亦善其位不退者。此位中更不退作二乘故也。
疏以得证净故者。更不退起烦恼。即是证净也。
疏亦名信不退然未至彼位者。二乘无学。回心向大。虽未至十信位。决定信大乘。亦名信不退也。此之不退。唯大乘有。若小乘罗汉亦退失。
疏即应有五者。今此疏中有五不退。一十倍第六心。名为信不退也。十住第七心。名为位不退。三证不退。初地至七。四行不退。八地已上。五烦恼不退。即是无学回心向大者是。
疏四者若三乘无学。皆舍赖耶名。即三人也。又加无学回心。名不退菩萨。即四人也。
疏从初发心二万劫者。即是无学回心二万劫。始则十倍初心。即是涅槃往。须陀恒八万劫。斯陀含六万劫。阿那含人四万劫。阿罗汉二万劫。辟支佛十千劫。此之有类心回大。经此之劫数。始列大乘十倍初心也。此中劫者。约成坏大劫为论也。然罗汉人。从初发大乘心。乃至成佛已来。皆名为烦恼不退。回心已去。即名菩萨。处不退起。名不退也。
三乘有学金刚心位乃至彼论不说此亦不论者。问何故亦名金刚心。名金刚喻定。又问准下九心见道。八相应心总合一。八相应即为八。今以断惑中观顺非止。即说于慧。此中断义。唯说于金刚喻定。不名金刚喻智。言金刚心。即是金刚喻定即心故。所以经中说定学。名亦为心学。今者举所依之定。意取能依之智。由定能起智故。说金刚心喻定。不名金刚喻智。然余论中。亦名金刚道。道即是智也。然此唯识及诸论中。即约三乘究竟道。名金刚。或所断下下品烦恼难如金刚。或能断之智坚固。喻如金刚。然金刚般若经。即约见修无学三道。总名金刚。于无相海者。若真如无相如海。若能证真如根本智。由于般菩萨。由如乘船人。即菩萨乘圣道船。渡无相海。并得至于佛果也。
即空方便智发起有殊胜行者。空者即菩萨。起空根本智。观真如时。由根本智上有方便。方便者增说也。有即是后得智。正根本智。观空证真如时。此智即能起后得智。而起身诸业行苦行。舍身命等。教化众生。由如不起灭。而观诸威仪。初起已前。于六波罗蜜一行中修一行乃至明佛力起者。若初地至六地已去。即修行六度。谓初地行布施乃至第六地修智慧。若第七地修方便。若第八地修愿智。若第九地修力。第十地修明智也。从此八地已去。于刹那能得过前二阿僧祇所行功德智慧一倍者。若入八地已去既然。至九地已去。初念修道。亦过然八地一倍。第三念修道。过前第一念多倍。乃至已后倍倍准前。问此言福智多者。为熏得种多。为渐明利。为心勇猛。答此中即得功德智慧等多。以渐殊胜明利故。亦不约熏得种子多也。犹此义故。若初地菩萨。一年修道。能过地前地前大僧祇劫。若一日修道。胜初地菩萨百年。乃至已后准知。若第九地菩萨二念修道。即胜第八地一劫。乃至第地菩萨一念修道。即过第九地。十地十切等。
此亦说彼各阿罗汉三义具故者。谓具应供煞贼不受分段生等三义也。二智是正体后得者。问然此文中。既言二空所显真理。如何此文言。正体后得。与别二种。不相应故。答今云正体及后得。亦摄得生空智。法空智。其正体智中。亦有生空根本智。法空根本智。其后得智中。亦摄得生空后得智。或二智者。即是生空智。法空智。法空智中。亦摄得根本后得。其生空智中亦有根本后得智也。与前有得也。
疏即唯约六波罗蜜为论乃至见一一行中皆能修习一切行故者。若初地菩萨。于六波罗蜜中。随行一行时。能一行一切行。若八地已上菩萨。即约行八万四千波罗蜜行时。能行一切行故。与前别也。
疏不动染心而方起惑者。染者颠心也。菩萨起烦恼时。皆正智心故。不令与烦恼相应。为利有情故。意说凡夫小人。若欲造善恶业事时。要须起善恶心。如造恶事。要起烦恼真恶心。方能造恶事而打人。若起善心时。即不能造恶事而打人。若欲造善业时。要须起善心。方能造善事。若起恶心中。即不能他善事。菩萨不尔。一倍相违。如菩萨或起恶心时。即造善事故。或起善心时。而作恶事。是慈悲中作也。恶心时。即是善事。或起善心时。而作恶事。皆是慈悲心中作也。如经中说。佛过去作觉德。见有余人谤大乘经。心作是念。若倍此人谤经。其人定百千劫。入无间狱。我容煞此人不令谤经。即大悲心煞。此人云命终至无间狱。而起三念。同涅槃经。先答云。无国王相似也。如生兀药等。令变令毒。药令变毒。别法我见故。以阿罗汉。由有分别法执等在故。不损人。或由余好药等。毒药中。令变毒无力。三不损人也。
疏法我见故者。法有作用。名之为我。或与人我同体故。名之为法我也。为共烦恼同体故。此文应言以有本质。
疏十地菩萨所起烦恼为过失者。问八地已上更不起烦恼。如何此文言十地菩萨所起烦恼。答此文但总相说十地也。应云七地菩萨所起烦恼。不为过失也。
论云然阿罗汉断此识中烦恼粗重者究竟尽说者。如愚意者。详观此文。既言断烦恼粗重。明知即是初师义。非第二师义。以第二师说。直往八地菩萨。犹伏第七识烦恼现行。名舍赖耶。
论云阿罗汉无识持种尔时便入无余涅槃者。故准此文说。便入无余涅槃。是初师义。问二乘人。无识持种。即入无余其事。菩萨无漏持种。如何得入无余。即积集义是心义。乃至或能熏种。于此识中。既积集已。后起法等者。此疏中十二解。有何差别。更应问此师。如愚所初解。唯约集种在识中。后解即约集诸种子。后起现行。名之心体。此唯识论中解心者。即说意能了诸境相。是说名为识。今者本识即是此三种中心之心也。约论种子所积集之处所也。
疏心意识中心之心者。即是藏识说名心。思量性名意。对法第二亦心义乃至据一边说者。问此论既言由种云熏习。种子所积集故。此文唯有种聚集种子。而无起染现行。亦据一边说。答即此论下初证。即集法种。能起现行是心义。彼对法唯有种。名之为心。亦无起现行。约一边说。
疏摄论第一云为所依乃至非通诸圣者。彼摄论云。阿陀那者。谓能执持诸法种子。及能执色根依处。今能执取结生相续故。彼论约执取结生相续故。约正受生时。本识与取为依故。所依者是身。问取者。为是十二支中取支。如何与作所依者。问初二果人。身必触处生本识。与取为依。如何言非通诸圣。答此意取者。非是十二支中取支。即从中有欲取支。受生处故。即约得受生。执取得生有。身名为取也。即令生死得相续。即本识与受生时而所依。问上文中解阿陀那。谓执受种子。及诸色根。具二义。此下文解。阿陀那即执持种子。及执持色根。及根依处。及执取结生相续。即具四义。即二文相违。答此举胜说也。
即摄论第一所知依品是此所知依者。彼论云。所知依者。谓第八识。即所知依。所知中等余殊胜法也。是故三性法。皆依此识方有者。谓依他遍计圆成等三性。问其第八识。如何与圆成实性。及遍计为依。答其第八识中。还有能遍计心种。其识中种子。皆是所遍计境。所遍计境还与遍计所执性。成为依也。又如第七识遍缘第八而起我法执时。其第八识与圆成等为实为依。依者是藉。非如眼识依眼等根。即由第八心中烦恼种子。有无漏种子。无漏种子生现行。证真如时。即能断却识中烦恼种子。方显得真如。若无第八识。即无烦恼种子。亦无无漏种。亦不能显得真如。故说真如依第八识也。
疏前第一名心是积集种在其中义。解云。若泛别解心者。即令二义。一谓能集诸法种子。亦能起诸现行。若心与种子识明了。其心唯具一义。谓前第一名心是积集种。处义明种。以所依现行识处。今言种子识。即明识中种子。能生现行义。故二别也。根本识有分识等者。问今此言有本识遍一切位者。准文中。有谓三有。分是因义。如何得通佛果无漏位。老果中从因为名。谓说如是亦名补特伽罗。然说因为名。然佛非补特伽罗。亦此亦尔。说佛有云分识者。亦从因为位。
疏即是相续执持位心者。能此心等四名。通一切位者。即约阿陀识相续执持位说也。以阿陀那通一切因果故也。又始为论此能执藏亦通无漏乃至为能藏义者。意说。第八识为能藏。根身种子为所藏。即此始终而言。此本识能藏。亦通漏无漏。佛果本识名能藏故。此为所藏。不通无漏者。所藏者。是受熏义。是我执藏。佛无所熏。及无我执故。佛无所藏。若第七我执。执第八为我时。即本识为所藏。我执为能藏故。始终而言。此识为所藏。不通无漏。唯在有漏位。佛果本识。不是我执藏故。无不受熏故。
初师第三随理应说者。问前时阿罗汉位中。既有三师说。若前二师。即是正义。若第三师。不是正义。疏中应言初师第二说随理应说。如何言初师第三。答举初后故。更应问法师。又问言杂染者。为是有漏三性有漏三性法。其不退菩萨。及二乘无学。皆有有漏杂染种。如何此言无学不退菩萨。无染杂法。答亦约我执说。由此义故。种生现行异时乃至起方生故者。此师即说入金刚心时。舍异熟识种子。唯有异熟识现。今与金刚心俱起。即是正舍名舍。其菩提在未来。名为将得也。此师亦是不正义。此义即是护法师门人释也。生前识之种。至金刚心已灭。生后识之种。与金刚心俱。前念本识现行。与金刚心俱起解脱道舍。疏文门五行者。皆是彼师不正义。论上文中。皆言因果同时故。
疏佛地论第三四等诸净中说者。即彼论明诸清净法也。
疏若约断说即二乘无学乃至前解为胜者。若所说八地。及阿罗汉。舍阿赖耶者。即约断缘缚名。而不舍体故。约离自地染时。皆名舍阿赖耶。若金刚心时。舍体也。由此应作四句分别。有断而不断等。如前抄说。
疏以能缘从所缘分三者。若能缘从所缘分三者。我执平等性智位。若所缘从能缘分三者。谓阿赖耶异熟阿陀那即能缘所缘之名。前长后短。谓从无始已来。我执恒缘赖耶识。故名前也。若约体者。即阿赖耶。即前高后长。其阿赖耶体。至金刚心。及二乘入无余涅槃。方舍阿赖耶识体。其能缘我执。若约体者。亦前高后短。无始已来我执。与所缘赖耶同时有。故名前高。若至八地及二乘金刚心。即断我执体。故名后短。法执缘异熟识。其能缘亦前俱后高也。有从无始已来法执。恒缘异熟识。故名前高也。若至二乘入无余依时。及菩萨金刚心时。即同时舍异熟识。及断法执。故名后高也。若平等性智。缘阿陀那时。即前长后高。谓得成佛尽未来际。平等性智。恒缘阿陀那识。若约能缘说。即前短后高。谓入初地。方得平等性智。名前短也。成佛已去平等性智。常状续故。常与阿陀那识俱也。名后高。若约所缘阿陀那识。即前长后高。由无始时来。有阿陀那识。名前长也。
疏如佛地说有为无漏皆不受熏者。意说。无漏法而不受熏。亦应言善染等亦不受熏。唯无记方能受熏也。
疏金刚心菩萨等既有二说若已起者时少故不谓者。即是第十卷。有一说。金刚心时。则起大圆镜智时。何故不说者。金刚心时促。但言解脱道。又一说金刚心。不起圆镜智。解脱道方起也。然此本识。三性善染等不受熏。唯无记方谓我爱。唯无记方能受熏也。
然此本识三位差别者。谓我爱执藏位。善恶业果位。相续执持位。摄论第二说阿赖耶识为性乃至此中不说小乘之名者。此摄论文中。先明第八识。如大王路以后。即结第八识之用。阿赖耶识而为性。其第八识。以心为体性。其第八识。即以阿陀那识为体。若第四但言阿赖那者。即是萨婆多。爱乐欣喜之阿赖那故。第四无识字也。
疏前第一解心等通故等中亦尔乃至准义知者。既即等言。则等取摄论三名。赖耶异熟陀那。又等取萨婆多爱阿赖耶心。既是通名诸论异名。总得名心也。有漏二位名最初舍者。摄二位者。谓异熟阿赖耶。
疏无间解脱将得正得二释此中皆名将得者。在金刚无间道时。菩提在未来。名为将得之言。其释文家即分位。谓将得正得论文中。总名将得。一云种生现同时有二乃至故名将得者。然此疏中两释中。两释即是正义。一初师云。金刚心时。与异熟识俱。其金刚心。即与异熟同时灭故。金刚心舍异熟识。即是正舍名舍。由如小乘中说。世第一法。与异生性俱起。如骑怨相似。即世第一法。能容异生性。容异生性与世第一法。同时而舍。即正舍名舍也。此师即是正义。其金刚心时。菩提在来。名为将得也。菩提与圆镜智俱起者。问菩提是智。又言与圆镜智俱起。其菩提是八识中何识中智。又解脱道即是菩提。答菩提是解脱道。解脱道是第六七平等妙观二智。若第六识起金刚无间道时。引第七识中解脱道。若约断惑故名无间解脱道者。唯是第六识。有无间解脱道。圆镜成事智中。唯有胜进道也。故今第六识解脱道。与圆镜智俱。
疏得与成熟既别体者。若萨婆多。初得名得。后得名成熟。今此论文。简萨婆多。故言将得。据实而言。得与成熟。一体异名也。异熟先灭。其金刚时。即已舍名舍。若第二说。其金刚心时。由如小乘苦法智忍起时。名舍异生性。即已舍名舍。今此亦尔也。此二说如下第十论文说也。其种生现异时。同初说。金刚起时。异熟识种已灭。唯有异熟识现行。与金刚心俱起。初得名得后得名成熟者。然此文即约萨婆多师释。若续善根。善根至生相时。即名为得。若善根至现在时。即名成熟。同与成熟别。今此亦尔。若在金刚心时。即名得菩提。即将得名得。若至解脱道时。即名正得。即成熟菩提也。
疏此并彼弟子至二家异说者。问次文中。即无护法言。今此文中。即是护法弟子。二家异说。更问。若大乘人。不寂灭门。至真如为论者。然彼论问声闻与佛无余涅槃何别。答言无别者。即约三乘。皆无苦依身故。二乘入无余已。身起俱灭。若佛虽无苦依。而得无漏五蕴常身等也。心等通故随义应说者。若阿赖耶识。名为心者。名所知依者。名种子识。名阿陀那者。其二乘金刚心时。及八地已上菩萨。舍阿赖耶识时。亦名舍心。亦名舍前知依。亦舍阿陀那。异熟识名为心。名为种子识。名为所知依。名为阿陀那者。其菩萨金刚心。舍异熟识。及二乘人。入无余依。舍异熟识时。亦名舍心所知依种子识阿陀那也。如无垢识。尽未来除更不断故。其心所知依等。亦不不断也。
有言有漏位即显前二及后一者。前二者。谓有漏位中。唯有阿陀那自相门。唯有异熟识异相门。后一者。及末后阿罗汉位舍门。此三门唯是有漏位。次前具说。故今不明。其因相一切不可知了舍俱恒转通因果故者。若五门通因果有。一因相一切种门。二不可知门。三了即识行相门。四即舍受俱门。五即恒转如暴流门也。问既言恒转。通于佛果。佛果上亦言恒转如暴流。有前文三种法喻。如暴流水等。答然佛果第八现行识。恒转如流。亦有前少分。有前水为喻。然无漂水下上等事。不可知门者。问因位异生无遍智。可其第八心境。皆可知。何说不可知通于佛果。答亦如因位第八识。及所缘之境。谓佛皆知之。即是可知。然望余异生不知故。即不可知。今此亦尔。虽佛果上第八识。及所缘之境。诸佛皆知。即是可知通果上有也。
然受相应恐滥因位者。然因中第八。与舍受俱。即是异熟报主故。若佛果位舍受。即非异熟报主故。果上舍受。恐滥因中舍受故。今此论中。此亦唯与舍受相应也。欲无灭中舍受故。今此中皆言无灭者。即名欲无灭者。念无灭等。若新经论中。即言欲无退念无退等也。如来无有不定退等也。心者。问既佛第八识中有定。未知九次第定中是何定也。答唯下流初解圆镜智。通色亦无色。四十地中。即圆镜智中。亦有诸等至。
若在因位一心一时乃至故念欲俱者。然凡夫一念中。不能缘过未。若佛果上。一念之中欲能缘未来。念能缘过去也。因位中第八识。虽一念一时。不得缘过未。唯得缘现在。若因中第六识。唯能少分缘过去未来。不得多时。若佛果位。一刹那时。八识皆能缘三世。欲缘未来。念过过去也。故大乘中说。如是六通十力。于一刹那中。即得并起也。谓于一念中。即八识并起故。起宿住智。即缘现在。即起漏尽通。缘现在无为。起他心通。缘八地识心王。五十一心所。即起天眼通缘色。起天通缘声也。如初地菩萨一刹那中。亦能知前后百劫。又能见百佛世界。乃至身亦能往往。故知大乘一念中。六通即得并起。若小乘中说。六识不得并起。即有三退。一也已得退。二未得退。三受用退。若钝无学。即具有三退。谓已得后三果。还退后三果。直至初果。名已得。又于佛身功德未得之法。圣人亦不得佛身中功德。名未得退。圣人若起天眼。即不得起天耳。若起宿住通。缘过去时。即不得起。死起生通。而缘未来。起一之时。余不得起。名受用退。以为六识不得并生故。若不劣舍性阿罗汉位。唯有二退。谓有未得也及受用退。无已得退也。其人不得佛身中功德。名未得退。受用同前说。佛若身中。唯有一退。唯有受用退也。即无已得退未得退也。若大乘中及经部说。亦有三退。如钝根无学。亦有三退失。得九定现法乐住。今还退失。名已得退。若未得退。同小乘说。若约六通。即得并起。若初八解脱中。即有受用退。如起初二解脱。初二解脱即是初禅心。更不得起余解脱。余解脱所依地名别故。又如起空处解脱。即不得起识处解脱等。以二地心。不得并生故。若佛身中三退总无也故。
疏如来既得四澄净故者。四证净者。谓佛法僧戒。如是亲证。此四既是无漏。故言净。除深信此四故。名不坏信。故知佛亦有信也。问佛果八识。皆得已证净耶。如余处说。
疏许通无漏于理无妨者。八地以上菩萨无漏心中。亦有无漏寻伺故。寻伺亦通无漏。若佛无漏。即无寻伺也。
疏不可动摇非如余智。问如何名动摇。答若十地因中。平等性智亦有间断。名动摇。又问佛菩萨平等智。亦是舍受。如何无性如余智。答佛果第八大圆镜智。唯是舍受。若余三智。或喜乐俱也。
疏或说通无色色界六地游观无漏通此地者。色界六者。谓四禅根本中间禅初禅未至。及四无色根本定。若如是真实功德。十力四无畏等。则唯在第四禅者。余九地准有游观无漏。则无如是真实功能。何故唯取初未至。不取余上七未至。则无无漏道。不能断惑故。是以不取之也。
疏起现行者。唯第四定多依天住此智多分起大悲故者。若佛智现行。唯在第四禅。不起余地。如是于天住第四禅。若佛住中多住十力。若其住中多住空解脱。若梵住中多住大悲。梵住谓慈悲喜舍。
疏有说通下五六定无理能遮故色界有遍缘心者。若取五地。则除初未至。若断欲界染。可须初未至。如是不拟断欲界染故。不起未初至。唯取四根本中间禅也。疏中应云五地又云者。下三禅及初未至中间禅也。前解胜。若通取六地者。即取初未至。若欲界色心。即能遍缘无色界心。不能遍缘。地法无故。
疏虽下四地仍唯舍受者。四地者。即是初未至初禅根本定时之四地。大乘宗。皆通有喜乐受故。如下三受释也。虽通四。此四地仍唯舍受。以寂静故也。除却中间禅。大乘许是舍受故。
疏阿赖耶与舍受俱于三受位俱行不绝者。若前六识中。喜乐舍三受。现行第八识。恒舍受故。言俱行不绝。
疏所余三受当知思惟之所引起乃至别发现前者。问取佛位喜乐受。亦是思惟作意引发起耶。答少分亦思惟起也。
疏此佛地中类同舍受不得起乐喜二受此乃思惟所引发故者。意说。佛果位中第八识是舍受。其佛果第八识。亦是舍受。佛果位中。纵前第七识中。起喜舍受。本识亦恒舍受。以是任运故。若喜乐受。则思修中。取引起也。
疏余地总无六十八说如是功德多依第四。解云。既前疏文言余地总无。下数疏云。如是功德唯依第四静虑。上文言总无。下文言多依余地。亦合少分。有文自相违也。故知余地亦少分有云。
疏虽色无色皆有此起乃至所有等智者。若在因位十地。即得修彼种增。若在佛果位。亦不能修种增。余九地虽有余不能生。唯现行第四禅根本地能生。如小乘三类边智。亦如凡夫无始时来。唯修外道。起世俗智六行伏惑。唯有苦集灭谛。不能起道谛。厌下苦苦。是苦谛。厌下粗是集谛。欣上静妙是灭谛。无有道谛。虽起有漏世俗智。不名无漏道谛故。如身在欲界。起初禅未至定。伏欲界九品染尽。而欣上初禅定已后。方得初禅定。若厌下地为苦粗部。即是无间道。欣上地为静妙离。即是解脱道。若初禅有漏根本定。亦不能离初禅自他染。要得上二禅定。方亦不能离初禅自他染。要得上二禅定。方能离初禅染。直至有顶地已来。地地皆厌下欣上。唯有顶惑不能伏。无上可欣故。由如步屈虫。若移得前脚。方动得后脚。若至倒尖顶游处。若不动得前脚。亦不能移后脚。今此亦尔。若定八地。若有上地可欣。即能厌伏自下地染。乃至无所有处。即欣上有顶地。为静妙离。猒下无所有处。为苦粗鄣。即伏无所有染。前脚。由如静妙离解脱道。若后两脚喻如厌下地为苦粗鄣。是无间道。若至有顶地中。由更无上可欣故。即不成解脱道。由不成解脱道。亦不能伏有顶染。亦不成无间道也。后时作预流向。入见道时。起苦法智忍。为无间道。断欲界苦谛下惑。起苦类智忍。断上二界苦谛下惑。至第四苦类智时。以先在凡夫六行伏惑世俗智。在未来藏中。更不能起世俗智。在未来藏中。唯总一法前得与苦类智来由如通信。既义言语苦法智言。若何是苦法智此来未起时。则便我世俗智伏惑。又不能百回。伏下地惑生上。生上已还生下。我唯能伏无所有处已下苦谛。伏有顶惑断道。今日断却三界惑尽土大好。我世俗在来受。不起伏三界惑也。集灭智皆亦如是。三类智边者。即苦类智。集类智。灭类智。此三皆在后边故。名之为边。圆镜智亦尔。余地不生。由如世俗智不起也。圆镜智。第四地得现行起。由如三类智得现起也。旧经论中云。等智一切凡夫四生。能皆得有故。新云世俗智也。
疏缘十八界有为无乃至故名遍知者。此释遍智。最正好也。
成唯识论疏抄卷第六
卍续藏第 50 册 No. 0819 成唯识论疏抄
成唯识论疏抄卷第七
疏五教十理证有本识者。五教者。然疏文中。不分明解释。今者总有三释。第一解。解一阿毗达磨经两处颂文。解深密经颂。及论文中。此等无量大乘经。即如显扬论等。无明等覆爱结系凡夫等经。及如五种子经。此已上诸经。皆是大乘不共许经。即总合为一。今经也下。小乘共许。即分为四。谓根本识。二谓有分识。三谓穷生死蕴。四谓赖耶爱乐欣喜。即大乘不共许经为一。小乘共许经为四。故名五教也。二解云。一者阿毗达磨经。虽三处有解。总为一教也。二者解深密经伤。三者入楞伽经偈。四者即长行中。此等无量大乘经中。皆别说有此第八识。即此疏中云。如显扬第一所引经云。无明覆爱结缚。愚夫感得有识之身。又如五种子。乃至名有本识等。皆是所等。五者谓大众阿笈摩等。名根本识有分识穷生死蕴等。即是小乘等共许经。总合为一教也。三解云。唯取大乘不共许经。即为五教。一阿毗达磨经颂。二解深密经颂。三楞伽经颂。四即无明覆爱结系愚夫等。五即是又如五五种子共许经。证第八识。虽自大乘信。其小乘不信。故取第一解。小乘共许经为胜也。如断常中言阿赖耶乃至故非一向依此例说者。如前明阿赖耶识不断不常门中。言阿赖耶为断常非断非常已恒转故者。若因中第八恒转不断。此文可言阿赖耶识非断非常。以因有赖耶故。今佛果者。今佛果上。即无阿赖耶识。唯有无垢识恒转不断不常之义。今佛果上第八识。因果不断常中。而言阿赖耶者。即从因中为名。然前问宽而为名狭。前问言阿赖耶为断为常。若因中若佛果第八识。皆通问也。若后以所相应问中。即言阿赖耶识无始时来乃至未转于一切位恒与此五心所相应者。此阿赖耶名。即通二乘无学十地菩萨。皆有阿赖耶识名。而与五所俱。故据八地已上实而言。若二乘有学七地已前菩萨。即有阿赖耶识而生。与五所相应。若八地已已上菩萨。即而言赖耶上。五所俱者。即无阿赖耶识。唯有异熟识与五所相应。今第八地已上。而言赖耶上所俱者。亦是俱因中为名也。此显依初舍为名彼意显通诸位者。然此卷文中。言阿赖耶识者。即依初舍为名。若余上下文中。言第八识者。即显通诸位为号。又准下说。一切有中。破五取蕴。非爱着处。计离色等无别自体者。此第二解等。等者即等取余色等。故下破萨婆多。最初五取蕴亦非真爱着处。既言五蕴。色蕴亦在其中。故等取五蕴也。此涅槃非爱境故此不论者。此卷文。眼等识者。即集心王。取五十一心所。集实法有。即取二十四得等不相应假法。又等取十一色故。等取有为。是爱着处。不等取无为涅槃。涅槃不是真爱着处也。是离共许五取蕴外无别有体者。疏中错离字。应云是共许五蕴。是真爱着处。若五取蕴外。余无为等。即不是真爱着处也。又解云。意说大小乘。共许离五蕴外无别第八识自性故。今小乘。唯计有六识。小乘计。离六识外无别第八识自性故。以小乘计识六为识蕴故。故今小乘。难第八识。离眼等识。无别自性。量谓量度楷定之义如常应知者。问其教正理。可言楷定。如何言圣教正理而为量应知者。问圣教正理可度。若三量名量度。然亦经摄论等同一经。诸论不有者。若此卷阿毗达磨经中。无始时来界偈。及解深密经。阿陀那识甚深细等偈。此二今经偈。即摄论等中亦有也。若后如海遇风缘等偈。唯此识俱中有之。余论皆无此偈也。
疏不言对有法言对法者乃至不应为难。今解经名。阿毗名对。达磨名法。此名亦通对有此。何故而言对有法而言对法。答若江对有法。唯得持义而无轨义。若言对法即合轨持义。由如因明。有法名持。法名为轨。又因明中。有法或作法。云或作有法。如数论师我为有法。思名为法。与有法皆不定故。不可难言。对法者对谓对向法中有教行智也。有其三解。一以教对理二以行对果。三以智对境。有其二解。一云。若有法唯有持而无轨。若法即具轨持。今言对法。法中即具轨持。不言对有法也。若言对有法。唯有持而无轨。二云。又准因明。法与有法皆不定故。如思等是自性。我无我等是差别。然数论者即执我是思。即我为自性。思为差别故。法与有法皆不定故。但言对法。不言对有法也。
疏初二句名致一言者。然初句但言无始时来四字。意显下第二句亦有无始时来。第二句有一切法三字。意亦显第一句亦有一切法三字。互相显也。故初句言但言无始时来。第二句但言一切法之言。影互相显者也。种现识中是种子识者。意说诸法种子。在第八现行识中。故说第八为种子识。其第八识能持识。即俱所持种。以立能持识之名也。虽复现行亦名因相者。即说现行第八识。与一切法作持因也。此文即同前一切种因相中解。
疏与诸现法为依虽同变异故置别说者。第八识亦与诸法为依。若五色根。亦七眼识等心心所法为所依。本识五色根依义虽同。何故不同说。答曰若五色根为所依。复逢为缘或眼根变。虽名之为变。若本识为依。恒常不变。故今别报也。如愚意者。其第八识。与五根器界及前七现行所依。与一切色心作依。故名为依虽同也。变者。其第八识。能缘变五根及器界等。变者。谓第八识。不能缘变前七现行识故。故量别说者。犹变故。即论中别言即变。为彼由不变故。即论文别云复为彼依故变不变。余论文名别说。
疏不缘变之果者。第八识不缘现行七识果。本识唯缘所变色。五根之果色法也。即五根世间等是。虽第八识能上末那。乃至第六意识。依之为转者。此第一解。言意说。第八识与作俱有依。即第七识。依第八识中种子。为因缘依。又第七识。依第八识现行识。为俱有依。又第七识。缘第八识为境。今者但现行第七识。依现行识。第六识现行。依第七识也。唯明俱有根。是增上缘。不说种子因缘。亦不说等无间意根也。又第八识乃至七依第八者。此第二解。即约第八识与一切依为依。方第七依第八也。其第六依第七也。故第二解与前解别。
疏此所犯随一今应先成第六有根即是末那者。末那者。今者小乘。不许有第七识。若因中言转识摄故。他小乘不许有第七末那。是转识摄故。因中有随一不成也。他人亦不许有第八识。故今先成第七识有。量云。第六识定有。俱生不共根转摄故。五识其第六识。俱有不共根。即是末那也。方始成立末那有根。方始应云七六二识。定有俱有根。转识摄故所也。此有五识为不定过者。作不定过。云为如五识是识性。不依第七识为俱有依耶。为如第六识是识性。即用第七识为俱有依耶。五识是识是识性故者。为不定过三为如第六是识性。非五识故。则用第七为俱有依。为如第七是识性。非五识故。不用第七为俱有法疏此亦不尔。其第七识许非有依也。
疏或若不尔前末那以第八为俱有依有不定过以第八既俱有依者。此论本意。意明前七识。以依第八识。为论文避不定过故。以第八立第七为俱有依。量云。第七识以第八为俱有依。是识性故。如前六识。他作不定。云为如第八识。是识性故。则无俱有依。第七识无俱有依耶。为如前六识是性。有俱有依。第七俱有依。今论文为防此不定过故。所以成立第八识。依第七为俱有依。第七是识性。则用第八为俱有依。第八是识性。亦用第七为俱有依也。
疏不诤等无间依种子之因种子因前句是故但诤俱有者。今此中但诤俱有依。不诤等无间依。亦不论种子。种子依前句无始时来界。界即种子故。前以明种子依讫。今不论也。
疏此染种子能生现行乃至今诸有情流转生死者即染种子顺现行也。
疏谓一切生死即前顺后其体顺用者。谓前烦烦为因能顺后。又如无明能顺行发生死苦果。体不相垂性相随顺也。由无明起用方发行也。
论云或业生者。问与余文中。惑业苦。苦生何别。又此中言趣色生。又何别应问。
疏此中所解执持一切顺流转法乃至与前解同者。若如五根依第八识。第八识执持五根。如手中执杖。其现行惑业。非五色根。名为执持。今者但陈依持。第八名执故。现行第八识。与惑业为依。故外器亦器亦然。此中意说。即本识现行。与现行惑业。而作所依。即是依执名轨。既或现行。即是现行。即是现行烦恼。若业即是思现行。其第八识不能亲轨持。他现行惑业。以为所缘之境。其现惑业。非如色等五枯名为轨持。若第八识。即能亲轨持。五色根。令其不杂颂。以为境。今生觉受。
疏谓器世间是趣所法乃至名喜觉。支者第。一解取外器世间中有等。皆是趣资具故。五名为趣。第二解。即唯取惑业名资具。由惑起业。业能感生故也。如大乘中。及小乘经部同说。如喜受是所顺法同。遍行五别境。心心不相应法。及同等俱有法。皆名能顺。能顺喜故相应心心所。及得等。及喜受。总名喜受觉支。今此亦尔。身为所趣法。惑业是能顺趣法。及趣资具亦能顺趣法。此中皆名为趣也。中有但是能趣。又如中般不还。必不能回心向大。善是不定性。回心向大者必不受中般不还身也。
疏世间成者。由有本识所有资粮种子。加行位种。依第八识。皆得成熟。名世间净乃至烦恼净成等。皆名如下第十随心杂染中解。若有于等引地没生。非等引地等。亦说顺现行。乃至。惑与现行道为依持。令证得涅槃者。然此中有两重。顺无漏种子顺无漏现行。无漏现行即顺所证涅槃也。即第八现行识。与现行道为依持也。此解顺下第一师说。能证道之义。是彼品类非是彼体者。非道是灭家品类。共道实不是彼灭体。其实即是家品类其灭实不是彼道也。问如何名灭净善。言灭烦恼故。即名灭者其无为亦能生圣道。应名生净(云云)。
疏令证得涅槃前顺于后者。见道顺修道。修道顺无学道也。惑摄世间得。远证涅槃故者。此解即约资粮。加行有漏善。能资无漏种。令增长。后时无漏种生现行能证涅槃。
疏言依他起性为遍计所执依者。由有第八现行识。与第七识为依。故第七识还能执。由本识与第六识为依。故第六识还能起执也。谓此意说。非唯道是还。乃至。是彼品类非即彼体者。然灭即是还家品类其。灭不是还之体性。善还是灭家品类其还不是灭之体性。此中三说。应准解颂者。即此文中。三师是也。初师取能证道。第二师取可证涅槃。第三师取能证道及可证灭也。惑俱现行。界是性因义故者。问此第二解与第一解何别。答然前乃至即现行识者。此第一解。即约现行第八识。与他一切染净。善现种而。作所依居。第二解。即唯约现染净现行七转识。而依第三句中现行第八识。谓一切法等依。即是现行第八识由此有法趣现行。及涅槃证得。即是净现行。界是性因者。即前颂中。第一句界字也。由此有报。趣是能依染法。乃至通染净故者。由此有者即此疏中有其二解。一云其有字。唯属别所有能依染净法。由此有诸趣法。由此有涅槃净法。其有字。即不属总所依之能有。其第二句。是想所依。是能有也。第三第四句。即是所有也。或云。属能所依。以通能有及所有故者。此第二解。其由此有者。此有字。即通属能依有所。其第二句。即是能有。亦是所依。下之二句。染净法。即是能依上是所依有。下二句。即别能依有。总所依。上是别所有之总能有。若第二句。即想所依。有别能依。亦是总能有之别所有。然生业感。皆通苦集者。生者即是苦也。即说若惑业苦。皆是苦谛摄也。苦谛宽故。若惑业即集谛摄。若在即苦谛摄。
疏又大乘中有苦非集乃至无记法等生者。大乘中苦宽集狭。即是集必是苦。如言有漏皆苦。如十二支皆苦谛摄。有苦谛摄有苦非集。即如业所感异熟生非是烦恼故。如小乘择苦集。是一物因果故。非二也。
疏不取加行资粮乃至对法同故者。若资粮位中。起有漏闻。思随现行八时。亦能资无漏种子。令其增长。即能资是有漏。所资是无漏。其所资无漏种子。亦得名闻思修所成慧故。所成即宽故。闻思修所成慧。即通五蕴十二处中。即通四处。谓色处声处及意处法处。二通十界。谓七心界。色声二界并法界也。若但言闻思修慧。唯是行蕴摄。法界摄。即是五别境中慧也。若古师唯立闻思修三慧。即不立所成等。由是用生得慧。闻思修慧中。受得戒及加行善。闻思慧中。受得别解脱戒。无处摄故。若新住论中。既立闻所成等三慧。即如瑜伽论。闻思修所立。立者成立意。说闻思所成等三慧。心中受得别解脱。别解脱戒。即属生得闻所成慧摄。思所成慧收。若用加行善。闻思慧中。受得别解脱戒。别解脱戒。即属加行善。闻所成慧摄。思所成慧摄也。若闻熏习。即通有漏无漏摄故前文之闻正法时。非但熏有漏种子也。对法同故者。即此唯识论中。明闻熏习。与对法中明熏习同也。若言道谛。则唯是无漏。不通有漏。谓起执故。诸趣还有生彼趣也者此第一解云。由有遍计所执性成故。即起能遍计之执心起能遍计之执心故。遂造五趣中善恶业由造得善恶业故。后时即五趣。中也或缘而起戒执此由彼起故。是彼性者。或缘五趣而起戒执。此执犹缘彼起故。是彼遍计性。又解。或缘诸起。而起戒执。此由彼起故。是彼性者。此第二解云。趣者即是补特伽罗。即是数所趣我我也。即有五趣我故。即缘而起执。由起我执。遂造五趣业也。此执由缘彼起故是遍计性。或趣是见趣。起二执故者。此第三。即约意趣解也。由起见故。即由意趣故。还我法二执也。或起我起我所二执。
疏四清净法者。四净法者即如摄大乘论第五云。八喻显依他。说无名遍计。若说四清净是则圆成实八喻者。谓镜像水月等。应于彼文。一真如。二涅槃。三无漏圣道。四无漏发法。由闻教法故。即修圣道。断惑为证涅槃。显得法身。即真如即无漏法。有为无为。四法清净法为成实者。问准下文中。无漏有为。离至究竟。胜用周遍亦同。此一得名。则异生身中。无漏种子。亦得名圆成不。又问其无漏智。可名胜用周遍。可具三义名圆成实。其四清净中一。所依清净。谓佛所依身所依身。既是色法及大等。有何胜用周遍。而得名圆成实。答应于摄论中文。
疏淮颂中四句集苦灭道者。第一句是集谛。第二句是苦谛。第三句是灭谛。诸趣向义。即是涅槃。是所趣向处也。第四句是道谛。证得即道谛。证得即是能证无漏圣道也。以趣即是三乘所趣灭谛理故者。若灭谛。即三乘所归趣处故。说灭谛名之为趣。即是能藏以解藏识。乃至。此正述阿赖耶名义者。然外道。即法胜性为能藏余二十三谛为所藏。非如彼一。此阿赖耶与诸法。不一不异者。若数论说冥性未转变时。其大等藏。最胜性中体是一也。我今阿赖耶中。善藏种子。与诸法。不一不异也。
疏能摄论文更难者。彼论更难于是。僧住胜性等与此论文同。论云。又能执取结生相续者。取者执取义谓由本识前念命终。或五根中执取后身。令不断故非是烦恼名取也。论论彼能证解阿赖耶识者。若十地菩萨。皆不能证见第七第八识唯观苦谛总相。从知以是有漏法皆苦谛故。唯有如是能知故。如有难言。二乘人不知有第七第八识先作四谛时。以苦谛亦以总相证故。所以亦能断第七八识中惑也。又他心智。能知前六识。不能知第七八识。他心粗识故。开属等善机若法者。即开机而属法也。摄论第二。但有初言更无后解者。然彼论中。菩萨皆名胜也。摄论有三。无初种子者。然摄论三义中。但言执持色根依处。亦能执取。能结生相续等文。即是前能执持诸法种子等文也。问依处所造中。有二十四触。既假如何。得名所造。其色声世等有实体。可名所造(云云)若望种子。即名执持。乃至。取诸有。此第一解中。即第一。八识但能执持种子不者。
疏若望等依不名陀那者。外器世间无陀那。陀那名执持也。
疏前中后颂俱不解识具此三义者。三十颂前后文。无不明陀那识。识而具三义。然前初能变中。解出识。了谓了别。即是行相等。余上下文中。更不解识字。
疏谓无漏道真证得之者。即证得依圆成三性。名证唯识也。
疏不愚法声闻者。愚者闇昧义。即是所知障也。
疏摄论总说二乘凡夫理未定故者。摄论总二乘凡夫。不为说阿赖陀那者。不尽理也。且如二乘不定性者及根熟士我人天善根为而成熟之。故知。二乘凡夫亦为说也。然不为说凡愚。第七识恒缘第八。乃至何故人难意。答是也。安慧之学徒者。问其人既不为凡愚等说者。问此疏文。即是叙他。外是安慧学徒。即应信学大乘。何故更谤大乘。答其安慧师。先在小乘出家。而学小乘教。而造救俱舍论。故正理师。然安慧在小乘中之时。其慧藏即安慧下出家。而学小乘法。后时安慧。方回心向大乘。而造唯识释故。安慧之学徒。而谤大乘也。其安慧犹如世亲先向小乘中出家。后回心。向大乘中。出家中作如此说乃至为非善说者。此文即是慧藏。谤大乘论中。作如是说。善大乘教是佛说者。何故如前等相违。明知非是佛说。
疏此不义。谓不为说者。疏文不达义已等文。即是三藏师与彼出过失。已上叙彼难意也但以智穷海性乃至。千古模范者。此文即是。疏主影三藏师。疏异者望也。即是希望义此中约全五性为论。非约少分者然此中。无间无性有情。乃至。定性等。若有信根熟者即为说阿陀那识。若有种性人。若根未熟佛。亦不为说阿陀那识也。然前文中。说凡即无性。愚趣寂等者。即约根未熟故。不为说阿陀那识。若无性人。及定性人若根熟者。佛亦谓说阿赖耶识也。是师子国山名者。问何故名师子。劫此如将夫。在于山中。而作妻室。将肉与吃。经数年间。遂生一男一女。皆是人形。男女既长大问其五所由。我父何故是畜生。五具答。所以其男。如还将五造向人间。隐名藏迹。皆饥贫而已。其师子既见夫。既如及妻已。即广行煞。若逢人煞人等大损人众。是时国王。多将兵众。欲煞师子。毕竟煞不得。王即出来。有人煞得师子者。即赐金千。有分国半治。是时师子男。语王白。我今贪苦而欲应慕。可得以不。王曰。虽是畜生。还是汝美。男曰。既是畜生。父母之情寂在。其既即将一力欲煞师子。师子遥见。即识其既而生欢喜。而成近之。其既即将刀。煞得师子。将来即王。王问其人所由其人不肯答王。王即现感其人。具答所由。王白其人。既是畜生之子。当能煞其父。不思与覆识。而理务人即多。与男如师名。置一船上任水东西。其母即漂。至一处。若生男即不养。若生女即养。即名大如国。其男漂至一处。若生男即不养。若生女即养。即养即名海岛土。后时见高人海采宝。其师子男。即煞父为名。名为执师子国也。
疏洪波鼓濵者海名也。壑者坑涧沟壑有沟泷故。即水波遍沟泷之中也。
疏颂言别者。理准可知。将海配本识等可知。境等风所击者。境者。即是所缘缘境也。此成第八识自境不熏成种。乃至。七识境。相分熏种者。然疏中意说。其第八识相分。不能自熏成种。要藉前七识现行。系第八识。七识相分。方熏成第八识种。此疏中解不当也。然经文中言。境等风所击者不约前七识现行。击第八识。七识而熏种也。今者。但约第八识如海。前七识如浪。若海若一风至即一浪生。多风至即多浪起。若一境至。即一今识生。若二境至。即两识起。若多境至。即多识生也。故经颂意者如此。或自境界。虽非能熏。为须受用故。亦从本识生者。然此疏文亦非也若自生第八识相分者。即母自生海缘自生缘。何关从海生浪之事。
疏无明覆爱结系凡夫感得有识之身者。第一经也。即是具缚凡夫。由无明故。即能发业。由爱故即润生。惑即无明。爱取名之为结。犹此惑故。能系有情在生死中。由此还惑得有识之身。有识之身者。即是第八识身也。
疏又如五种乃至名有取识等者。第二经也。五种子者。谓识种。名色种。六处种。触种。受种。五果种子。第八现行识。能取得五果种子。即阿陀那识。而能结生相续。乃至。此根未满。名色相增。次根满六处明盛等也。谓至教者。言中于理。乃至。故请论无不定失者。问此中。若将至教量。摄以为因之中。论不定过。其至教量。既是宗法。岂宗中而明不定过耶。宗中恒有九过。答佛所说经。即言中于理。一一皆名至教。摄实知故。若菩萨所造论。释义言或不中于理。不如实知。不得名至教。故至教言。即简诸法故。请论无不定失。即初四因。加契经说字。乃至非佛语故者。苦初四因。不加着契经摄故。尔者即有不定过。云为如六足等论。顺无我理等。大乘经非佛语所。为如增一等顺无我理。如汝大乘经。是佛祖耶。为简此过。于前四因上。苦加契经摄故。量云。诸大乘经至教量摄因。云皆。顺无我。违数取趣。契经摄故。如增一等。
疏然诸初四因。有随一过。彼不共许。此顺无我故。解云。若因中言。皆顺无我。违数取趣。乃至。遮胜性等。此四因他小乘不许顺无我理故。则随一不成也。将此四因作宗成立。成立已覆为因。即无过失也。
疏又若已契经为至教量。或有不定过者。作不定之为如增一等。顺无我理。大乘经。是至教量耶。为如大乘论。顺无我理。大乘经。非至教耶。两对为因。加乐大乘者许契经摄故下文者前之四因一一因上皆加乐大乘者。许能显示无颠倒。契经摄故。亦得也。已后乐大乘者。乃至契经摄。故名则总五因。
疏又总以中间四对为宗唯取许能显示为因者。还取成因。此量云。诸大乘经。皆顺无我。违数取趣。奇皆流转趣。向还减赞佛法。毁诸外道。表蕴等法。遮胜性等因。乐大乘者。乃有契经摄者。如增一等。总合为一量。别分四宗。又为四量。并前总量。次有五量。此上五量。皆是成因。比量又成宗。比量既有五因。则为五量。辨前五量。总合为十比量也。诸大乘经至教量摄等。比量为自比量共比量。既成因即是共也。又问然摄大乘说诸大乘经乃至不违人无我故者。此比量即摄大乘论文。
疏主引成而与出过法师于此未能了达故者。诸师未能解得。摄大乘中比量也。大名居士者。即是俗人。而有妻子也。
疏此对小乘有随一过者。小乘师。不许大乘经不违补特伽罗无我性故。即所立因有随一过也。芳振一时声流八远者。其说此师于一时中间。芳声遍于八远。八远者八方。即四方四维。远者道也。或名八表。表者边境之处名表。意说此人名闻。亦流至八表也。食色者。即如此间对尸相似。若西法。若解五部。已上经论。即得百尸二百尸封也。唯识决择释者。即是唯识长行文。即注在唯识释。后亦外道等。及汝大乘。两俱极成非佛语故。发智所摄。非如增一等者。若发智论。望佛所说经。即是非佛语所摄。不是佛语故。发智论。若望外道经书。即是非佛语所不摄也。不是外道经书摄故也。小乘或外道。大乘。皆许发智不是外道经书所摄。名非佛语所不。如增一等。是佛语。名非语所不摄也。
疏若以发智为宗因犯两俱不成。宗犯违教失者。若大乘言发智。论佛说。宗雨俱极成佛语所不摄。如增一等。今此因则有雨俱不成。大乘小乘。皆不许发智论是佛语。非佛摄故。小乘虽许发智论本是佛说。说集成论。则非佛说也。大乘不许发智论是佛说。若大乘成立智论是佛说故。所立宗。有自违教过也。简彼六足非自许故者。问即前文。即双简发智论六足论也。答然梅咀利那。梅呾罗曳尼者。若梵云。梅咀利耶者。即是不可不如声呼。若梵云梅咀罗曳尼。即是如声中呼也。氏谓氏族。曾当皆生此种性家者。然弥勒菩萨即去。亦曾生此慈性婆罗门家。现在亦生此慈性婆罗门家。未来亦生此慈姓婆罗门家。长行有七故字。此是彼文。余文并是此说者。答言。一先不记故。二本俱行故。乃至义异故。此等即是庄严论文。彼处唯标不释。若释文中言。若大乘经佛灭度。乃至。大小乘教等释文。唯是此论中有之。如正法藏事者者问其正法。僧法先已灭故。今者应之灭末法事。答今言正法者。即佛法名正法。像末法等名正法。
疏如正法灭事者。若中印度境。最初有法。亦最后灭佛法。如余远处法。后事先灭。由如深处在先水至。最在后水尽。余识处即在后水至。在先水尽。此末法一万年。慧至如今时劫灭。其十岁边小三灾已。又许劫增人。受至六为岁。或六千岁方始法。法灭已后。有诸独觉。次第出世不绝。后。弥勒欲下生时手掌内放光照此世界。诸独觉己佛光明名名入出涅槃。或有独觉。不见不知佛。即以神通力。移诸独觉量于他方世界。此光名严净世界。令诸独觉。速离此世界。入于涅槃故也。旧云胆波国新云俱溢弥国此下和尚制恶见论乃至有量者。然想和尚。曾向西京诸处。不见制恶见论。不得元无制恶见论也。诸小乘人云。佛无功用舍。谓佛不作意观者。小乘言。谓佛任运。而不作意观。然佛或见小小事即说之。或见大大事即不说之。然佛虽见佛灭后有大乘。后知未来有破法事。亦不说之。于彼后言。佛有三因。乃至。即慧天眼所见等。此文即是大乘难小乘。此疏中三因。皆说佛智。而缘未来。即慧天眼所见者。然天眼能缘未来。何以得知。如俱舍颂云。第五二六明。谓三际愚故者。问六通与三明摄以不。答相摄。谓天眼通。即是死生知明。能缘未来。答宿住通即是宿住明。能缘过者。若漏尽通。即是漏尽明。能缘现在。故知天眼能缘未来也。今疏中言慧能缘未来者。与意相应慧也。即依华严经。华严经说。慧眼能缘一切有为法。若法能缘无为。若准金刚般若论。即说慧眼观空。能缘无为。法眼缘有为也。
疏岂非师子之虫自食肉也者。小乘难者。汝大乘。即是名师子之虫。
疏汝驴被师子皮者。出在伊中如驴体。被师子皮。在于山野。虎狼见已。即皆怖走去也。谓是师子。被作驴鸣。虎狼即来食之。喻恶弟子。被袈裟似佛。及其出语行迹即是凡夫。恶见得便。
疏又如非我不非汝之为自食者。小乘诽谤大乘。如虫食师子肉。我大乘。不作谤小乘教。即不是食师子虫也。问然唯识等。大乘诸论中。皆非行小乘教。如何言我不作汝。答此中意别。又汝非我者。谓汝小乘人。诽谤我大乘教。无不是佛说。我不非汝者。其大乘人。无不非小乘教法。而不是佛说。曾无大乘经中汝得等。而不是佛说。故乘论中。但破小乘心外法执。而谤其小乘法也。谓声闻智不能行故者。即能缘也。
疏一有依故。智依教生。非证智故者。已六五因。即将佛而对小乘说也。若小乘人。依圣教方能知诸法。非能证智知。若大乘中。佛皆证智。知诸法。不依意教也。又依于三乘。虽修行各异。所证是同也。
疏二不定有时便有异智生故者。若小乘人。出观已后。或起无记心威仪。异熟生心。若工巧心多耶。命故亦不知。若佛恒是无漏心。恒在定故。
疏三缘世谛不及第一义谛者。若下智所知。即名世谛。若上智所知。即第一义谛。小乘人。唯缘安立四谛。不能缘非安立谛也。付度者。意知识近也。佛能缘第一义谛。
疏四不普故虽缘世谛但得小解不缘一切故者。小乘缘俗谛。不及如有遍知智能一切故也。
疏大乘非佛说。翻覆自违者。小乘前言大乘非是佛说。又复言是余佛说故。有翻覆自违也。
疏大乘体者。此论文中。言亦同彼论有体。大乘无异体。体是一故者。虽一切佛名说不同。其大乘体即无别也。
疏若言声闻乘乃至有大过故者。若小乘言。我小乘有体者。即是理行果。禅定功德是体也。并有小乘教。是佛说。又佛出世偏说小乘教者。则成大过。何故大乘佛说不大乘教。独说小乘教。故有过者也。若言声闻我是佛说。乃至有大过故。与此小异者。善之声闻。我即是佛说。而有声闻乘。若无大乘体。其佛出世说声闻乘。声闻乘亦无也。即是大过。然彼庄严论。与论文小有异也。
疏又此佛有大乘体乃有彼无此义者。此文准此论有。庄严论有。彼摄论无此义名也。然小乘宗。唯许有大乘体。彼智为体。有诠大乘教也。
疏以何为体彼智为体有局义故者。若言大乘体。唯如一切种智是者。即大局也。何以故。今言。大乘彼体。即取教理行果相好等。并十力四无畏等。一切功德。皆是大乘体也。
疏彼论广中言者。彼论广解文中说也。
论谁出于世说声闻乘者。此论文即同彼论。非有体也。二非不相违故。乃至不可以此同大菩萨故者。若言将自利法教他。即名利他行者。不然。虽将自利法教他。他人唯自求声闻涅槃。不能得大菩萨。若将言自利法。而利者。即是相违。然别有利他法。须四摄无量等。
疏四非教授故乃至声闻乘无者。若声闻教授。唯教授自声闻乘人。不能教授大乘。若佛教授。教授三乘故。
疏一发心异者。若声闻发心。唯自取恶。自求涅槃。不能度众生。若大乘发心。即有三妙观。谓誓断诸恶。誓能求菩萨。誓能度法界众生也。
疏三方便异者。若二乘人。即作三义观七处善等。而为方便。若菩萨即用六度等。而为方便。
疏四住持异。福智聚小故者。若声闻住世间时。有人供养者。唯得人天果报。唯得声闻乘。福德狭小乘得大菩萨故。若佛住世时。有人供养。则得三乘果。乃至得成佛。福智最大故。
疏五时善异三生得解既故者。若小乘极速三生即得果也。且如第一生。发心修行。顺解脱分善根。第二生身上则修顺决择分善根。至第三生。身或得初果。或得阿罗汉果。虽生数少则得果。仍是钝根。仍不得四禅八地定三明六通。若经六十劫。练根方得果者。此人名利根。三明六通四禅八定皆悉得之。此言劫者。是水火劫也。
疏有言大乘依行无果非佛说者。此文即是生下论文。若小乘言。其大乘中。唯有大乘行。而无大乘果者疏先断法执诸分别者。若菩萨入初地已后。则能断法执。若地前资粮加行位。学无相观。断相缚分别法执。
疏若汝言佛语有三乃至故非佛语者。此即萨婆多申难言。且如我学宗。由一切体有不空。即有烦恼体。则能显示毗尼。能伏灭烦恼。则圣道也。又是佛说。能入自修多罗。虽断我则不违法空也。即还有诸法体也。今言法空体无我我所。故名法空。非是大乘中法空体也。今言法空者。空无我我所。故名法空。非是大乘中法空观名法空也。汝大乘既言诸法无自性。即执内空外空有为空无为空等。则一切法皆空。则无烦恼断除。则不能显示毗尼藏。又无为空等。则一切法皆无。烦恼断除。则显示毗尼藏。又无诸则无能断之圣智。既无一切法。则不能入自修多罗。今约三藏为问。法空即是论藏也。修多罗即是经。毗尼即是律。疏现自烦恼毗尼故。菩萨以分别为烦恼者。分别者。菩萨分别男相女相。此分别心。不是烦恼。是烦恼之因。因分别心即智烦恼。今学法空。断此分别心。令烦恼不起。即是显示毗尼伏灭义也。又解分别者。即是法执所智障。
疏如煞害于父母等言等等者。此颂意得阿罗汉惑业。由如父能生身故。爱由如能资长故。有如六识。有自在用故。二多闻有是于取见取耶。求出离状。以多闻沙门婆罗门即出家。外道者得名沙门国人。如六根随行。如六密如随行畜生人能受用六尘。随六根。六根能受用。若断此者。即是阿罗汉也。
疏觉不坚为坚者。此疏文颂不足。应云觉不坚为觉。善住于颠倒。极烦恼所化。得无上菩提。若显了顺其心解者。其人即将生死不坚劳之法。返将为坚。又常住于常乐我净恶法之中。又知贪瞋等恶烦恼。所谓而返得菩萨。其人应合常入地狱。颂文应言。觉不坚为坚。善住于颠倒。极烦恼所谓。常入于地狱。今者即隐密好逆解者。能觉即是善顺如定。此定利名不坚。此不坚利定。能断此坚烦恼。此定先不坚。为能断烦恼。返名为坚。此烦恼先是坚后被断除故。返名不坚故。名觉不坚。四颠倒者。谓。不净计净。无我计我。无常计常。苦计为乐。菩萨有住此四念中。能善知颠倒法也。极烦恼所谓者。谓诸菩萨修道之时。被余恶人来向菩萨。乞头与头。乞眼与自。唯被如是烦恼所谓。心无退转。即得无上菩提道也。应言庄严大乘经论。乃至无有大乘庄严经故者。意说犹有大乘论故。即解释一切大乘经。即论名能庄严经。住是所庄严也。今应名庄严大乘经论。犹论能庄严大乘经故。古者翻云名大乘庄严经者非也。无有大乘而来庄严经故疏上座部分别论者。问何故上句即言上座。下句即言说假部。应捡宗轮疏。
疏九心者一有分心乃至九有分心者。一有分心者。有谓有谓有谓三有。分是因义。二能引发者。如说初睡觉心。三见者。如初睡心。初新观境界。四等寻求。观诸境寻求。此色等为是黄。而寻求之逢境即缘。名之为所观。彻者。如观诸色实知是青金知是黄。皆如实知名观彻心也。六安立者。知此是色。已心中安立作青想作黄想。七作用安立。施设境分齐已。即作善业势用。生人天善。恶势用入恶道。八返缘者。缘境已是还。即命缘缘也。还归有分心返缘者。即是还也。今大乘满彼有分识。是第八识。解云。有分心即是第八识。其次六识生即法。作意引发。其次五识缘境智。名之为见。其次同时意识。生触求境界。名为寻求。其次审知此境是青黄。名为观彻。其次审知此色。施设名言智想。名为安立。其次施设名言。已还造善造恶势用。名为势用。其次造善恶业已。境还即命终。名为返缘。其次还从有分心生也。
疏一一念蕴者。谓灯炎铃声心心所是也。六期蕴者。谓命根众同分。及五色根是。三穷生死蕴者。谓细意识是也。即至金刚已来相续。至金刚心方断。
论说一切有部增壹经中者。问见法华疏第一卷说。四阿含经。非是萨婆多宗。如何论此说增一等是一切有宗。应捡法华第一疏答然四阿含。即是有两种。一谓堂内结集。主加叶为上座所结集。得四阿含经。后时即萨婆多。以总取崛内所结集四阿含。以为本宗故。萨婆多宗中。有四阿含。此四阿含经。西方有本。此方无本故。此论中。言说一切有部增一经中。二有堂外结集。主婆师波阿罗汉。所结集。得四阿含经。即后时大众等。四部总于婆师婆。四阿含经以为本宗故。法华疏中。说四阿含是大众义。此大众部中四阿含。即此方有本也。婆波者。此云垂渡。以念报心。思念众生。苦所以因常垂渡也。所以彼疏。此论各据一义亦。不相违。其世亲第二解中。即于现在世中智爱欣。二法乐唯过去。喜于未来。又问何故唯识中。即取三世总别。不取世亲第二解。无性解云。是贪三世。乃至总别之境者。然无性解意。即约三世总别故。论中取无性解。但约三世解之。若世亲后解。即不约三世总别之言。
疏执为内我简他至金刚心恒行不息者。今言内我简他我。今言人我。简法简法我。此人我至二乘无学已来。虽无漏心。亦有不行。余有漏位。恒行不随绝。今不约计我为论也。
疏有时乐生者。是等流乐者。乐有二种。一者异熟乐。即是业感乐受。是无记性也。地狱中无也。二者等流乐。谓善性乐。谓不善乐受。不善乐受者。亦通地狱有之也。若小乘中说。八大地狱中。及鬼畜中。极苦之处。即有等流乐。谓热地狱中。时时有凉风触身。即有乐生。及寒地狱中。即有热风来触身。即有乐生。此等皆名等流乐也。若大乘中说。此等热苦处无乐也。虽寒狱中有热风触身。热狱中即凉风来触身。但苦稍轻。仍不名为乐也。此类此身者。问何者名类。答此类者。即是下分文众同分也。此命等乃至即是行蕴者。问身心即是色蕴。如何言行蕴。若命及众同分。类即是行蕴摄。若身心即五蕴中摄。
疏如闻雷声起怖畏故乃至无有我故者。此约不还人。虽离欲染。闻雷声起为有第七识。由计我故。唯大乘有名不极成。若经部师。计第六识中我见。离欲染故。与大乘六识中我见相似。若萨婆多宗。我见唯见道断。
疏摄论据共许者说故不说离欲者有我者。彼论与经部。共许六识中我。言离欲无我也。若约不共许第七识。虽离欲染。由有我故也。问今此中雷声。或是何处论文。又问萨婆多经部等。计第六识中有我。若离欲已。闻雷声起论怖以不。又问。彼宗唯第六识有我。约前六识皆有。答若大乘中。若凡若有学圣。离欲界已。及无学人等。若闻雷声皆起怖畏。若小乘说。有学无学及凡夫等。若离欲已闻雷声即不怖也。
乐受乃至然无唯缘贪者者。贪者乐受俱名贪俱行乐。无性解贪与乐受。双取是爱着处。乐为贪增者。由有乐受即增长贪。此即总缘乐与贪。面为着处。或有别缘乐受。而为着处。此论唯说乐受。亦非真爱着受。即唯缘乐受。而为着处。然此文不言贪。而为着处。即此论唯有别缘乐受。而执为处着。然无有唯独缘贪而为着处。无性性贪俱行乐。是乐及贪乃至此即总缘者。此第二解。即后念心。总缘前念。乐受乃贪也。而起爱着或有缘乃至然无唯缘贪者。即第二解。即约别缘说。即后念唯别缘前念乐受。而起爱着。然后念心。不唯别缘前念贪。贪不是爱着处。
摄论不言除八极成有我非无学故者。此然唯识论中。即除劫无学故。论者谓非无学也。即取有学人及凡夫等。而信无我者而爱我故。若摄论中。即不除无学。然无我皆极成故。彼论但言身见。亦非真爱着处。但言身见。以表知生信。无我者。虽于见身见不贪。是有学凡夫。而极成有我。既言有我见。明知不是无学。所以彼论言。无我者。虽于身见不贪着。而于内识。由爱我故也。有学凡夫信无我者。若信若证者。若有学即证。若凡夫即信。然修论云。一切有部。增一经中。亦密意说。乃至。唯显此赖耶识者。然此一数论文意者。梵云尼底。此云所防护。即如西方人间。防护好金银等物。及防护如不令他见等。西方皆呼。名尼延底。若此物初虽防护。久后亦防护者。可得名为尼延底。若此物初时虽防护。若已后即不防护者。即不名尼延底。今论云。即将此理难之。若第八识即初时亦防护。已后亦防护。可爱此八识名为尼延底。若余五取蕴及乐爱。及身见色等。初时虽防护。已后即如西方见一好物。心生爱念。乃至。已后时。皆不能割舍。即于此物。深生爱着处。可唤此物名阿赖耶。是真爱着。若于此物。初虽爱着。已后即割舍。而不是爱著者。即不名阿赖耶。今论云。即将此理而难之曰。若第八识。即是一切所爱着处故。即初亦爱着此识。后时亦爱着此识。可说此第八识名阿赖耶。即是真爱着处故。若余五蕴。初虽爱着。已后在地狱中五蕴。即不生爱着处故。若除五蕴。初虽爱着。已后在地狱中五蕴。即不生爱着。即不名阿赖耶。乃至余身见等准知。即是此论文之大意也。非想九品。及余有想定。皆极成有我见者。即如不还果人。已断下八地烦恼尽乙。又断非想地前八品。染尽时其人仍乃至。有顶地中。第六识中我前八品。不断我见故。其我见地地之中。皆在第九品故。其人又有三界中。第七识中我也。又解有想定。有想定者。有心定者。皆名有想定。皆有第七识中。我唯是大乘中许有。即不极成。如何此文极成耶。应问法师。问灭定无想异熟种。于今法中。何处摄。为是不相应行中故。收为从现行能熏心。现行心心所中。摄受于处舍识等者。意兼心所。即是识。实想蕴全行蕴少分者。然论中言转识等。等者即等取余心所法。即等取想蕴令爱蕴少分。即取忧喜舍苦四爱。故云少分。已前已别明乐受故。即是识蕴全。想蕴全。爱蕴少分。及行蕴少分。行蕴中。即除身见及行乐俱贪及不相应行。此等皆论文中。别明唯取行蕴中余心所法也。乐受身见三摄论等有耶。无欲及下别遮者。谓乐受。乐受俱时贪并身见。摄论中更无余者。无余者。此论中有也。又云。然摄论中。唯有乐受身见及转识三即无。即无已前五色。及已下色身。不相应等。别遮法也。
疏若言五欲据在者乃至色蕴全者。论文若但言五欲非爱着处。唯据在家为论。五欲则外五尘故。今言色身非爱着处。即道出家人及外道色身。问既言色身。次不摄外五尘。如何言色蕴全。答此文但总相说。摄得外五尘内五根等色。皆是色中摄。故言全也。
疏故外道言我是着处乃至能所著处者。外道若计我见。我见即有并计别有我是爱着处者。所著处。能着我心。五亦无。若影像我。即众同分摄。摄论文少别。并如彼摄。论者。问今既指彼抄。基法师亦造彼摄论疏不答主无不造摄论。意说。应捡摄论文。而读此唯识抄。摄论无性世亲三卷者。问此言摄论。即是无性世亲。所造摄论藏。然此论中明五教十理。即半卷已来明之。若无性摄论。世亲摄论。即三卷已来。而明五教十理。若摄论五卷。亦三卷。解十证。若十卷亦三卷。解或顺解脱分等名。顺清净故者。然解脱分决择分。既是有漏。皆得名为谁染法也。然解脱分决择。亦得假名道谛。以能顺无漏故。由如忧苦。亦假名无漏。若忧能深缘解脱。若苦能亲所引生。今亦尔也。
疏分位之中有清净无漏种故者。即是以入圣初果。或初地已上有漏无漏。问杂生名之分位也。
疏或诸法种子之所集起者。若疏中。前解心。即不取种子。唯取第八识现行。是种子集起处。所由如。而云之处故。今唯取现行第八识。名之为心。此解即通有漏无漏。无漏位亦唯取第八识现行识。名心也。若疏中。后解即唯取识中种子。名为心。即不取现行第八识名心。心是集起。生由善恶业种。为增上缘。名言种为因缘。集一处生人识现行果。
疏理爽前经者。爽者失也。现失前经。或爽者明也。
疏又心相续长时间断乃至经文不见者。前六识或入无定。长时间断。后还相续流转不息。皆由有第八识故。间此文既言相续长时。又言间断。即是相违者。若入灭定。或经一劫。不得名长时。间断不得。言经文流转不息意。显第八识相续。又长时不间断。经文流转不息者。方能持种子。若在六识。不相续。不长时。又间断不得经久故。亦不能持种子也。大乘命终受生。即闷绝摄者。然准下论文。立五位无心。一无想天。二无想定。三灭尽定。四睡眠。五闷绝。然命终受生。皆闷绝中摄。然闷即是二十四种触。密中闷摄。然闷即是有心时。或被余杖样。击触身根还即闷也。若有心时即名闷。若无心时亦假名闷。即由前有心时闷之所引生故。故无心已去。亦名为闷。由如睡眠。若有心时睡即名睡。若熟睡虽无心。亦为睡。即由有心时睡。方引起无心时睡。即而彼似故。彼名今此无心时闷。亦尔。如下解睡眠中说。若显界即有闷触。由有违缘故。若上二界即见闷触。若下二界所有受生命终。亦是闷绝中摄故。然小乘即命受生。皆有心也。然大乘中。即亦立五位无心。即受生命终。皆是闷绝中摄。
疏经部六识不俱时有乃至是义之本者。若经部本计。六识不俱时有。则识自熏眼识。余亦尔名自熏。大众部虽六识俱时有。无熏习。设经部六识俱时。亦不成熏习义。
疏摄论第二。无性解云。若六转识。乃至。起识熏义者无性设破经部六识俱时。更互熏者。三因故。不得更互相熏。所依别。眼识眼耳识根等。二所缘别。眼识缘色。耳识缘声。三作意别。眼识中作意别。眼识中作意。能警眼识起。耳识作意。能警耳识生。此三种既各别。无相应义。如何六识更互相熏。我今大乘。余识同依本识。即所依同。又与本识不一异故。而成熏习。故无过也。
疏世亲摄论。乃至非极成因者。世亲亦破经部。更加行相别。六识名名行相别。不能更互熏。能疏文中言。此不成因第八六识文。皆是疏主弹云。若六识行相各别故。不得成熏者。其本识与六识亦行相者各别。应不能熏。又本识所依相者各殊。谓前五色有色根分别根等四根。第六有染净等二根。乃至。第八识唯有第七一识。以为根。亦所依别。应不得熏故。今疏主。若天亲无性释。俱不取之。总皆弹斥也。若前根境各别为因。今言行相别。将何以为同喻。
疏摄论唯有此中一因者。彼论唯有根境作意善等类别。无自除二因也。
疏如电光者。然电光亦有易脱。其电光起时。或大或小。或东边起。或西边起。有起之时。说电光而易脱也。上下准知。前解误破经部六识俱时受熏者。即前文之又以经部有熏习故。设许俱时亦不成熏。此破经部。乃至。见义之本。此等即是前解也。或兼无性天亲。破经部六识俱时不得受熏。一即所依所缘作意行相等别。总名前解也。前解虽本不作此解。自为不定。八识三别本相熏者。前解者。即是三藏师。三藏师解云。即前文云。此中言根境作意。即不差别。乃至不尔。此言说之何益者。此文云。皆是三藏解三藏。解也。云六识根境作意各别。六识起惑别。前后不俱时故。不得俱时故。不得互相熏不得前不受作意熏。即所依都所缘作意行相等引。总名前解也。今解者。即疏主即又中解云。今解但遮六识体非受熏。乃至。非识恒起故。无熏习者。此疏文。即是疏主解也。更加六识体不受熏。即无过也。纵又六识俱起时。或是前识六识体。不然受熏也。疏主难云。其六识非刹那有二识并来熏。若一刹那中。或并起眼耳二识。即眼识熏种。在耳中。耳中熏种在眼。余舌身识亦然。即刹那刹那有两识起可成互熏习若刹那刹那无两识并起。如何得有互相熏习也。又六识体亦不能熏也。是间断。有善恶性故。唯第八识相续。是无记性。乃可受熏。又云。前解虽本者。即是前文。文又以经部。乃至是义之本等文。为前解也。何以得知。即以前文云。前解设破经部六识俱时受熏。不作此今解。但遮六识体非受熏。其后解等。即有自不定也。摄论第二。无性解云等已下文。方是后解。二解任情取舍。后乃为胜。
疏一三性善等位互相望起者。瑜伽论亦破。经部六识前后熏。且如前念是善心熏得念。不善心种子应失。如彼论言。善心无间不善。不善无间善心。生无记亦尔。
疏二三界位。谓下中如界妙界心互相望起者。且如身在欲界。引得上界定。前念是欲界心。后念是上界心。引或是无色界心。则应前念欲界心熏后念色界心。或前色界心。后念熏无色界心。三界便成杂染。欲界名下。色界名中。色界名中无色界名妙。
疏三有漏无漏互相望起者。前念有漏心。重后念无漏心。或应此即是有漏熏无漏。无漏熏有漏耶。
疏四出出位互相望起者。前念世心熏。后念出世心。又瑜伽论说。经部有三种受熏。一者六起识。二者五根。三者四大种。若受熏。若欲色界。即六识五根受熏。无色界六识受熏。若入无心定。即四大种。受想熏也问若第三有漏相望起。第四即言世出。此有何差别。答今第四。即无漏分出。若若根本智。正证真如。则唯名出世智。唯证真如故。但有无漏心。缘真如者。即名出世。无漏后得智。世间事法故。及有漏智缘真如。皆名世间智也。故与前第三别。有漏加行智。缘无漏故名世智。
疏以根境等初不成量故此无遮所或一类言义亦简彼者。前论文云。根境作意为因。无有同喻。不成比量今此后论文故。不遮简也。或论文言。一类亦简切根境。根境等非一类故。
疏此违经中但有二宗者。若不许有第八者。即违经中可熏之义也。
疏然以巨藤可为熏习文。但明集还义合之者。论文分明。集者可熏宗法。以巨胜可熏故。巨胜不能持种亦非故。是染净种。所集起心故。论文不说。持种及所集起心。宗法义理。含取所集心义。亦得也。
疏第十者。即下第十证中言。若无此识界地性还无所熏识。皆不得成也。如五十一末叙者。如瑜伽论。谓叙经部师。有三法持种。一云唯取四大中能持种子。即简去简去所造五尘。二云即取内五根中能持种即简去外五尘。三唯心王中能持种。即简去心所耶。或虽不相应。彼许是假无体法故者。然经部。无别立有不相应耶。问经部大众部等。名各世有几种不相应行蕴。如前大众部有执。随眠是不相应行蕴所摄。即取一切烦恼上随眠。是大众部不相应。若经部师元不立不相应及无表色。唯立有于。问如经部师。在下二界中。先已色中持种。后时生无色界。写色中种子。而罪在心中。又先心中持种。后入无心位。即写心中种子。以在色中。
疏然无性以有前念熏后念法者。即无性中。亦破经部前后相熏也。彼论据计唯识前熏后。乃至故前后异也者。彼论据本计。唯约识体前熏于后。此论中。今据末计。亦无识类中。前熏于后。今言唯识者。然彼论说经部。唯言识中言熏即是唯识也。彼论不言识类中受熏。若此唯识论中。即说经部六识中受熏也。若识中受熏。即是经部本计。若言识类中受熏。即是经部末计。
疏因断既成何劳第八者。何故名因识类故同异实故者。难曰。若汝经部师。计类是实者。应同外道。外道亦计同异类是实也。以瓶衣等。若瓶里即能持彼种。瓶不能持实种。若衣能受香。或有疏本。云如麻衣等。麻瓶不能持实种。若衣能受香。或有疏本。云如麻衣等。麻谓油麻。即受薝卜华熏。二本疏皆同也。一识类识界之流类乃至即无常之流者。问彼计二类有何别。答若识类。即是不相应中众同分。若刹那类。即是不相应中时也。以不相应中有时故。无常之流者。经部计。前心是无常。熏后念无常心也。前后俱无常故。与前识类亦相似也。即后念心。是前念心之流类。故言流也。
疏若难今者间断不持种者。无心住断。无色位色断。更有解。同宗法解也。别类必同别性者。此文即约大乘中法同分而难。若大乘中。总同分趣同分生同分。皆是无记性。若界同分即通三性。若法同分即通三性。谓善法上同分。同分是善性。乃至不善无记亦然。由如生等四相。四相属所相有为法。其四相亦通三性。若论文言。有情类可许是有情同分。既今论文言别类者。即是别法上法同分。今难曰。其别类若如来大乘总同分。及如小乘总同分。可许识类是无记性。而受于熏。其别类既是法同分。法同分既通三性。即法同分属于善等。别事亦通三性。既法同分通三性也。何能受熏也。若古萨婆多。唯立有性同分。属于善等别事性亦通三性。既法同分通三性。如何能受熏也。若古萨婆多。唯立有有情同分。若新萨婆多。即立有有情同分及法同分也。皆是记。问。何故大乘中同分生同分。即是无记性。其若界同分及法同分。即通三性。有何所以。答若趣生同分。皆无记性。若趣生同分。即是异熟。若法界同分。即是等流。其生心识类同故。前成凡夫得成罗汉者。此约一今身上。初在四善根。此人出现身上。而得有学果。应后无漏熏。前凡夫有漏心。其后时不经生。即得罗汉果。应后得罗汉果。应后时罗汉无漏。而熏前有学无漏。及前凡夫。立有漏熏复亦然。或是异身者。此文即约今生。从凡夫得有学果已。至从身中方得无学果。应后身罗汉无漏。熏前生有学无漏。前生有学无漏熏后身罗汉无学亦然。
论云又眼等根或所余法乃至根法类同应互相熏。互相熏者。为难令前识受熏彼念类。名互相熏。为难令识同时更互相熏。下徴根法。谓根等根及所余法。乃至然汝不许者。今难曰。若识类同故。即许相应熏。识中即有前念等无间缘意根。意根是根同类故。即许前念意根为能熏。熏种在后念意根中。其五色根。今意根亦根类同。亦应前念五根为能熏。熏种在后念五根中。其五色根。亦是应相熏。旧云次第灭意根。今云等无间意根。于五识既名依前念等无间意根等。无间意根。即如五蕴等。皆名为法。有轨持故。其识蕴是法类故。其识蕴即许前念熏后。余四蕴与识蕴。既是法类同故。其四蕴亦应前后念。又如十八界皆法故。其七心界。是法类故。即许前念熏得念。余外五尘。及余心所法。是七心界之法类既同。余外六尘。及心所法。亦应前念熏后念也。或信等五根与意根。亦是根类同故。其信等五根心所。亦应前念熏得后念。何故唯许心王受熏。不许心所亦能受熏也。然不得三无漏根难者。或恐彼不许故也。然经部许类由如锯皆恒相续一类无记。能持于种子。乃至入无心定时。其类常相续。由如大乘中第八识相似。虽生无色界。后时从类中种子。而生欲五心也。或入无心定。后时从类中种子而生心也。若识体事。由如锯齿。锯齿或高或下不定。其后事亦尔。或起善。或起不善。起无记心。或时不记心。或有间断也。眼等法与非法。非法者即是五尘也。其五根是法。外五尘亦眼等类同。是其五密。亦应更互受熏持种也。
疏或应意根成造色乃至根类同故者。彼摄论破。故云。若等无间意根。与五根。根类同故。即许意根。前念意根。熏后念有根中种。亦应五根根类同故。其五色根。即是造色性等无间意根。亦与五色根。根类同故。等无间意根。亦应是造色性也。
疏此有三种一鸠摩罗多乃至其实总是一种经部者。正理法变。室利罗多。经部师以为上座。不是座上部之上座。然室利罗多。造经部毗婆沙。毗婆沙者。毗云异也广也胜也。婆沙者。说。则名广说胜说异说也。问萨婆多中几部而有毗婆沙。又问。若多人共造论。可言毗者异也。若一独造。如何得名毗婆沙。又问此方有数。今毗婆沙造论。答然一人所造。得一毗婆沙。一义中即有十解五解。亦得名异名圣说也。此方唯萨婆多宗中毗婆沙。而无经部毗婆沙。
论执自心色自类无间前为后种因果义立者。问此上座部计。前为后种有是种子耶。又彼部执有种子以不。答非是种子。如萨婆多说。为彼种故名为取果者。种者。
疏以经为量者故言经部者。此上座部自有经部。不是俱舍论中经部师耶。
疏无性摄论云二念不俱有故不得熏习者。彼论破上座云。若前二念并可得受熏。前后二念。既不俱故。不得受熏。
疏极成言简佛为不定彼不极成故者。若萨婆多等。诸乘计佛与二乘同入无余涅槃。灭身智故若大乘亦共二乘入无余涅槃。然大乘佛。即不计入涅槃也。即不应成。若不言极成简者。作不定。为如佛除能为因故。即入涅槃耶。为如前前许能为因故。二乘人不得入涅槃耶。今者极成言简。故无过耶。
疏前解是本者。即是三藏师解。谓疏中言自下经部诸师。既见上座破此难已。更方转计等流文。即是三藏师解。若疏中后解。即是疏主解也。无色无心后生诸色诸心无失者。经部计。如诸异生身。无色界色。久已灭后。从无色界生色界时。即从心种子而生色也。如入无心定。心虽无灭。后时从色种子。而生心也。
疏虽说有色心心能起色故但说心者。此二部会。此二部会此经言心是强盛能起心。亦能起色。色不能起心故。经中说心身种子。
疏非因缘性故以无取果用故者。等无间缘。虽过去取果。不定因缘性。五因因缘性唯现在取果。故无过失。第五清辨无相大乘乃至真谛皆空者。问如何言无相大乘。既言无相大乘。亦有有相大乘。又问其清辨与彼法。皆出俗谛中。说依他圆成。二宗何别。其真谛中说空。二空何别。答言。无相者。其清辨谓真谛依他圆法非空非有。若遍计所执性。其体是空。言似比量。乃至汝不许我胜义故。四种世俗之中。各随摄故者。彼法宗四胜义中。皆有非空。谓初胜义如幻非空非不空。第二真因果性。非空非有。第三真二空性。非空非有。第四真一真法界。非空非有。若初俗唯是空。若后三俗。出俗谛门中皆有也。即无不空之义。胜之中各随摄故者。其中道大乘说胜义中。亦许有种子。谓初胜义中。亦有种子。种子从他生故名为果。能生他故名为因。以第二胜义是因果性故也。若随小乘。彼转实有。便违自宗。若清辨对小乘。立此量。彼小乘宗。转更计诸法皆实有。即清辨立此量。而违大小乘佛法自义。此文亦不约大乘为自。小乘为他。小乘为自。大乘为他。大违大小教。即名违自乘。若萨婆多宗。计诸有为皆有。清辨言有为空者。即是有违宗过。若许说假部中。亦说法空也。若真性有为空。空字取似幻手巾为喻。其喻即有所立不成过。所立空中。法于有体。喻上无体。若取菟真实幻为喻。即成。又为无实为宗。若取心所上空华相分为喻。即所立不成实。所立不成无实所立。出实喻上不转故。若取空。乃至亦非极成者也。
疏若随汝宗乃至亦非极成者。然清辨胜皆空。今对彼法等立比量者。其般若有法。即有所别不成过。
疏为除幻歒。求石女儿者。即括空华结实。拟虚汝如生儿。用为兵相也。汝中可略此三性有无。略述掌珍。清辨本意引二见之是非定双性之耶正者。初性是无。后二性是有。即八证中身受证也者。问此经文何故。此论十证中。即名异熟证中。有身受等事。所以彼论名内身受证也。如彼电光长养色等者。即如由人吃好食故。即长养得身上肥觉脂肉。肥觉脂肉即是长养色。谓处遍满。长养相增盛长。若后疲时。其粗相肥长养色即无也。故言长养色间断。若细长养色仍在。由是有异熟同时。定有长养色。由如罗城防护子城。有长养色。不必有异熟色。如天眼耳根。唯有长养色。而无异熟色。其天眼耳根长养。亦有间断。如人天眼。唯有长养色。而无异熟色。其天眼耳根长养。亦有间断。如人天眼耳根。亦后间断。如身在下地。引得上地天眼耳根及扶根色四大。其人若便起天眼耳通时。即引起天眼耳根。而扶天眼耳识。能远见色闻声等。其人若不起天眼通时。其天眼耳根。即断绝无也。由是天眼耳根。唯有同分根。而无彼同分根。若异熟五根。若缘境即是同分根。唯有同分根。而无彼同分根。若根发识不缘境时。其根即是彼同分故。异熟根常相续也。由如身中等流色。如人若努捧臂时。其捧臂即坚硬。而引起等流色。若不努捧臂时。即其手无坚硬。无等流色。今此亦尔。若起天眼耳通时。即引起天眼耳根。及同时扶尘大种。若不起天眼耳通时。其人即无眼耳。而起肉眼物也。若生在四禅中。则一切皆得两眼。谓天眼肉眼。若不起通时。即无天耳眼也。由此天眼耳根。是长养色。而有间断故。此文引为喻。若起天眼耳根同时。亦有肉眼根。然二根必无并起作用。若起天眼发天眼识缘色时。即不得起肉眼发识见色。如肉眼发肉眼识缘色时。即不得起天眼识缘色。乃至耳根亦然也。问既说天眼耳根数数间断。如何论说肉五根常相续耶。论中但约异熟五根常相续。不约天眼说也。由是有天眼。而无肉眼。谓阿那律是也。有天眼亦有肉眼等。如舍利弗等也。问身在欲界。得上天耳眼根时。即依天眼耳根。而发上界识。若起肉眼。即起欲界中识。即识有二种。不可天眼根发发欲界眼根发上界识。今既说。生四禅中。即得天眼耳根肉眼根肉耳根。未知根既有二种。其所发之识。亦有两种。未知两根。问发一种识。为二根各发一。今识若言两根同发一识。其欲界倒亦应然。答即欲欲别。发识不同时用。如上解是。问若说天眼耳根无异熟者。何故经中说。阿那律过去作贼。集起灯光照佛善根。今得天眼业报。故知天眼耳亦是异熟。若余人不修善者。还不得天眼耳。问阿那律。言得天耳根。为同天眼。亦有不得天耳。为因时修得。为引时修同。更应捡上下文详也。
或总非六识乃至故无相符过者。问既彼宗亦许六识中善恶性者。非是真异熟。如何无相符。更问。有情是假者。即是五根。名假者有情也。如自许声。大乘不许是异熟生故。然大乘中。声亦是异熟生摄。若小乘中。非是业感异熟生摄。此偏对经部者。能为经部师。有五位无心。谓无心睡眠闷绝无想灭定无想异熟。故此偏对经部。若萨婆多。唯有三位无心。谓二无心定。及无想异熟。若有漏无漏定者。如异生圣者入有漏无漏定。后从定出。方觉身有轻安触。如正入有心定时。引得上界轻安触。得上界轻安触为缘。从出定时。即引起欲界遍悦触也。如理思者。如人修善时。而不是身劳倦。过事已。彼方觉身有益损。又如人求学。过事已后。方觉身疲劳。不必理思者。即如人造恶业。谓身贪作耶行放逸。过事后。方觉身劳损等事。或不思性者。即是无心时也。或后根等。即有心时也。
疏谓在定散者。在定中亦有身受。散心亦有身受。意识不缘一深妙理者。或若得定而证真。如或在定专注于定。或时经一食顷。或经一日。后时出定。身上而有轻安适悦触也。又在定中或不在定有别思虑此思虑时者。问若在定。若在散心中。皆得有有别思虑无别思虑耶。答有如。
疏然无五识或别缘等乃至后时损益身故者。问劳损既是触尘中疲息等假触。如何第八识
疏不言非佛但言有情有不定过乃至为有情故者。不定过失。以佛有情摄。佛智余善心等时。即无异熟为如许智彼时。有情摄故。智余善心位。即有真异熟耶。或成立有情摄故。即有真异熟者。佛亦化现化有情若成立具有真异熟者。即违自宗过。若以此宗第八为喻。彼说无故。无俱不成者。然喻中。则有有俱不成无俱不成。若将第八识为喻。彼宗许我有第八识故。即能立不成者。若彼宗既不许我有第八识故。即将第八识为喻。即无第八识体故。其喻上。即无能立之因所立之宗。二立皆不成。名俱不成。若彼宗既不许我有第八识。即是无俱不成。亦不是有俱不成。又契经说。有情流转五趣四生等者。问此第三经何故疏中不言八证中相摄耶。又问。此经唯言五趣四生。不言三界。又问。但言生则何须言趣。但言趣即得何须言生(思之可解)。此言正实简能趣法乃至相似趣生者。即取所趣得身。名为趣体。亦不取中有及或业能起之法。名为趣生。
疏外谓余加行善及彼余无记心心所法长养等流色者。若生得善。即不得起。生得唯同地起。若加行善中。闻思慧不得起上。若加行中修慧。虽身在上界。亦得起修慧者。皆是加行善。即是上入定。若染污法。要离下地染已。上地十烦恼中唯除嗔。余九皆得起。乃至上界亦得起。上地烦恼。如下文中谤。解脱者是名。萨婆多。下界得起。上二不得起下烦恼。若四无记中。异熟心必同地。亦不得异界地得。若威仪心。下亦不得起上工巧心。上地无也。若下界亦得起上。通果无记心心所法。身在下界。由坐得上界定。身常洁润泽。皆是上界长养色。定力长养故。无色记界。无长养色。若等流色。下界不得起上界地。总而言之。有三种流。等流流。二异熟流。谓善恶业。招得无记果。前后相似名流。三长养流。或由定力长养。前后相似。若等流之色。下界不得起上界。若长养名等流色。下界亦得起上地。上地则不能起下界异色也。
疏第七识不在此中非共有故者。第七识亦具实恒遍无杂四义具足。唯大乘有是不共故。故简之也。又解云。身在下界。亦得起上地等流色。如马胜比丘。往色界中。见彼梵王时。必便起彼天眼。既闻梵王语。亦须起彼天耳。方得闻声也。且若梵王语时。必须起彼天眼。若梵王语时。必须引起等流色。始能发起语言。亦通有通果色。准此道理。下界亦得起上地等流色。或如人得神通。令或大小皆是通果色也。若闻慧则从境为名。思慧从相应法为若。名修慧当体为名。定体名修。因条得故。慧者与定时俱慧。故名为条。慧。欲界有闻慧。慧而无修慧。色界有闻慧修慧。而无思慧。无色界唯有修慧。与无闻慧思慧。若生得善。从所依身为名也。又无色界。无长养色。若生无色。入无色界定时。则无长养色。若身在欲界。坐得无色界定时。身上所有光洁长养色。皆是色界长养色。不是无色界长养色。何以故。如人坐得无色界定。要先坐色定。然始后。坐得无色界定。今此身上长养色。即是色界长养色耶。必无坐得无色界定。要先得色界定。然始得无色界定。设超地者。唯超得一地。不得超四地也若身在下界。得超上八定。皆是加行善故。加行善许异地起。及同地起。若染污法者。亦得许异地起。若未离下地染。即不得起上烦恼故。若已离下地染。即得起上地烦恼也。余无记心心所者。即是通果无记。亦许下地得起上地通果无记。长养色者。谓是天眼耳根。亦许下地起上地天眼耳根。然大小乘说别。若小乘中。六通之中。天眼耳通。心心所法。唯是无记性。不通善性。然由第六。修得上地定为因。至无间道时。仍未得天眼耳通。起至解脱时。方得天眼耳通起。故定为因。引起天眼耳通。名之为果也。若神境智通中。亦一分通无记性。谓十四变化心等。其余他心通等三通。皆是善性也。若大乘中说。除天眼耳通。若余四通。皆是善性。其天眼耳通。皆是无记性。大小乘皆是同也。然即不取天眼耳根。约为通体。唯取天眼耳心心所法。是遍体故。唯识云通体。唯取天眼耳通相应慧也。大乘中说。若为戏论所知天眼耳通。唯是无记性。今者通中心心所。皆有十一法。谓遍行五别境五。并眼耳识心王也。若为利乐所起天眼耳。通心心所即善性。即通二十一法。天眼耳通体。谓遍行别境善十除轻安。五识中无轻安故。并眼识心王也。其所起天眼耳通。即是等起善通收。问如四种善中。若善十。若十一。是自性善。乞善十一相应。别境遍行。即是相应善。其天眼耳通。既与善俱起。应是相应善。何故说是等起善耶。答计合是相应善。如由第六识中。加行闻思慧。引起五识。即五识即是加行善。闻所成慧善。假思所成慧。若摄今者。既由第六中修慧。而引起天眼耳通心所。天眼耳通心所五。亦假名修慧所摄。不可第六识修慧所引天眼耳通心所。天眼耳通心。即是闻思慧摄故。思慧摄故。由第六识中修慧。引起天眼耳通心所。天眼耳通心所即是等起善取。其实有漏五识自性是散。是不通修慧。由如苦根假名无漏。由菩萨第六识无漏心中。为利有情故。所引起五识中苦根。苦根由无漏修慧引故。其苦根亦得假名无漏修慧所摄。其苦根亦是等起善收也。据实苦根不通无漏。今者天眼耳通名修慧。苦亦然也。又大乘中。第六识起加行善。所引五识。五识亦是加行善。若第六识中。是生得善。所引五识。五识亦生得善故。五识与第六识。必不得善故。若小乘中说。五识中无加行善。其五识不由第六识引也。第六识中。起加行善。其五识中。还起生得善。又说五识中唯有修道烦恼。五唯修断。若地如小乘立有五类法。谓异熟长养等。后实于刹那。若大乘唯立三种法。一者异熟。即业所感无记法是也。二者长养。即天眼天耳根。及余
疏异熟色中有九处除声乃至色界中全无彼者身中五根及扶尘。皆是业感。名异熟色。若小乘宗。九处是业感。唯除声。今大乘五根扶根五尘。皆是业感所感。今九处除声者。是随转理门。法处有五识心所。无色界无也。
疏五色中业所感者即苦乐舍者。无色界今也。然五识中。即有苦乐舍。是异熟。若意中。即有苦乐喜舍。是异熟。唯除其爱。
疏二禅已上。无无漏诸色分别知者。二禅已上。亦有形色显色表色。而无语业。语业声唯是初禅欲界系故。余声亦得有之。又香味二色也。
疏然此虽复说不共因乃至上亦有故者。两因共简一法。名为共因。若一因唯简一法。名为不共因。即如第七识。亦是实是遍是无杂。而是不恒入初地。已有变易故。唯一恒因简去。名为不共之因者。如五色中业所感者。虽是实无杂。而是不恒。又是不遍。即恒遍二因简也。有一法具三因简。如身在欲界起初禅謟诳。此初禅謟虽是实。即是不遍。二禅已上无故。亦是杂。下界得起上地故。亦是不恒。有不起时故。今言遍无杂恒三因简无。有一法得具四因简也。余皆思取之。
疏非但一一别简非是业果者。然将两因共简一法。名之为共。若将一共唯简得一法。名为不共。若言真异熟因。亦得简与余法。余法非是真异熟故也。
疏其第七识非共有故乃至有转易故者。其第七识。第三因恒字简之。且如第七识。入初地已后。或转为平等性智。或入生空观。我执不行。亦有转易。亦是不恒。虽亦遍实无杂。而是不恒故。
疏若彼萨婆多不许彼不相应已者。如前第一卷末。第二卷初。以破萨婆多十四不相应说故。言不许法。皆是起生。即是命根同分。及五根同分。皆是趣生体。无色界无五根。今取同分命根等。一切有部。计诸无覆无记。
疏有二乘圣者非起生摄故乃至答应灭离者。除佛一人。非趣生摄。余二乘无学。皆是趣生摄。又如上流不还。至有顶地。有顶地无断惑道。却起下所有处。无漏道能断有顶惑。若第八识者。生无色界。无色界无身。又第六识起无所有处无漏道。当尔之时。是何地趣生为属生处。是有顶地趣生。为属起心处。是无所有处地趣。即应二趣俱灭离失也。即摄论第三云。生非想处乃至准前释者。然今论主。设许小乘说。三性有漏法为趣生体者。今者即难。有漏三性诸法为趣生。且如不还人身。生无所有处。起无漏心时。其无漏心。不是趣生体。又正起无漏心时。不可别起有漏第六识为趣生体。以无二识并生故。既第六识是无漏。无漏非趣生解体。即是灭离。又如不还果生在有顶地。却下无所有处。无漏心时。其非想地。既有无漏法。为趣生体。即非想地中。无趣生体。又无所有处无漏心。不是趣生体。即二趣皆灭离之失。若化地部。即立有齐首补特伽罗。如不还人生在有顶地。其人即与有顶地齐。其人更不须起下无所有处无漏心。其人即任运烦恼尽。而成罗汉果也。及即此最后。生无色界。凡圣非趣生者。问此最后论文。唯明不还圣者。何处言凡夫。答然前文云。此心若无生无色界。起善等位。应非趣生者。即是明凡夫。若后文。设许趣生。乃至便违正理者。即是明圣。
疏有漏是界义者。有漏三世法。皆是缚义。善法是所缘缚。戏论者。其有漏法。由如小儿终日戏于沙土之中。但虚弃功立也。
疏说为人趣名化生者。佛身是变化。不是生摄。业或系缚。名四生故。
疏五根在自身非己相分他身五根者。若五根自身。即自能执文。是己相分也。若五根在他身。即非是己相分。互非己执受也。以依执受非生执受者。此文即会瑜伽对法文也。然瑜伽论中说声者执受者。即约依执受说。不约生执受说。其声即依执受四大种。四大种而造得此声。其能造四大。既有执受。其所造之声。亦名执受受也。若对法论中。说声非受者。即约生执受说。不约依执受说也。其声即不生执受。而生苦乐等受。亦不能觉痛养等也。其身识转时。名为执受即约同分根。即是身根正发身识。名同分也。身识不转亦名执受是彼类故者。即约彼同分。其身根虽不发身识。亦名执受。名彼同分。又以依执故非生执故者。若五根四尘。本识常执方得生。若不执者。便即烂坏。是死不名生。若即名生执。若声虽依能造五根四大。本识不执之。不如五根四尘。由如人手执铜钹。铜钹上声手不执故。本识如人手。铜钹如五根。除四尘。内声如铜钹中声。本识不执之也。即是八证执受五因中者。即是对法论中八证也。彼言六识各别故不能遍执者。彼言如眼识别依根。其眼识不能遍执者。彼言如眼识别依根。其眼识不能执受眼执。乃至耳识亦然。若第八识。遍依五根。其第八识。即能执受五根也。此中第八识。佛色根证者。意说。佛果第八识。亦能执受佛果位五根也。证者。即下八证文。非显能执受唯异熟心。勿佛色身无执受故者。即是佛色根证也。即是八证执受五因中者。即是对法论中八证也。彼言六识各别依故。不能执受者。彼言如眼识别依根。其眼识不能执受眼根。乃至耳识亦然。若第八识依五根。其第八识。即能执受五根也。此中第八识。佛色根证者。意说。佛果第八识。亦能执受佛果位五根也。证者。即下论文。非显能执受唯异熟心。勿诸佛色身无执受故者。即是佛色根证也。即一类摄尽一类异熟无记。即双摄尽故。今说三者。问何故前明第八识。即有五因。今者明转识。唯有后三因。答前言先业所引非善染等。今言第三一类中即摄得前二因。其一类中言异熟。即摄得前文先业所引也。言无记即摄得前非善染也。若言一类佛身中第八识。唯是一类。佛亦有执受。若言异熟无记。唯是有漏耶。故转识中。但说后三因。不说前二因也。又前二因。明本识转识同异者。此第二解也。谓第八识。即由先业所引。不由现缘。若前七识。即由现缘也。又第八识体。非善染故。若定过。更问前七识是善染故也。非显能执受唯异熟心。佛能执心。为不定故者。问如何作比量。而有不定过也。
疏等取威仪等心者。本识四无记中。虽有异熟生心也。此对前说非善染等者。然今七转识中之现缘起故者。即对前第八识先业所引也。今后明前七识中。言彼善染等。即对前第八识非善染等也。
疏即同摄论生不净者。彼摄论明世间清净。谓闻思修三慧。及顺解脱顺决择分善等。又明出世间清净。谓见修无学道无漏法等。明三不净。谓烦恼不净。业不净。生不净。此是旧论文。今新翻云。谓烦恼杂染。业杂染。生杂染。色杂染。业杂染。不遮论文。今新翻云。谓烦恼杂染。业杂染。生杂染也。杂染者即是不净也。今此已下论文。但返显本识五因得名异熟。无比量可成也。
疏然旧作此五因乃至勘诸八识第一执受不见此文但知虚读者。疏主显此唯识文胜。若读瑜伽诸论八证。若不见此论五因。彼人但知虚读。然旧五因比量。即五今喻也。今者。此论文中。有三今喻。三今喻一一皆得通于五因。而作比量也。即明论师智巧便也。三喻者。如声风等。如非择灭。如电光等也。若除不见此五因三喻。虽读余论文。但知虚读也。此中更互依持之因者。然此明三法依持。即生阿含经文也。或彼设言转识有持用。而非恒持。即以此一为极成因者。若但宗许转识。而非恒持者。即是有间断。间断即彼此共许。即是极成因也。此喻有先。即以寿𤏙非能持识故者。意说。若言能持识。唯取识可名能持识。其寿𤏙等。非是能持识。此中作言能持。即是过也。
疏非寿与识亦如于𤏙者。𤏙欲色界。识寿通无色。非寿与识亦如于𤏙。不通无色界耶。
疏应不通三性及与无漏如寿与𤏙者。寿𤏙是无记性。又是有漏生。既言六识能持者。应唯无记。唯有漏摄耶。
疏此亦不然如寿能持𤏙乃至乃非无漏者。小乘难者。汝大乘。若云识是无漏及通三性者。其寿𤏙唯无记有漏。不许更互相持。难云。如寿能持𤏙。𤏙即不是寿。二各别也。如识能持受𤏙。何妨寿𤏙是有漏是无记。识通三性。是无漏。二各别故。又如寿能持𤏙。可得名为寿。寿既不同持寿。寿应非是寿。
疏此意不然谓无漏法乃至寿等为例成者。先者大乘。以自宗义。答彼小乘也。大乘识是能缘见分。𤏙是相分。寿亦是种上功能。俱同无记性。同是有漏故。不可见分是无漏相分是有漏。前岂同为难也。
疏一切中俱有此例者。如眼识能见色下。名为眼识。眼识不自见。应当非眼识耶。根中难彼处论文中。问寿𤏙识。三命终之时。何者先舍。如俱舍论中第五。先舍命根。若言先舍𤏙。后方舍余二者。其无色界无𤏙。应名命终等。如前抄已解讫。然今己识种中功能为寿。即命现行望种。乃至无力引生能持曾在者。此文即是外难也。
疏因缘义者非要能熏乃至于斯义立。此答也。今言因缘者。非是亲因缘。但为法生时。即藉因记缘。方得起也。著者显也。若恶种自力能起。不藉他力。若名言无记种。自无力能起。要藉善恶引方能起耶。且如一今善业。引得一今识名言种子。令生现行时。此名言种。有其二力。能生同念现行。又能引一后念种智。此后念后于同念复生现行。又能引后念种子。如是不绝。已后皆然。以为有为之法当念灭故。且如种子前后相引。不藉能熏。亦是因缘。现行识能持诸种子。诸种子各生因现行。亦是因缘。是藉能熏。又如种现行等皆是也。然第八现行。虽不能熏。望自名言种。亦非因缘。非由第八现行识。于种有力。由现行识。方持种子。若无能持现行识。其种子即失等也。故现行识。能持寿体。种能持现行识。又由𤏙亦疏远能持识也。若身无𤏙。即舍第八识故。𤏙能持识也。
论云受生命终必住散心非无心定者。问彼文中。言此经通大小乘。小乘中说。受生命终时。皆是有心住者。小乘经部。亦立五位无心。如何言生死时有心起。经部如何解也。更捡。
疏诸无学者先入灭定后方入无余乃至为命终识彼如何成者。若依利根二乘。欲入无余依时。先游诸等至。谓有漏顺逆等。次后即入灭定。灭定中即入涅槃。若钝根人。不能入灭尽定。还入涅槃耶。即是六识。而入涅槃。若将第八识。为命终识。其入涅槃即是有心。非是无心。亦不是定。即非即非定心得成。若约第六识为命终识者。即无学人。在无心定而入涅槃。即绝言是散有心不成故者。约第八识说也。说灭尽定。名定中间者。次将入涅槃。诸利根人。先入有心八定。次入灭尽定已。后入涅槃。即灭定在中间故。名中间也。问若言唯利根无学先入灭定已。后入无余涅槃。钝根不同者。何故说有根满定非满。定满根非满等。又无色界。利根无学。欲入无余涅槃。如何能游诸等至耶。若意识受生命终乃至不相违也者。问此文是大乘。小乘何计此第二解。即设纵他宗不正义。即约第六识。为受生命终识。即不约第八识说也。即会瑜伽论云。彼说。无学入灭定。无六识而入涅槃者。即由无学愿力故也。然经中说散有心而得命终者。触异生及有学命终说也。其异生故。及有学命终说也。其异生有学。受生命终。皆有第六识故。此解即不正义也。然瑜伽师生死二位乃至闷绝中摄者。然彼论说。六位无心。及入无余涅槃。不别说生死二。生死二位即是闷绝中摄也。今言闷绝。离生死外。为鬼药等所闷绝故者。即此唯识论言。如睡无梦。摄亦闷绝时。摄亦闷绝时。即是被鬼药等闷绝。即不约生死时名闷绝也。无心故者。萨婆多宗。唯识三位无心。谓无想灭尽定无想异熟。若余死生位。睡眠闷绝位者。皆悉有心故。
疏先释有二者。先上世已成法师。有此二解释耶。问此人既言。此国中先上世来。有此二释。名先释者。先者既未释瑜伽对法论。何意。上代法师。即引瑜伽对法为证。思之。
疏唯以无记心命终故者。若大乘中。说渐死者。将远心许通三性。近记心即是染污。即智润生爱等。九种命终心俱。生爱俱故。若正唯无记。若萨婆多宗。将死正死心。皆通三性。如俱舍抄解耶。今引对法。证命终心唯是识。唯是无记性故耶。
疏若不然者说无心位何不别说乃至唯言五位者。后师解云。即许受生命终。皆有第六识也。若命终时无第六意识者。何故瑜伽论。唯说五无心。谓二无心定。无相定命想天。及睡眠闷绝。更不别说。生无心死位无心。而成世位无心。既不别说。生死二位无心。若言死位生位无第六识者。其瑜伽说。七位无心。谓二无心定。无想异熟。睡眠闷绝。及生位及死位。故俱言余五位无心。故知生死位时。则有第六意识耶。
疏前师解云乃至位中摄故者。前师言。生死二位无心者。亦即闷绝中摄故。故不别说五位无心。唯有五位无心。故知生死位无有第六识耶。
疏今助释云是破他故乃至比量两师者。疏主助释言。瑜伽论为破萨婆多生死时有第六识。且言生死时无第六意。唯有本识。据理而言。初生位死位。亦有第六识现起。非唯取前师一说。亦兼取第二说耶。据实而言。唯取前师说此文。唯诤第八识于生死位有无。不约第六识也。此中所以乃至诸实共禀众教同说者。然此中说生死位。以惛昧为因。而无转识者。即诸实德皆依此义也。住圣教皆同说。此生死位无转识。八惛昧为因也。以难陀论师等。乃至盛当所指者。意说难陀论师等。皆受信生时阙三因。而意说不得起之义也。即将生位意识。以阙三因为正义也。常穿扬谈说此义也。问此言正法藏者。为即是法藏部。为大乘中别有正法藏师。更问住者善也。用者其五天笠国名因国。即三世佛。一切独觉师中。皆现能除众生贪瞋势起病。而得清凉。由如天上月能势起。而得清凉也。旧云天竺。竺字恶故。即名天竺。由如老人诵经中须陀洹果。洹字丑。即改却洹字名为须陀圆果。乃至。法华经中言。采薪及果[屏-廾+十]。[屏-廾+十]字丑故。其诵经造亦改布也。旧亦名申毒国。今新云名申度。亦名五印度也。为有五大论师出世名五月。亦名五日。光者显也。化者施也。名遍五天竺国故。誉美方今者。意说。生位阙三因之义。亦胜今时法师所立义。今时法师。亦不能造得如此义之上。即是诸论师赞叹此前不正义。将为正义。其无识之筹。已下疏文。即是疏主弹斥难陀师等。名为无识之类也。筹者类。即说。大唐三藏。至西微破此不正。三藏意解。与唯唯识论中义同。又疏主披此唯识中。破此生阙三因不正义。即更益前难陀等过失。今十家唯识释既皆备具。有标为一本论。即胜义云集。诸若羊实。皆叙破前不正义也。或因五识乃至境珠先妙者。然正义应言由一识故引起五色。今者此师。即由五识先缘五尘。方引起意识。或因闻他教行引意识。别生异知异见。或由定为因。方引起散意识。言死位中。或因五识他教等故。等故意识可有。唯正得已惛味为因者。然临死之时。虽有五识及他教等为因。然由有惛昧为因。其死时意识不得起也。
疏死位既同更无异说乃至更增此释者。死位时意识惛昧。不藉三因。诸师共同。今此不说生位意识。须令三因。故有异师于此别说也。
疏取增人法此何不说乃至必应尔故者。问彼师言。亦有独头意识。不藉五尘等三因。而起执人执法独起者。彼师答云。意识若必藉三因。方始得起。或眼识见余事。耳闻余声。因于五识始得起。于意识缘五尘。必无独起意识耶。
疏或加为因如闻思等或生得善引生起者。若身在欲界。由加行善闻思慧引。方能入定。欲界地法无修慧故。要须闻思始能入定。色界由加行善闻慧引。则能入定。色界无思慧故。为有耳根。有闻思故。其生得善。亦能疏引定也。无色界闻思慧俱无。唯有生得善。通三界有耶。然无色界中。无漏心间。而引起无色界修慧。修慧方引起生得善。其无漏心无间。不亲引生得善也。若色界中。无漏心无间。或亲引起色界闻慧。闻慧方引起生得善。或无漏心无间。或亲引起色界中闻慧。闻慧方引起生得善。或无漏心无间。引起色界修慧。修慧方引起生得善。其无漏心无间。不亲引生得善也。若色界中。无漏心无间。或亲引起色界中闻慧。闻慧方引起生得善。或无漏心无间。或亲引起色界中闻慧。闻慧方引起生得善。或无漏心无间。引起色界修慧。修慧方亲引起生得善也。其欲界中。无漏心无间。心能亲引起欲界生得善。或无漏无间。亲能引起欲界闻思慧。问何故上界无漏心无间。不能亲引起生得善。其欲界闻中。无漏无间。即能亲引生得善耶。答若欲界是散地。散地中生得善明利也。其上二界既是定地。故生得善闇劣也。故上下界生得善有别。彼初生时。曾不现起者。然彼师言。由下界串习力故。后生无色界。至第二念。即得现起。若初生时。初第一念。无第六识。今难曰。既由上界串习力故者。即应初生时初第一念。亦应第六识。今难得起。
疏即生得善或勤烦恼久习工巧等者。难异师曰。即前生数习生得善。或数习烦恼。或久习威仪工巧心。初生初念。亦应得起。若汝救言无色界中乃至要生别者。若汝言。初生时由惛昧故。意识不得起者。今难曰。此即是前诸实六尘之因。由死生位。皆由有惛昧之因。何劳之中别说也。
疏根本计粗细意识二意许得并生者。彼部本识。计二意并生。被大乘难。二识不得并生。即转救言。粗细二意。前后起不得并生。
疏无著摄本云应二意识俱时转等又依染巧故时无漏故意识所缘不可得故者。彼论上座部云。二识不得并生。如经说云。无处有。无容二识并生。无处无容于一处所二佛出世。无处无容二轮王并出生。无处无容二独觉并出。此有三因。一依染污故者。有二释。一云第八识依染污末那识。八为俱有依。名为依染污也。此解不定。第六识亦依染污末那故。二熏欲命终。命终时第六识中。即起爱染。而闰生第八识。依第六识中染污爱取故。而得受生。如论云。九种命终心。俱生爱俱故。故知依染污故。证命终时唯有第八识故。今取后解。卒被打煞者。即不同起润生爱。若渐渐病死者。即起染污闰生爱也。时无断故者。即显第八识常不断也。此上二因。俱是返显欲命终时有第八识也。第三意识所缘不可得者。即是比量。破上座部命终时有细意识。量云。汝命终时定非意识。意识所缘不可得故。如命根也。即是以汝因。还破汝也。及下亦若是意识。行相所缘。必可得故。若大乘中。欲命终还。心余通三性心。若命终近心。唯是染污。若萨婆多。命终之时。还心近心。皆通三性。今此依染污因。唯大乘有。即是第八识。小乘无耶。
疏又此所依即种子识乃至唯识论故者。上座部细意识者。即是我大乘第八识。取他宗义。大乘总取为自己义。如上论文。取他小乘根本识。有分识等。皆总取为大乘第八识耶。比来讲摄论法师。唯解难上座部。无二意识得并头生。为不寻读识论文不解。总取上座部细意识。为自大乘第八识也。又已前讲摄论法师等。虽见摄论中难二识意俱时转等。又染污故等论文。然诸师等。不知此摄论而破上座部。若读此唯识论文。方知破上座部计也。无二意识并生论者。上座部云。我不部经中。唯说无三佛并出出世。无二轮王并生。无二独觉并生出世。唯有此三部经中。不说不许有二意识并生者故。许二意识并生耶。经部萨婆多师。因此不许二识并生经文。还即计言。六识不得并生故。单单而起耶。
疏又因明法因有三相乃至非正比量者。若作量云。第八识定是命终时心。因云依染故。时无断故。则无同喻。虽有初一相。谓有遍是宗法性。即阙第二相。而无同品定有性。取此二因。为比量者。即是过失。
疏意识所缘不可知者乃至所计之识者大乘。汝上座部言。汝所说细意识。意识所缘不可知者。即是我大乘种子识。缘身器不等知不可知故。汝上座师。何劳虑总我第八识。为汝细意识耶。
疏且初二意并生有难者。即有余法师。作此比量。而难上座部也。
疏亦应有粗细二眼识并生转识摄如意识者。比量有不定果。为如耳识摄故。则无粗细二识耶。为如意识转识摄故。则有粗细二识耶。故应宗中。应言前五识亦应有粗细二识并生。转识摄故。如意识。无有过耶。
疏岂得随性。须拨圣教者。破上座部云。如岂伴劫我部经中。无此语故。便圣教耶。
疏以三因者此非正量者。此三因若作显自比量。即有过失。若先量云。第八识定是命终时心。因云依染污故。时无断。意识所缘不可知故。无有同喻。非正比量。今此前二因。不作比量。但返显自第八识命终心。即取第三因。返显比量。二无过失。如疏文。上比量可知。
疏谓立量云乃至由如色等者。此中初比量因。是彼摄论中第三因也。
疏唯第三因成是比量乃至何得悟徴者。唯第三因。作返显比量云。汝命终时不可知故。如命根。前二因但返显。不作比量耶。比来讲论法师。将前二因。皆作比量者非耶。何得徒徴耶。
疏善业从下冷恶业从上冷乃至最后舍故者。如有人先造恶业。应生恶趣。其人欲死时。从头至心已来先冷。正后从心慧至脚方一时冷。若先有善业者。欲死之时。从脚至心已来先冷。已后从心至头方一时冷也。若有余落华师解云。若心与踝子已下一时冷者。其人入地狱。若心与脚膝一时冷者。其人入畜生中。若心王腰已下一时冷者。其人入鬼道。若心与胸已下一时冷者。其人道。若心与顶已下一时冷者。其人得生天。若心与顶一时冷者。其人入圣。次上说。皆是不正义也。然此肉团心。即最初生。即最后舍也。谓最初生。最后灭。然初入胎中。身如[荤-车+七]豆许大。即有肉团心也。及后正死时。其肉团心。最后舍也。二如火灾劫时。其大梵王宫。最初生。后火灾虽。其梵王宫最后灭也。二如水灾劫时。其极光净天宫。亦最初生。后时起水灾时亦最许灭也。又风灾劫时。其遍净天宫。亦最初生。后时起水灾。亦最后灭也。又如风灾劫时。其遍净天宫。亦最初生。后风灾起时。亦最后灭也。三深坑中。其水最在先。已后方至余浅处。后时水欲尽时。其深坑中水。最后灭也。问肉团心。取初生最后舍故。曾闻说。此识最初生。此识最后灭。又初生时。亦有身根。如何独说此心最初生。问无色界中。亦有最初生最后舍。不生其色界及六欲天。既是作生。亦有最初生等事。又从色界及六欲天死已。亦得生余善恶趣。其色界六欲天。亦有由下上分冷触渐起别。其北洲中死者。必生天。亦有由下上分冷触渐起。乃至四恶趣中。及四果人。前七地菩萨。皆准此。问渐命终者。亦有先舍五识身故者。问其顿死者如何。
论云第六意识不住身故乃至恒相续故者。五识各自依五色根。可依住身。若意识不依色根。名不住身也。又境不定。又意或能缘色。缘声香味等境。遍寄身中者。应云遍托身中。遍者若与身识同缘。即是遍也。或与眼识等同缘。名不遍耶。恒相续者。意识恒常起。非如五识多有间断。唯除无心五位不现行。余时恒常起故者。若第六识望第八识。其第六识亦间断也。第六意识。恒常起现。逢境即缘。即心不同本识久住一境。定缘此境者。逢境即缘者。即是独头第六识。或依五根为门。与五识同缘时境。第八识。与五根为境者。即下文中言。阿赖耶识中。有一类计。业风所飘。遍依诸根。恒相续转也。若言依根能执受者第六应然者。若第八识。不依五根。而能执受五根者。其第六识亦不持五根。应能执受五根故。第八识即依五根而能执受五根也。若不依能执受已。第八为不定者。意说。若第六识。即不依根。即本能执受。若第八识。亦依五根而能执受。若言第八不通依故。而能执受者。其第六识尔依不能者。已第八识为不定色。文外量云。第六识定不能执受。以不通五根故。如外风声等。今化不定过去。为如第八不遍依故。第八识即能执受。汝第六识不遍依。而能执受。如风声等。等不遍依故。汝第六识。不能执受。故知第八识是遍依。而能执受。即是性引果所摄者。问此言引果。即引前残果耶。
疏名位非色四蕴者。依俱舍论。此有多释。且一解云。为行识中。有名句故。所余受想行四蕴。总名名耶。又释云。四蕴心心所法。能显于境。由如于名。能诠于境。从喻为名故。故此四蕴为名。名此解通大乘。下文头。境名言。
疏色羯罗蓝等者。如宗轮说。頞部昙此云疱。其渐洞击。由如疮疱。闭尸者。此云渐结。彼[嗳-(受-又)+(白-日+(罩-卓))]就遍。亦云闭尸同。同长乃为凝结。犍南者。此云厚也。五有经说。七日成杂秽。二七日如疮。三七日如疮。三七日已凝结。四七日渐渐厚。菩萨入胎。不资不净。亦不渐渐增长。谓若胎即具根大。既皆顿圆。至钵罗奢佉。钵罗奢佉此云具根。至五七日。即名此位。问此位为是地前。为是地上菩萨。又问声闻独觉在五胎。与菩萨何别。识缘名色。名色缘识者。问何故十二支中。识缘名色。名色缘六处等。与此经文别。即更互相缘。又问此言识名等。即是十二支中。识名色耶。答是无性释云。此二皆用识为名。因缘者。问言因缘者。为是亲因缘耶。答仍名因缘。复引俱时因果为例。如二芦束者。问二芦束如何得因果。答仍名因果故。唯有意。意即为识者。然萨婆多。说初受生时。有第六意识。第六意识为名外识也。实但有三。谓无识蕴故。不与名相应者。此师意说。其第六识。即是名外识。其第八识。不定名中识故。第六识。与名不相应也。经部师等道理同此者。问其经部计。亦同萨婆多者。等者更等取何部。答末计也。
疏一俱有根曰色等间根曰名者。彼论泛尔解名色。非所诤。即五色根曰色。以俱有故。即取前念等无间曰名耶。第二解。又云五色根根所依大种及根处所被能生大种者。曰色能此中有四种。一所造色五根色。二能造五根之四大种。三扶根尘。四尘造扶根家之能造四大。与此四种曰色也。若造五根家之四大。四大最亲。能扶五根。其次即所造扶尘色。亦次远能根。若扶根尘家之能造四大。四大唯能扶自扶尘。不亲扶五根。若望疏远少分亦能扶也。
疏所余四名要由有识乃至故少无解。解云。所余心心所法曰名。第八识能执持五根扶尘等。亦是名色相。依小乘无此也。问唯下十二根中。其色根。即在六处中摄。何故此中说五根。在名色中收耶。下自解也。
论云眼等转识摄在名中者。问此名。即言眼等五识摄在名中。下文即言羯逻蓝中无五识时。即上下二文自相违。答下文约七日位已去有也。无过也。彼名中识。其职是何。第七识也。问第七识。既非业感。如何得识耶。答今者但约相依。不依学感非学感也。别有末那为名中识者。问此文且言第七识为名中识。下十二支中。即不取。又第七识非业感。如何自名名中识。如愚意者。言第七识为名中识者。其大乘中。且约杂染缘起支。说非支皆亦名为支。已破小乘故。此疏中亦说五根。亦是名色摄。若约不相杂染解者。第七及五非色摄。下第八疏中亦有此解。
疏摄论文说香识退还者。谓诸菩萨。信有第八识。作此观行人。至老死位。观此老死由杂生。由集谛故生。集谛有粗有细。若生支是粗集谛。生现在生老故。若有支名细集谛。则从老支。观此老死由谁故有。由生支故有。次生支由谁有。由有支故有。有支由谁有。由取支有。由谁有。由爱有。爱由谁故有。由受生支有。次由触支支有。然无明触。所生诸受。即能为缘生爱。若不是无明。触所生受。即不能为缘生爱也。乃至名色支由谁有故有。由识支故有。观至识支。即更不观。便即退还。为观识支与名色。更互相依。更已今即不观引也。识支即是第八识。今引彼文意。头有本识故。若地前地上菩萨智。欣此观。有菩萨即不作三十四智观。若二界乘人。即作三十四智观。若二界乘人。即作四十四智观。谓观老死。老死集。老死灭。老死趣灭行。老死即是苦谛。老死集者。是即集谛者。老死灭者。即是灭谛。老死趣灭行者。即是道谛。谓观此老死体逼迫故。即是苦谛。谓此老死由谁生意。老死从生支生故。生支是名老死果。集谛如何。即得灭此老死。要由证灭故。如何能证得此灭。即由道谛故。如是乃至行行集行灭行趣灭行。唯有四十四智。其无明无因故。无明不从集谛生故。无明上阙无四谛也。识若不断。惟名色得增长者不等者。然此文剩不学此文即是问故。此文应言识。若何惟名色。归增长以不誉四也。世尊。
成唯识论疏抄卷第七
卍续藏第 50 册 No. 0819 成唯识论疏抄
成唯识论疏抄卷第八
北京 灵泰 撰
疏今说有异是说之者。然有三师不同。所以长行中说。三师义异。颇设异计者。颇者设也。设有师。然次下明受中三师者。皆是护法。假作异计。心同初能变故。所以不说者。此文即是正义。以第七识。同第八识是舍受。所以第二能变中更不说。于无想中出舍根者。意说。无想定心心所皆灭。所以舍受。且无而灭舍根。
疏云此第七识即与被地能引果业之增上受类相应缘彼业果为境界者。此师说。且如解云。有人造三恶趣业时。其恶业即与忧受俱起。其恶业既与忧受俱起。其恶业。后时感第八识。生三恶趣时。其第七识缘。与忧受恶业所感得第八识时。其第七识。且与忧相应。乃至如有人造五戒十善业。其五戒十善业。即与善受俱起。其十善五戒业。后感得第八识。生人六欲天。其第七识。缘第八识时。即与喜受相应。又如有人生得初二本定。其不动业。则有喜受相应。此喜受俱时不动业。则感得第八识。生初二静虑。即第八识是顺喜受业。其第七识。缘顺喜受不动业所感第八识时。其第七识。且喜受相应。其第三第四静虑。且然为然行乐与善受乐受舍受所引。且名顺乐受业果。顺舍受业果。然此师解。上二界极好。由坐得初二禅定不动业与喜受俱。若得三静虑定。其不动业。即与乐受俱。若得第四静虑定。其不动即与舍受俱。后时此不动业。感第八识。生四静虑中。第七识缘彼第八识时。其第七识。可与喜乐舍俱起。若欲界中。有人造业。恶业与相应。与忧受相应业。后感第八识。第八识即是顺应受业果。第七识缘互忧受相应。其理可然。或有人造恶业时。即与喜乐受相应。既感恶业。与喜乐受俱。岂第八识生恶趣。其第七识。缘彼第八识时。其第七识。与喜乐相应。或有人造恶业时。戒即善业。与乐应受俱。此善业则与应乐受俱。既然感善业与应受。岂第七识。于人天中。顺善业与应受相应。大论云。若贪现在乐。即造非熟业。造恶业有乐受等。若贪未来乐。即造福业。若贪未来静虑乐。即造不动业。文云。若与资具即与现在乐。若令出家即与未来乐。若令坐禅定等。即与现在未来乐。
疏云又定地前有增上乐受乃至唯在五识者。此中第二解。其第七识随他受。谓生第四静虑。第七识则舍受相应。地法有舍受。若生第三静虑。第三静虑中。有其地乐。第七识则乐受相应。第三静虑地法。是乐受故。故第七识乐受乐相应。若三恶趣中。多有忧共俱忧苦。即在五识中有其忧。即第六识。亦与忧俱。不与苦俱。设造恶趣业时。虽有喜乐俱。由所感第八识受果。果处有忧受。其第七识。唯忧受俱。若人欲天中。多分有喜乐俱。乐受即在五识中。喜受与第六识俱。第七识且与喜乐俱。乐受即在五俱。设造福业行时。有忧苦受。由所感生第八识。他有喜。第七识且与喜俱。又静虑已上。舍受业胜。四胜虑已上。言第七识与舍受俱。若在人欲天中。虽有舍受。而舍受业劣。即喜乐受胜。所以不说。有第七识。与舍受俱。若三恶趣中。虽亦有舍受。舍受业劣而忧苦受胜。所以亦不说与舍受。此释胜前疏中释。
疏云如苦乐受唯在五识非引业俱乃至义不说者。此师说。若第六识。则能造引业满业。二种为施。若前五识。唯造满业。不能造引业。又与相应忧受有引业增上。五识中在。即不能但说忧受。初二静虑。根本意地。唯有喜种。若说为有乐受者。皆义说耶。若轻安即名调物。若言有则言遍悦𨕢迥。初二定乐悦五义别悦。亦不说之。唯不知意说。初二静虑中虽有乐。即于喜受。能悦五根义说为乐。此论文不说初二静虑中有乐。但说有喜。问五识依五根。必依自上地。何故第六识。依第七识。即许上地第六识。而依下地第七识。即如身在下地。起上地润生受等。俱生舍受第八识俱。乃至证此义者。彼论亦说。俱生舍受。与第七识俱。然应等皆思惟引发者。若起喜乐。应皆摄心中思惟之所引发。如思惟前恶等身起。应彼论云。若应喜乐等。当知思惟所引发。若舍受。当知任运之所引发。地如依缘等者。若第七识。依他颂中言。依彼转缘彼故。颂中别说。若第八识。不依他故。但与他为依。即如颂言依根本识等也。问异熟一切种等。既有不同。何故此识而不别说者。此中问意。前第八识。既言异熟。其明第七识颂。且应受非异熟。前时第八识颂中既言一切种。其第八识颂中应云非一切种。何故明第七识颂中不别说。答彼是第八识自相不别义。然此明第七识自相。谓思量为性相。问此疏中云。明异熟即是第八识故果。一切种即是第八识因。有如何乃至是第八识自相别义。答第八识。持因果为自性故异熟一切种是第八别义。又言染污即异彼者。又明第七识颂中言。有覆无记摄。即显第七识是染污。显与彼八识别也。前言异熟即是无记。触等五同何。今说者。此中问既触等五法。与第八识相应。何故第七识颂中云及触等俱。何不须说。谓加爱等者。此中答意。有何所以不须说耶。谓与第七识相应心所。与前第八识多少异。其第七识。又加我痴我等烦恼。所以颂中重云触等者。第二能变颂中。不说遍行五数。谓唯有四惑相应。更无余心所法故。故今说触等。辨四或成九法也。将恒转如流。何故不说者。此问意。若第八识常相续。至究竟位方舍。可许颂中言恒转如流。第七识因中十地起平等智。既数转易。如何颂中不说有非恒转如流。以显别于第八识。
疏云此三位舍。即显非恒如流转者。第八识至果位究竟道方转。颂中有恒转之言。第七识在于因中灭定出世道。数有转易。颂中不说恒转言。以颂说三位。数。第七非恒亦以说。
疏云又此若与四受相应乃至少分断者。难前师言。若第七识。与四受相应者。如且第三果。杂欲界染。生初静虑时。应名断第七识心。初静虑生。应二静虑出在三出乐等。皆少分断。第七识即于修道中。以断第七识少分。如何言全则顿。即是渐断已失。
疏云问若尔欲界中乃至方欲断者。此中意。且如欲界中不伏修惑者。如世间道。唯然伏修道俱生中贪瞋痴等迷事粗烦恼。不能伏修道中身边二见迷理细烦恼。及与身边二见。俱起邻迄贪痴迷理者。且不能伏之。此修道俱生身边二见。九品中第九见方能断。第七识九品之中。且第九品断。与第六识中边二见有何差引。答曰彼身边二见。则地地中第九品断。我第七识唯有顶地。与下下烦恼同时顿断。与前别。虽世道不能伏身边二见。身边二见被伏故。且不能起。
疏云唯初地已去有行不行乃至亦名无动摇者。入初地已去。第六识入法空根本智。及法空后得智。及法空灭尽定。其第七识平等性智即行。若入(生定)空观根本智。及生空观后得智。及灭尽定。其第七识有漏心位平等智。即不行。若成佛已去。第七识。一切时常起平等智。平等智与圆镜智。相续相依。尽未来际。即平等智常行。又常舍受名无动摇故。又彼此智。多起我于即大悲等者。能佛果位第七识平等智。常起大悲。而现他受用身故。化十地菩萨。何以得知。现他受用身。即是大悲摄。答约三德已言之。若法身即是断德。若自受用身即是智德。若他受用变化身皆名恩德。他受用及变化身。皆起大悲也。
疏云在第四静虑唯舍受者。此平等。即住第四静虑。此智亦通色界六地无色界四地。虽有多不起。唯起第四静虑。尽住中。多住大悲也。
疏云又设下地有平等智不变易者。设初静虑。二三起平等智。亦唯舍受。与因位相顺。同舍受故。疏云不可定说下地第七为有顶依者。若第七识。在有漏位。或在法执位。虽在下地。亦与上地第六识生空妙观察智为依。若十地位中。第七识无漏位。成平等性智。随在何地。初静虑二地乃至有顶第六识。入法空妙观察智。且引第七识。必同地。不可无漏第七识在下地。与上地第六识法空妙观察智为依。必同地。若在佛位则不然。第七识常在第四静虑地。设第六识。依有顶地。以入灭尽定。且下地第七。与上地第六识为依。如有难。云何果位平等智。唯依第四禅。因位平等智。则返余地起。答生死之位。下地第七识为根。发上地妙观察智。因果既是解。何妨二位别。又问五识依五根。必自上地。如初禅眼识。或依自地根。或依上三禅眼。必无上地眼识依下地五根。何故第六依第七。则依上下根。如在欲界。念修起无色爱所依根。第七识即是下地能依。第六即是上。或上地欲贪。终起欲界爱。能依第六识即欲界系。所依第七识即是上地系。
疏云言隐没为不善言故。解云。集经论言隐没无记不隐没无记。是不名方言令亲云有覆无记无覆无记。
疏云通三性无记摄者。第六识起三性心时。第七且常起。
疏云摄论二本皆第一说者。然无性摄论第一。天亲亦第一中。皆明第七识是微细。即有覆无记性。一云前问及烦恼问答心乃至名有覆者。此中说前问者。即次前论文中。云末那心所何性摄耶。末那者。是问第七。心王何性摄耶者。心所者。即问与第七识相应心所何性摄耶。即论中双问心王心所是何摄。前颂即是时。第二能变颂中者。有覆无记摄。有颂中亦双明心王心所行。是有覆摄。今此已下论文答解中。唯说心所是有覆摄。不说心王是有覆摄。即论答解云。此意相应。四烦恼等。乃至隐蔽自心说名有覆。答中意显第七心王体性非染。即举同时相应四烦恼等。以显心王。心王由他心所等相应染。即由心所覆心王。名为有覆。二云或由解中。唯解心所。乃至以显心王亦有覆摄者。此第二解云。唯论文解中。唯解心所是有覆。谓此意相应四烦恼等。乃至名有覆。即唯前论文问中。且准问心所。不问心王是何性耶。虽言末那心所所性。摄耶。即举心王以显所。又前颂中云。有覆无记摄。亦唯明心所是有覆性。亦不明心王是有覆性。以为与第七识俱时我痴。说为恒行共无明。恐此第七识中不共无明。是不善性。说第七识中不共无明是有覆性。约界为论无地分别者。然彼论云。谓生欲界现末那相应心所。即欲界系。色无色界亦尔。
疏云对法第一他界缘界缘云者。烦恼缘他界缘云亦不缘色。色等亦通者。即如身在下地。起上地天眼耳根。及扶根尘。谓色触等文。如马胜变色界器也。又如色无色天佛边侧立。此等皆是色通异地。
疏云若尔命终心第六识起爱。此爱为缘命终虑自地法为我。为缘当生虑他他法为我耶。
疏云缘未来生即是缘自地所生虑此别缘我唯自地者。如自地死。还生自地者。欲终时。第六识爱。还起自地爱。缘自地法为我。若自地死。生他地者。即起当生地爱。缘当生地法为我。此别缘我法自地。必不缘他法为我耶。
疏云若想缘我许亦缘他者。若总计我。即身中种子过三界。则许缘三界法为我。为简种故。论说言异熟藏识。言能种子通三界。现行藏识即自地。不可难以相应所缘二转者。今者第七与第八识俱。相从名系者。即与第七识。同时四或等。能转第七识。第七识是所系。同时烦恼是能系。即心王属心所。若缘缚名系者。第七识中烦恼。能缚第八识。第八识是所缚。第七识烦恼是能缚。即第八识。却属七识中烦恼。又第六识中烦恼。亦能缚第七识。即第七识属化第六识中烦恼故。今者。俱约第七识。属第八者俱。故假名系。又解此文二释。一云谓生欲界乃如王属臣属相应缚者。此三解中。若第一解。即恒第八识心生地。其与第七相应四惑等心所法。而第七识心王。即心所属心王。若第二解中。即约第八识。生欲地等。其第七识心王心所。能缘他第八识。即第七心王心所是能缘。其第八识是所缘境。第七识能缘心心所。属他所缘之地。能缘心心所。亦属第八识所缘之境。第七心王心所如牛。第八识如若三解。约第八识所生之地。第七识心王。即属他第八识所生地中诸烦恼等。即第七心王属余烦恼。其第七心王。即属同时四烦恼相。由同时四烦恼等缚第七识心王。第七心王属同时心所烦恼。即属相应缚。其第七识心王。亦属第六识中烦恼。由第六识中烦恼。亦能缘第七识心王。第六识烦恼。能缚他第七识心王。第七识心王属他第六识中烦恼。即第七心王属所缘缚。说第七识属第八识所生地法烦恼。
疏云前所系言亦通诸执是彼颂者。前我执亦是随所生系。若是诸执。亦是随所生所系。是彼我执之类。若是平等智。即非所系。是彼无漏类故也。
疏云彼说灭定二位中起亦摄尽者。一解云。彼论不说灭定者。此灭定通在有学无学二位中智亦摄尽。所以不说。若唯法体相摄。其学无学。即不摄得灭定。灭定即是非学非无学所摄。若约位即亦摄得。即在学无学二位中起故。
疏云彼说世道伏与不伏乃至不举灭定者。第二解云。彼大论云。世间道伏何烦恼。不伏何烦恼。因言即明出世道。有学无学伏断烦恼之位次故。且不疑明断。若伏第七识烦恼事。即不明灭尽八定。灭定非道摄故。
疏云又彼唯约人故说二位此依人及法说有三性立。第三解云。灭定出世道。俱是法收。若学无学。即是人摄。彼论唯自约人说。此论即约人法说。说罗汉即是人出世道。及灭定即是法。如第八识断舍门中引对法。乃至亦通法执。约自体说者。前明第八识舍门。即引心对法。十地菩萨一切位中如罗汉。然第八识唯从烦恼乃至
疏云三乘学位灭定者。若声闻人。不还果亦得灭定。若部行中。亦有不还果。而得灭定。然麟喻独觉。必无学位中而得灭定。谓彼从凡至无学位。一座不出观。即得无学位。中间更无容预而入灭定。若菩萨人。或说初地得灭定。或说八地得灭定。如下当说。
疏云此诸烦恼皆是本识种子所引者。即约第七识中烦恼。皆从第八识中种子而生。即约因缘依。以离欲由行故者。若世间道。虽伏第六识烦恼。虽已离欲界染。第七染由行故。
疏云非所以对治及能对治境果缘力差别缚者。若世间道亦不然。对治第七识中烦恼。非是世间所对治。故云非所对治。又第七识中烦恼。不作对治道。能对治除烦恼。故云及能对治故。彼世道虽缘六行伏或。境界差别故。八十八云。俱生萨迦耶见。世道不伏。彼初六识中。语识者。此即念问前故。此处即言第七识极微细。与有顶地下下烦恼。一时烦恼断。彼论即言。俱生萨迦耶见。世道不伏。答此论即约第七识中我见说。彼论即约第六识中俱生身边二见。皆世道不能伏。
疏云然不言金刚心方断者。彼论虽言萨迦耶见。然不言金刚心。故知通余地。余地之中。第九品断。故知彼论即约第六识中我见说。若第七识。则是金刚心断故。此不同彼断。能不伏相似者。第六识中俱生我见。则九地地皆通断善。第七识中我见。至金刚心。一时顿断。若第六识中我见。且世间道不能伏。若第七识中我执。亦世间道不能伏。故云然不相似耶。又第六识中我见。即圣道能断。若第七识中我见。虽有圣道。亦不能断。即不还果虽离欲依。不能断第七识中我见。
疏云一分或全且不现行者。若人生空观。则一分人执不行。若第六识。人法空观。则第七识中。人执法执全不现行。
疏云若二乘菩萨人有漏后得智者。然菩萨二乘等。虽由前无漏智。引生有漏智。生有漏智虽由无漏引生依。不得名为后得智。然此有漏智。但名世俱所摄。若无漏者。可名后得智。二乘人且有无漏后得智。谓观十六心皆是无漏后得智。又二乘虽有根本智。名为羊鹿。而无牛车体。无无漏后得一切种智。唯佛有一切智。故知驾车法牛先车后。根本智根本智如牛。车光后得智如车。真无我解乃至名出世道者。问何故名真无我解。又问何故第十论中。说论后得智名世出世道。此论文中说。后得智唯名出世道。且总相说。由如涅槃者。涅槃即是无心。今此灭定。亦无心也。
疏云以各自地极微细者。第七识于色界自地烦恼九品之中。唯在第九品。乃至有顶皆然。
疏云欲界系生彼相似不能发业通生等者。欲界第七识。或与有顶地第七识。或皆相似。俱不能发润生等。若无明能发业。若爱取能润生。此第七识。不润无明能发业。亦不润爱取能润生。故知四种爱皆不是第七识。彼四种爱皆能润生故。若有难言既有九品乃至无九品义者。此问意即双问。难曰。若言第七识有九品。即应地地中九品别断。以除此第七识中有我见九品故。若许地地中九品别断者。其第七识。即在欲界中。应有粗细。九品非一。释上二界亦尔。又难曰。若许若七识常释故。准下下通顿断者。应三界中准有一品。第七识应无九品第七识。
疏云由此一类胜道方然断彼多品之或。即第七识中。或九地为九品。故云多品之或。由此应知实有九品。如断善邪见唯九品断依作九品能断善根者。如断善根。即下下品邪见。能断上上品善根。末后即起上上邪见。断第九品下下品善根。即约尽处而言。故云一品断。据实邪见亦作九品善根。问见道除恶趣。恶趣之果。第八且言除乃至能缘此识亦应断者。此中问意。且如第八识生在地狱中。即地狱中第七识。缘地狱中第八识为我。若第八识生在畜生。畜生中第七识。缘畜生中第八识为我。乃至见趣亦然。乃至生北州长寿诸天亦尔。三恶趣有二种。一地下三恶趣。二人中三恶趣。谓如人是人中地狱。由如八大地狱。若二形是人中畜生。若黄门是人中饿鬼。今者三乘人。得人见道已去。即断多种三恶趣。乃断八难处。其第八识。更不白多处三恶趣等中生。既所缘第八识。不白三恶趣中生。其三恶趣。能缘第七识。亦不向三恶趣生。缘彼三恶趣第八识。既人见道已。所缘第八识。不向三恶趣受生。既言人见道断三恶趣第八识果。亦应人见道已。三恶趣中。能缘第七识既不生。亦应言人见道已断能缘第七识。人见道已即所缘三恶趣中第八识既言无。其能缘三恶趣中第八识之第七亦应断。若以不行名为断。此识可言除。若以断体除于彼不可尔者。此第一解云。若人见道已。三恶趣中第七识。虽有种子。更不得行。不执恶趣中第八识为我。可言人见道断第七识。若言人道已断第七识性种子体者。即不得此解。即义说入见道断第七识。据实入见道。不得云断第七识故。此解不尽理。约实义者。若第七识。入修道断相应缚。又染依断体名为断耶。下自当知。实理解者乃至不可以此侧彼者。此第二解云。若入见道。即断彼恶趣中不善业所招第八识果。更不得生。可言入见道断三恶趣第八识果。其三恶趣中。第八识果。其三恶趣中。第八识果。其三恶趣中。第八识种子仍在。但不生现行。即不生断名之为断。又第八约所缘缚。名之为断。今者疏中。且约三恶趣第八识果。故言不善业招。据实亦断。生北州长寿。又善业所招果。今者非约入见断第七识。故人见道断。无未断修道烦恼故。故三乘初入见道。无未断小许修道惑。若言入见道断三恶趣第七识。为其初果人。合应断一分修惑。如何乃说初果人无不断修惑。故知见道不断第七识。此为胜。迂会者。唯然论中解迂会者。若顿悟菩萨心向大一重得圣。即不名迂会。若二乘人。先入小乘。而得小果。后时方回心大。方得入初地。以两重得圣。方名迂会。且不约留名迂会。若约迟疾。即地前顿悟疾渐迟。若顿悟菩萨。即经六十劫修道。即至十住。若初果人。经八万劫。方至十信。若顿渐悟二人。至初地已去。即时第一种相似。更经二大劫修道。得成佛也。
疏云何故不说同第八识初师舍义为问者。此中问意。论中何故。即彼决择分说。不退菩萨。亦名罗汉等。而为门。何故此第七识。不同第八识中。初师皆无学位也。答本识约究竟名舍。故约无学位。第七识通系。通我断说三位。
疏云三位无义为体为义者。即安慧断第七识体。若护法断第七识染义。又为体为义者即是名。如前舍阿赖耶识。至八地已去。即舍名而不舍体。若异熟即成佛已去。即名体。俱舍若第七且舍体。若断无我执。即法执在。若断法执。即平等智在故。且约体以舍之。
疏云然今此论不依佛地无性摄论为证义文者。疏主收安慧意云。我所引证。唯取大菩萨所遣论。取弥勒菩萨瑜伽庄严论等。不执无性小菩萨所造论为证。及亲光菩萨。亲光菩萨造佛地论。然无性及亲光。皆与护法同时人也。
疏云释无学佛有漏者无漏者。无学立无漏心。入有漏心时。亦无第七识也。
疏云逆简第八及无间缘种子等宗者。应立宗云。无染意识。意有俱生不共增上所缘。宗中言增所依。即简种子。种子是因缘依故。又若第六识。依第七是不共依。今云不共依。即简第八。第八是共依。若依生即简等无间缘。若论中言不共依。依者意显所依能。论文略无所字。所所依即简种子。种子是他依。前师云此据多分若不尔者非恒定俱者。前师会大论。云第八识恒与一识俱转者。即约余异生等说。说有染第七。即不约得圣者说。若不约凡夫说尔。唯约凡夫圣者。既第七识体。即第八识。即不与一识恒俱转。即不恒亦不名定。
疏云然所引识起多小中有无字乃至非七俱难者。护法难安慧云。汝若言净位无第七识者。前所引教云。藏识恒与一识俱转。所谓末那。若起意识。则二俱转。若起五识。则与俱转。若汝言性无第七识者。即无学身。若起第八。应与一俱转。乃至无学五识起时。无第七识者。其第八识。则与六俱转。则无七俱转。故为难。
疏云文意似有为藏识之云乃至无藏者。此文即是前师会大论文。然大论云。藏识恒与一识俱转。乃至五识起时即七俱转者。约异生有学说。何以故。疏言藏识。即是阿赖耶识。唯异生等说。与七俱转。彼论不云第八识及异熟与俱转故。故知阿罗汉第八识。若起五识。即与俱转。以阿罗汉无藏识之名。藏识之名唯在异生位。有言。无染意以俱许者。能阿罗汉等三位。无染第七识。即护法安慧皆同。若护法说。二乘人无染我执义。有彼法执在。若菩萨起法空智。即无染法执。还净第七识在。若安慧说。说二乘位即无法执第七识。若菩萨即无净第七识。又彼若言。经言平等智非第八者。问何处经文。说平等智非第八识。更问论云不可说彼乃至如境智者。问此中说平等智依六识师义。即同下第十论文中说。平等智依六识师义。
疏云即汝共许许佛恒行者。然安慧即共许佛位有平等智。不许有佛第七识体。
疏云六识智有转易不恒者。佛果位入灭定。前六识不恒。若菩萨依下静虑定。引入灭定。且如加行心。是初禅摄。入初禅已后。引起有顶地厌心种子。始能入灭定。为次第中最后故。
疏云即有比量相违过乃至无比量者。若捻云此举宗。以即有比量相违。何故此一意识半。即有依无依。违比量故。名比量相违。如因明中比量相违。如说瓶等是常即是通。亦不须比量。若敬宗师解云。此中念作比量。量云除圣灭定等余异生一分意识。亦应无依转识摄。故知汝圣道无学。则违汝比量故。此中比量。虽与后决定相违相。以然决定相违。则因中过。因违于宗而为过。若比量相违。则约宗中过。宗进于宗也。
疏云便有自法自相相违者。若捻法云。此中思量。无有法自相相违过。若敬宗师云。即有法自相相违果。谓若言许道灭定余异生意识定。应有依宗六识摄故。因此六识摄之。因则通有依无依。此一分通无依。此一分通。此之因则违宗中法。意识有依法自相相违故。则有一分法自相相违。
疏云决定相违谓彼一分意乃至如汝圣道者。若言余圣道。及学意识。余意识必有比。依六识摄故。如前五识。即作决定相违。量云余圣道无学余异生等意识。亦应无依。六识摄故。如汝圣道。二乘三位法执无染菩萨三位或净无漏无漏心起者。若二乘三位。即有法执无染。其法执不染二乘。名为无染。若菩萨即有净第七识。不染菩萨。名染菩萨无染。
疏云初二阿僧祇者。是地前。一阿僧祇者。是地前一阿僧祇。从初地至七地二祇。问此但言我见。即得须臾。言补特伽罗。答鹿双
疏云如下且然舍此相应者。如下明法我中。亦作此难。又第七识。舍相应缚。名之为舍。
疏云平等智生等流且尔体类同故者。等流者。即是法空后得智。及法空所引灭尽定。俱是根本智之等流是。
疏云唯第七识人执可鄣彼者。问第六识中人执。亦鄣彼智。何故偏说第七。答根本也。
疏云必法空观入见道此非三心真见道义者。三心之中。许初心见道。取后二见道。何以故。初心既断烦恼鄣人执等。即是生空观。第七识中。必有执现行。若后二既是法空观。第七识中。则无法执。然正义家。唯取一无间一解脱。名真见道。若三心中。前内遣有情假缘智。即是生空观。其第七识。即起法执。若后二心。即是法空观。其第七识中。即起平等智。简即三心见道。
疏云若是法观等流者即是法观乃至即是人观者。若法空后得智。及法空所引灭定。皆是法空根本智之等流。此后得智灭尽定。皆名法空观。若由生空根本智所引。起生空后得智。及生空灭定。此后得智及灭定。皆名生空观。是生空观之等流。
疏云若定尔者八地已去不出无漏彼位何时非法观果者。此中问意。八地已上。常无漏心。一切时法空观。未智何时非法观。有生空观。及生空后得灭定。
疏云其相见道及修道乃至由第六识引生别者。若五地已上。第六法空观。能双缘真俗。且引第七识平等性智。亦能双缘真俗。若缘俗即能缘阿赖耶识。亦不缘余俱事。若八地已上得自在。第六识中。起法空智。双缘真俗时。亦引第七识。能双缘真俗。俗中即能通缘一切相等俗事。及缘第八识。若起第六识法空后得智。缘似真如时。亦引起第七识平等后得智。而缘似真如。若第六识中。法空后得智。作安立谛时。即引第七平等后得智。有二说。一云其平等后得。即缘似真如。以十地位中平等智。皆不能作安立谛观。若至佛位。第七识即能作安立谛观。二云其平等后得智。唯缘似真如。若八地已上。第六识皆容后得智。唯缘俗时。亦引第七平等后得智。能缘余一切俗事。理不须疑。若五地已前。若第六识法空理根本智证真如。引第七识。亦起根本智能缘真。若第六识起后得有缘事。第七识亦起后得智。则缘俗缘阿赖耶识。若第六识后得智。缘似真如时。亦引平等后得智。缘似真如。若第六识后得智。作安立谛时。由他作安立谛。则不同正体智亲证真如。依缘四谛理。则不同缘事之智。若第六识作安立谛观时。引第七识。第七识一念之中。亦能缘似真如。亦能缘第八识。其似真如即是有为俗谛摄。其第七识后得智。实是缘有为过。缘有漏。第八识亦缘无漏似真如相。真如从本质说。亦缘无漏。皆由第六意识引。若第六识。化非安立谛时。则亲缘真如。能断迷事迷理烦恼。能得择灭无为。后得智化安立谛观时。则能断迷事烦恼。亦得择灭无为。若后得智得事。则不能断迷事惑。问佛地位四智。亦别起生空观以不。答又佛果位。唯有法空观。无生空。以无用故。或唯缘第八或名缘似真如乃至不名真俗双行者。问此文中。言或者。即是第二体不。问此文中说第七缘似真如。由第六识心作何行相。而引缘第七缘似真如。又五地已上。第七识亦能缘似真如。此文中言第七缘似真如。即约五地已前。第七识中起后得智同说。答若十地中。第六识法空后得智。作安立谛观时。即引第七识平等后得智。有二说。一云缘似真如。一云唯缘俗。并如前又解。若在佛果乃至故知因中亦依真俗前解为胜者。此后解即有好。难曰。何故因位平等智。随于妙观同一地。五地真俗。既双缘第七。随六缘真俗。若言五地第七识唯缘俗者。亦应因中平等智。不随妙观同一地。故前解胜。
疏云或第八未舍名得言缘赖耶乃至藏义应暂舍者。此中意说。若七地已前。第七识平等智。则言阿赖耶。阿赖耶识名未舍故。故平等平等智亦缘阿赖耶识。论中云等。然此疏文。大诵远近后。此疏即念次前文中说。佛地平等智。缘无境识。次后即言。菩萨见修道中平等智。缘异熟识。次后即应言七地已前平等智亦解阿赖耶识言。此解难知。既无然藏藏义应舍者。此文即是外难曰。若第七识。入平等智时。第八识既暂无执藏之识。第八识则应暂舍阿赖耶名。第七识入圣道灭定。第七识应言缘异熟识相。暂舍我执名。答此亦不然。若第八识。许暂舍赖耶名者。即应初果。或初地菩萨。亦应暂舍阿赖耶名。故知不可。其八据永舍名。所以入八地舍赖耶名。第七识我执。约暂舍。所以灭定圣道。舍第七识我爱执藏名。
疏云有自胜用者。法体任持自性之胜用故。
疏云有法中据迷理人中起事执者。此疏文解不齐。何以故。法中亦有迷于事。人中亦有迷人空理。应言迷人空理。应言迷执喻法执。迷法空理。迷人喻人执。迷生空理。迷人法执起。喻若我执依法执起故。邪道是高解。
疏云问人中亦可言迷理法中起事执者。今此相翻。又问既言人执依事起。亦可人执迷理起。既言法执迷于理。亦可法执迷事起。
疏云罗浅喻云若执是执即执人乃至杌应非是法执者。此疏中。不念作此问痴罗喻。此中问意。若先执杌已后方执人。可许执杌是法执。执人是人执。可得人执依法执。既迷杌起人执故。迷杌不是法执。迷与执别。如何说人执依法执。
疏云境行别者且不俱起今此不违故许俱起者。若于二境之上起二执者。必不俱起。今于一境之起二执。则得俱起。顿悟菩萨。许见道全。乃至即约念时唯人观。皆若一心见道。第六识起法空观时。即违第七识法执不行。若约三心见道。若初心第六。唯起人空观时。即第七识中识法执现行。若起后二心。其第六识。唯起法空观。即违第七识。法执不行。然正义中。唯取一无间一解脱。为真见道。是正义。其三心见道。皆是相见道。若不正义。即许三心见道。真是见道。
疏云若任散定心有漏无漏心者。此等圣者。若任散心。若任有漏定心。若有漏心。若无漏心时。皆有法执。然法有漏定。有其四。一者顺退分。若从初地至七地菩萨。或初禅定。是菩萨传。或如余异生。入此定力劣。入此定则顺起诸烦恼。名为顺退分。二顺任分。谓顺自地。则如异生二乘七地已前菩萨。若入禅定。则顺初禅自地。若入第二禅定。则第二禅自地。乃至有顶亦尔。第三顺决择分。即住初地已来菩萨。入有漏定。能顺当来菩萨提决择念。非是加行位中顺决择分。地上菩萨。不起之得果之时。不起向彼加行位。唯顺初地决择之圣智。四顺胜进分。七地已前菩萨。乃至二乘圣生等。若入初禅定。则能引第二禅定。若入第二禅定。则能顺引第三禅定。能顺后之胜进。乃至。有顶地定皆耶。若是渐顿有学无学顿悟菩萨八地已上大势相似者。若有学无学渐悟及顿悟。至八地已去。以能伏我执不行。与无学渐悟。至八地已去大势故。其无学渐悟。能断烦恼。若七地已前。其有学渐悟。及顿悟菩萨。亦相似。
疏云若不能与即应起法观乃至以为此证者。若八地已上。唯无漏法观相续。如何起法执。故知亦起生空观。第七识法执依起。既八地已去。无漏心常相续。更无有漏心而为诵。以此为证。故知八地已去。常无有漏心。
论契经说八地已上一切烦恼不得现行唯有所依所知鄣在者。所依者。今有二解。一云所知鄣是所依。烦恼鄣是能依。烦恼已无。唯有所依所知鄣立。故经云系如曾木依地生长。若境曾皆木虽坏。如是法烦恼。皆依无明住地而得生长。若无无明住地。其烦恼亦无。旧来皆作此解。二第七识。是第六识所依根。第六识是能依。唯有所依。第七识中所知鄣。悊法云。曾以此义问疏主。疏主可此解。
疏云不见余时第六意识唯有法执经于一切时都无人执者。此意返显故。不见余八地。至第十地已来。经一劫之中。第六识中。唯起于法执。不起我执。故知第七识。经此一劫之中。由起法执。第六常无漏。若七地已前菩萨。第六识中起法执。
疏云然有别名此不在彼乃至非余三者。一云三性法总名异熟生。从异熟生。即四无记皆名异熟生。今耶无记法是异熟生。余三非异熟生。即是总名中之别名。然无记异熟生之别。则不在彼威仪工巧变化等别名中摄相相。此无记异熟生。是总名中异熟生摄。言四无记是总名。异熟生是此四中总名之别名。非彼三名摄。余三不摄者。皆是异熟生摄。由如四缘。前三缘虽亦是增上缘。又显差别分出余前三缘。前三缘不摄者。皆增上缘摄。四无记皆是异熟生。为显差别故。如于余三无记。余三无记不摄者。皆是异熟生无记摄。又如三种色。虽长养色。亦从同类因生。唯是肪肉等。但长色赖异熟色。从前善恶业感。或是前同类生。然从善恶业。为唯名异熟色。此二色不摄于是等流色摄故。等流色最究前四无记者。或缘威仪心。或发威仪心。名威仪。又婆多第二禅。借初禅天眼耳识。皆名借威仪。此天眼耳。不是业感。不是异熟心。异熟心不借异地。又缘工巧心。或发工巧心。名工巧心故。若发业变化心。名变化心。或变化色废等出是无记。问变化通果心。皆依定起。如何善定为因。能发无记通果。答若在善定中。必别起无记通果心。诸善定中。无此事故。恶在定已方起无起通果心耶。
成唯识论疏抄卷第八
卍续藏第 50 册 No. 0819 成唯识论疏抄
成唯识论疏抄第九末(释第五疏之二)
疏五识不能转心发业但非随转发业乃至及四无记具三除变化者。若初禅心发业时。唯是第六意识。但如前起煞生时。先第六识。俱时审虑思。思量前何事应煞不应煞。起审虑思已。即起决定思。决定拟煞前人等故。即第六识作违因等起。后欲煞生时。眼等五识。则须者觅刀杖等。五识但能随他意识后起。名随转发业。作近因等起。故六识亦能作近因等起。今者四无记。一者异熟生心。此通六识。皆有义如常释。二威仪路者。若但言威仪。体即取身业。行住屈申表色是也。但取表色。不取形色。但取色青黄赤白色。若威仪体三色之中。唯取等流色。等流色最宽。不取余异熟色长养色故。若言威仪路。唯取尘。亦取能三尘处。亦有香味触三。与色尘既不相离故。香味触亦是威仪路也。唯除声尘。今有二种。一者或道路名路。即是威仪。于道路上。往来行出所游履故。亦名为威仪路也。二者身上。别引起一类等流色。香味触。即威仪表色之所依止故。身上四尘。亦名为威仪路。即所依名处名路。超法师释。若第六识。亦能发威仪。亦能缘威仪体身业表色故。威仪体表色。唯二识缘。谓第六识。及眼识。若眼识亦能缘威仪路。即缘色尘故。亦能发威仪刹那。等起所引发威仪故。亦有缘仪心也。若耳识能发威仪刹那。等起发威仪故。作通因。等起不能缘威仪体。声上无威仪体故。亦不能缘威仪路。声不是威仪所依所游履故。若鼻舌身三识。唯能发威仪。刹那等起。随转发故。亦能威仪路。香味触三尘。是威仪所依所游履故。不能缘威仪体。威仪体。即身业。长短等表色故。已上即六识。皆能发威仪。二识能缘威仪体。谓眼识意识能缘威仪体也。四识缘威仪路。谓眼鼻舌身四识也。其工巧体。唯取色声二尘。且如声上有屈曲。嗔歌是工巧体。若所依声。即是工巧处。屈曲显所依。声既无别体。体即是处也。若色上雕文。克镂屈曲等。皆是工巧体。若所依色尘。即是工巧处也。且如壁上𦘕形像等。工巧非但有色尘。尘一有余香味触。与色不相离故。故香味触。虽不是工巧体。亦是工巧处也。如作房舍等。亦是工巧处。若第六识缘工巧体。亦能第工巧处也。缘发五巧故。亦具远因等起刹那等起因。若眼耳二识。亦能缘工巧处。亦能发工巧故。亦有刹那等起近因等起也若。以色声之上有工巧体。有工巧处。若鼻舌身三识。亦能发工巧。刹那随转。能发业故。亦能缘工巧处。香味触尘。是工巧处故。不能缘工巧体也。已上即明六识皆能发工巧。三识能缘工巧体。谓意识眼识耳识。此三识能缘色声工巧体。五识即能缘工巧处。问其威仪路。工巧处。为是有情。为是无情。答其威仪路。工巧处。即是有情数摄。问若尔。如何前说。即取外无情。上道路色香味触。名为威仪路。即取外无情。上谓作木石及房舍壁画等处。名工巧处。答据实而言。唯取内身。上所引起。等流色中。色香味触等。名威仪路工巧处。即取身上等流色。香等四尘名路。如人行住等。表色威仪时。皆依身上手足上等流色。今此身上等流色。与威仪作所依故。故说身上等流色。名威仪路。如人作呗赞等时。依唇舌牙齿咽喉等。方得出声作呗等。今者依唇舌牙齿咽喉等。等流五尘名工巧处。又如人作儛。及余工巧时。即依身上手足等上等流色。五尘为工巧处。又如人手足捉笔作书或等或手中捉斤斧等作木作时。即依手上。等流五尘。名工巧处也。曲此义故。其威仪路工巧处。亦是有情。如不是无情也。故取身上所引等流色。为威仪路。名工巧处。其威仪路。工巧处。即有间断也。若身上扶尘为工巧处威仪路者。其处与路。应常相续故。如不取身上扶尘为为路也。若第八识。不能缘威仪体表色。表色是假故。亦不能缘工巧工巧体。亦是假故。由是义故。前说眼等识。识缘威仪体表色。及许眼耳二识缘工巧体者。皆是许五识缘师之义。若不许五识假者。眼识等。不缘威仪体及工巧体也。若义说者既。表色不离色尘。既说第八识能缘色尘故。假说第八识亦能缘威仪体。其四尘既是实有体。故说第八识既能缘五尘。故说第八识亦能缘工巧处。工巧处仍不是声上名句文。声上名句文。唯意识缘之。五识不能缘名句文也。既佛声上屈曲为工巧。工巧是假也。若色上屈曲。即名色工巧。色工巧亦是假也。若许五识缘假者。即说眼耳二。识能缘工巧体也。据实而言其工巧体。既是假。第八识不能缘工巧体。若说工巧体不离色声二尘者。即义说第八识缘工巧体也。若出威仪体者。即用百法中表色为体。其表色体。即是色中长短方圆。高下等也。及前文说表色体。即是长短方圆等。形色是也。若长短方圆。在外五尘上。其长短等。即名外色所摄。若内身上长短等色。即名为表色。表色即是长短等形色上分位差别故。威仪体即是长短等色也。由影光明闇等。即是青黄等上离色差别。此亦结也。其第七识。都不能解缘工巧威仪等也。若变化唯第六中有五识无变化也。若五识中。唯有通果心。即如天眼天耳通也。虽有远色之能。不能变化也。有是变化必是通果。如变化金银等是也。有通果不是变化。如天眼通是也。又如第六识中死生智通。依眼门中能远未来世中死生等事。此知唯是通果摄。不是变化也。又此变化三慧之中。唯是修慧所摄。若但言闻慧。思即是行蕴一分。别境中慧也。若言闻思修慧所成。即通五蕴亦通十界七心界色界声法界法界。即除五色根。及香味触。且如欲界中别解脱散律仪。若有人善解经论者。将欲受戒时。发心[这-言+败]期誓断一切恶。誓明一切善等。即第六识中。起加行闻思慧。所受得别解脱戒。此等散律仪。身语业色。皆是闻思修慧所成摄。所以通五蕴。若有不解经论受散律仪戒时。第六识中。起生得善心受戒时。此戒即是生得善摄。若修慧既是上界通系。不系即通定共戒也。问大乘小乘。变化通果具几性。答大乘变化通果等。即具二性。若利乐有情。起变化通果等。即是善性。若㛓嬉等。起神通变化。皆是无记。若小乘变化通果等。准是无记性摄也。问无色界中。亦有缘威仪心。亦有缘工巧心。不若无者。云何说毗钵舍那。菩萨广慧声闻。若定若生。以无色界心。了三界法。答得又色界中有佛菩萨异生等。色界心既遍缘其色界。亦有缘工巧心。问八地已上菩萨。入无色界定时。亦能发威仪。缘威仪。缘工巧。皆不更。问应捡已前抄。问工巧体及处。威仪体及路等。亦通异熟长养等流已不。答取等流如上。问其威仪路体。何故唯取表色。不取形色。其表色即是长短故。答于内长短上分位如上。问者佛身上扶根五尘。以威仪路工巧处以不。若取身上扶尘。以为工巧处及威仪路。其处及路。应常相续。唯取无记性。不通善恶性。答即能引起身中一类等流色。为威仪工巧处。所以威仪路工巧处。有间断也。亦不。取身上扶尘五尘。为威仪路工巧处。若前抄中言。取扶尘等。作工巧处威仪路等。宜应故之。结说声上有工巧者。若能歌呗等语声。即是执受。大种声摄。若由手能弹筝等。及口能呗佛生等。即是因俱声摄。问若取声上屈曲。次为工巧。即说耳识缘工巧体者。准前论文。声上屈曲。即是名句文摄。如何耳得缘名句文。名句文。与声上工巧屈曲。有何别。问因工巧体。于百法中。以何为体。答假随实尘摄。问何故长短等。在外色上。即名为形色。为形色。若在内身上。即名表色。又如前论中。破萨婆多表中云。若言是形便非实有。长等极微不可得故。故知亦依内身上表短等。亦名形色。形色上假立表也。问身上工巧体。与工巧处何别。答假实别故。
疏又非五识有二刹那相随乃至更互而生者。此师以前解等无间缘。第一师义意说。五识唯得一刹那。不得二刹那相续。亦非眼识灭已。耳识生。耳识灭已。鼻识生等故。眼识灭已。即意识生。其次即耳识生。耳识灭又意识生。本识第七第六识。五识中随起本识。常与三与三识俱转。若尔本识五识起时。与七俱转。故知不正义也。又此师前六常得一性起。不得二性。起。且如意识是差别。与一眼识是善余四识。则不生。若意识缘是染。即与一耳识同染。余亦不得生结故。五识三性。皆由意引。若五识三性俱生者。意识应三性故。
疏谓由了别定所缘境及种种所缘境者。定所缘者。此诸圣者。或缘苦谛无常空无我等。或缘集谛灭等。为定境。此定俱时意识。非但能缘定境。定中亦能与耳同缘声等境。此圣者以为利根。无色界心能缘三界法耶。又解云。定所缘境者。即在定中。唯缘真如无相理。或缘一无常理故。定中唯缘理。而不缘事及种种所缘境者。即约定中兼缘理事故。定不俱者。此初师虽说定中。虽许同意识得与耳识同缘声境。结意耳二识。必须同性。不得别性故。定中意识善。与耳识善无记性即不得起也。
疏依多念说名俱。喻云者。如说一心非一生灭。即是喻也。
疏如经云。起一心多心者。由如如来初成道时。帝释于天上。而生慢佛举诸天二十二臣曰。阎浮提中有佛出世不知是真是虚。今作一问问佛。佛若解得即是真佛也。问何物最为高。何物最为重。何物最为疾。何物最为多。二十二臣中有一臣。答曰二十八天最高。铁围山最为重。鹰鸟飞最为疾。摩伽陀国人最为多。帝释曰。此亦不是重。亦不多。又有臣答曰。虚空最为高。大地最为重。空中风行最为疾。大地草木最为多。帝释即印可。此臣远将此问佛。至于佛所而问于佛。佛悬知此意。而答曰。知慧高于空。福德重于地。忌念疾于风。乱想多于草。今者意说。佛知慧高于虚空。虚空不是高也。由佛福重故。能令六种振动。大地不名重。由起一念时。即遍缘一切法。风行不名疾。众生忌相。一日之中起故。多于大地草大地草少于乱想。今者多心者。即乱想也。
疏云何一念谓世俗言说一心刹那非生起刹那者。如言见道十六心。且如苦法智忍。或经三念五念。心能入法起。虽经多念事方究竟。总名一心。谓世俗言一心。非一生灭刹那。名一心。今名一心刹那。于中有多心故胜。善眼染七。日无记故。虽有三性者。此师意说。唯不许前六识三性俱。亦许八识三性俱者。且如起一善眼识时。第七识第八识恒自无记故。即有三性俱。若取八识。为三性俱者。即一切心法。有三性俱。今者唯取前六识三性俱义。
疏即等流多率尔少者。即眼识中。有善等流。耳识有不善等流。即有二等流。即有鼻识起率尔心。即二等流一率尔。故言等流多率尔少耶。
疏或三四等多一二等少。解云。此中意说。或二识有等流多。一识有率尔少。有一二相对。即二名多。一为少。或二三相对。或二识起中率尔。三识中起等流。即二为少。三为多。或三识。有率尔。二识有等流。或多少相望。皆得作也。此中且举初率尔举后率尔等流心。以作其中决定。寻求染净作法。皆唯率尔等流心作法也。与前解少别。
疏若一向同境时即不善意乃至此前师立者。此疏文意。是前师释意。说三性不俱。五识不并起。
疏集量论说五俱意识必现量故者。此论文不尽理。五识俱时意识许通现量比量二量故。
疏萨婆多师出已方闻者。萨婆师。计六识不并起故。定中唯起意识。不得耳识也。故正在定中。唯有意识。出定已后方有五识。由如人正睡时有意识。睡觉方有五识起故。故出定已。有五识起。始能闻耶。
疏广慧声闻有学无学无色界心而缘三界法故者。结广慧声闻毗钵舍那菩萨。若定若生。以无色界心。了一切法。即阿罗汉中。唯不动阿罗汉最利根。即身在色界起。无色界定。能缘一切法。又无色界定中。起欲界耳识。能闻声故。名若定也。若生者。即身生无色界中。用无色界心。了三界法。又不还中。即利根不还。能入无色界定。心缘三界法。亦能入无色界定。起欲界耳识闻声。若声闻即有利根。若菩萨中。或初发心。小者。即不得自在定中起耳识等。若大菩萨。都慧力高。亦有利钝故。又四善根已前菩萨。容生无色界。了一切法。若四善根菩萨。则欲界生。何以故。以欲界身。入见道。以是不生无色界。问曰小乘大乘入见道时。依何处身入。答若大乘二乘人等。依九处入见道。谓欲界六天为六处。及三天下。唯除北洲。余为三处。即九处皆得入见道。大小乘同也。又色界中。必同入初果。若得即入第三果。以为离欲故。问北俱虑洲人。命终后。未知生何处。又未知造何业。而生北洲人。命终之后。必不重生北洲。命终之后。必生天故。何以故。因前世中修道时。具作恶取空观。着空见故。由前加行心是善心。遂生北俱虑洲。由作恶取空观。遂生边地难处。为前生作空观。遂今生于妻子衣服等。皆无我我所。无明行业故。北洲亦不能作。依善恶业故。令终之后。皆生天也。作但恶取空观。得生北洲。若拨因果。即入地狱。不得生北洲。又无想者。彼命终之后。必生人中。有余恶业。或入地狱。为前生修无想天业时。或拨因果后报业。熟所以入地狱。猕猴池侧者。问为池名猕猴。为猕猴在池边。故名猕猴。又问上了遇声耳识与定相应乃至由定中闻故出者。此文即解论中从定之语。有三释。初解即约定中意识起闻于声。名从定起。第二解即约定中起耳识。而闻于声。名从定起。若第三解。即约假者人中闻声故。即从定中起出也。
疏显扬论说种种意者。即是前因中。能解声种种境。名种种立故也。
疏此非集论本文是师子觉义前师引为证者。解之。今言等引位中无五识者。是释杂集论又。师子觉谓。不是无着集论文也。无着造余论。皆言等引位中。许有五识故也。即不许六识三性俱。即引此证。定中唯是善。不得起率尔无记耳识。以为定中不得起五识故。
疏多分有二义一多识二多人多识者。五识中不得起余四识。唯得起一耳识。故言多识。多人者。唯不动阿罗汉。得起耳识。余圣者不得起。故言多人也。
疏唯得起耳识非余四识非菩萨故者。问如起根本起正解真如时。或有声即亦得起耳识。不及十地菩萨。亦准此问。又问如二乘人断修或时亦得起五识不。及十地菩萨起证真如。断所起障时亦得起五识不。又问二乘人四禅定。及八未至定。中间得起欲界耳识不。又问二乘人。入四无色。若根本未至时。亦得起色界眼耳身三识不。又问如大目连。由有声境至。即得起耳识。亦可在无色定时。余色香味触等境。亦应得起余识。此等四问并未答。且亦答末后者。即是广慧二乘人。空中唯得起耳识。更不得起余四识。言广慧者。即是随法行。见至种性人。体利根具有起慧。若余信解种性。即是钝根。即利起慧。不名广慧也。能言毗钵舍那菩萨者。毗钵舍那。亦是起慧。与前广慧。名字相似也。问名字既曰。何故不言。广慧菩萨广慧声闻。乃至言毗钵舍那菩萨。广慧声闻。答若菩萨声闻之上。重言广慧。即名字重也。今者文势便好。故云毗钵舍那菩萨广慧声闻也。若菩萨定中。五识皆能起。如观经云。出定入定。皆闻妙法。彼经即与此中闻众声相似也。能菩萨定中。亦得起眼识。即如维摩经云。有佛菩萨。得真天眼。在于定中。得见三千佛国。能上来论中。唯证得六识有二性。俱在定中闻声即善与无记性。俱无三性俱起文为证及广慧等故者。结疏中利及广慧等四字。何以故上文已略广慧声闻于定中唯得起耳识。非余四识。如何下文又言。非广慧故。知剩长也。
疏问如何定中意识俱受与耳同缘此上文是问须也。意问既是无所有处定。其意识即是舍受也。其耳识即是欲界有苦乐舍三受。意识得与苦乐舍三受耳识得因结也。
疏初起之时。必昧劣故乃至必不生故者。此中答意。耳识初起率尔心时。既是昧劣率尔。必舍意识与耳识。同约声。意是舍受。耳识但是舍受。同约一散声。
疏初起之时必昧劣故乃至必不生故者。此中答意。耳识初起率尔心时。既是昧劣率尔。必舍受。意识与耳识同缘声。意识是舍受。耳识亦舍受。故舍受。定中得起舍受耳识。若入第二禅初禅喜乐受定。第三禅乐受定时。必不引起率尔无记耳识。必不生故。此解即是三受不俱师义。是不正。答且如菩萨入下三禅定。第六识与喜乐舍俱。其菩萨为有情故。即于定中起五识。或为有情受苦乐。即五识中有苦受。第六识中。有喜乐受。故知。六识亦得异苦受并起也。故知。前说此解不正也。
疏二解虽同缘何妨异受其性亦许有不同故者。此解即是三受许俱。是正义也。设第六识入定。是喜乐受。引生舍受耳识。亦得设第六识是舍受定引生舍受耳识。亦得也。缘起空处识处定时。亦能起耳识。与无所有处相似也。若入有顶地定。即不能起耳识。以心想闇劣故。缘准知。此间论文。既言意识是无所有处起欲界耳识者。即是下地耳识。依上地第六识分别根也。又解疏云。问如何定中意识俱。受与耳同缘此。已上文是问也。意问既是无所有处定。其意识即是舍受也。其耳识即是欲界有苦乐舍三受。如何与舍受意识。得与苦乐舍三受耳识。为同缘散意。入舍受乃至互又不生者。此已上文。即是答也。意答由散意。即入无所有处舍受之定。即引生欲界舍受耳识。耳识率尔。即是舍受故。故得同缘。若入下二禅喜乐等定。即不能起舍受耳识。此第一解。即不许意识中耳异受者。即是不正义。也取疏中第二解为正。瑜伽论说率尔等三是无记乃至得起几心者此已上即有两个问。初问意。引瑜伽论说。五心之中前三心。是无记。如何此与定俱时。意识所起寻求心。如何是善性。第二又问。五心之中。其定中得起几个心。唯初二心者。其定中意识。唯起二心。谓率尔寻求二心。若起寻求心时。即出定也。更不得决定染净等流三心也。答第二问。
疏若散五心初三无记乃至亦通善等者。此第二答云。今在定中。闻声之时。耳识率尔。是无记性。若与定俱时。第六识率尔寻求心。即是善性。瑜伽论云。前三心是无记者。约余间断六识散妄心说也。若定心既是善法。设声于声率尔寻求心等。皆善故。由此理故。余散心。若专注佛像善心时。忽有余声等至。所起率尔心寻求心决定心。皆是善性。若造恶时。或专注恶境。忽有余境至。率尔寻求心。皆是不善性故。若第八识。唯有率尔决定心。若初声境至。亦有率尔心。义说有之也。若第七识。亦义说有决定染净等流。无率尔寻求心故也。
疏又五识必由寻伺所引此入定心乃至后无寻伺故者。此中间意。五识五起时。皆由寻伺。所引起。此入定心。既是无所有处。无寻伺故。若入初禅定。所有寻伺。引五识。若二禅已上五识起时。起无寻伺引故。
疏此如第七卷寻伺中者。如第七论文云。显多由彼起。非说彼相应。疏文中解。若约欲界及禅初有寻伺地。五识起时。多由寻。一切识皆由寻伺引故。自有五识时。亦不由寻伺引起故。故言多分。若二禅已上。无伺地借初禅三识。起时必借初禅寻伺。方能起初禅三识也。起异地识。难必须寻伺引。故言显多由彼引起。何以故。虽是异地心引异地耳识。为身是欲界耳识。同是欲界地故。虽是异地心引。亦无寻伺故也。
疏又此定为唯有漏亦通无漏者。若一切无漏。皆不离生法二空。若不是生空观。即是法空观。若不是法空观。即是生空无漏定。皆不离二空观故。
疏又欲界耳识许异地心引乃至无寻意为能引耶者。此中问意可起。即是牒前答语。而以问之。既说无所有处意识。引异地欲界耳生。则无寻伺引。二禅已上起初禅三识。应无寻伺。意识引五识耶。
疏答初起五识必寻伺引乃至等流心等即是不许尔者。此中答意。二禅已上。初起初禅三识率尔心时。必由寻伺引。后至等流心。起三识时。即无寻伺引。此疏文中解。不正义。应云。二禅已上起三识时。为起异地识故。必须借初禅寻伺。意识能起三识。若不得寻伺则不能起三识故。为是异地要须寻伺引。虽无所有处心。引是异地欲界耳识。为身与耳识。同欲界地故。故起耳时。则即无寻伺引也。
疏如叙异说别抄者。叙二师同异。如枢要说。
疏若五与意识别缘唯第六识法处者。能不相应。非唯有一类。有百千万类不相应行故。第六识。别缘法处。双者。或缘五色相。或缘二十四不别相应。或缘无为等。第六意识。则与五识别缘也。
疏由此故知集量论等引乃至亦无法执以此为证者。结。此疏中。缘五俱意识。是现量者。且顺集量论文。作此释也。此疏中。释不尽现也。准下论文。五俱意识。许通三性。虽意识或缘名教等。意识即是比量所收。或色境至眼识缘时。不废意识。俱时眼识是现量。意识是比量也。若耳识听经之时。是现量。虽意识或执我。我体常周遍。即是非量所摄。或有声境耳识。即是现量所摄。若兼有境至。意与五识俱。一时同缘。五俱意识。必现量故。疏诸师于此觉慧异说。如别抄故者。诸师于此。或说五俱意识是现量。或说五俱意是比量。或说五俱意识是非量。
疏八地二乘凡夫位六识三性容俱时转者。若八地以去菩萨。五识中。亦有等流无记性等。即从前时同类因生也。亦名自性无记也。其八地已上菩萨。第六识中。常无漏。其五识中。亦有善性无记性。二性俱起。无不善性。二乘无学亦尔结。八地已上菩萨。第六识中。常起无漏善。其五识中。亦得起无记。亦同归此。大目连。入无所处无漏善。亦起欲界无记耳识也。问王为前师不许六识二性俱故。故今成立。八地菩萨。二乘无学。许二性俱。既许二性俱。故知。六识三性。得俱起故耶。此疏中。言八地菩萨六识中起三性者。不能应云。已上菩萨六识。唯得起二性。若七地已前菩萨。既第六识。起有漏心。即得起三性心。
疏若五识转依随前二师所解位次者。五识转依。有二师说。或说初地得。或说佛地得转五识也。
疏三乘无学菩萨。后得智中何性六识俱起者。若后得智度有情。所引苦根。皆是善根。此苦既是善性末起。何善所摄。不是生得善摄故。此苦根既修慧所引。即是修慧成善根。若如定中起耳识。同声耳识率尔。是无记性。故知后得智所引。通无记故。又五识若在因中。必无有定。唯识所化起。五识方有定故。由此起十地已来菩萨及三乘。后得智所引。即通善性及无记性故。若二乘人。第六识无漏后得。无学智即能引起天眼耳。起通果无记。及通果善。即如二乘无学后得智中。亦能起六通等。若变五尘及空中运身往来等皆是神境起通摄。其二乘无学。第六识无漏后得智中。唯能引起耳识中自性无记。自性无记。亦名等流无记。其自性无记。即不在四无记中。异就生无记所摄。即除四无记已外。别有一类自性无记故。起无漏后起。不引起。五识中异熟生无记也。其二乘人。无漏后得智。以劣弱故。即在无漏后得智中。不能引。五识中威仪工巧等也。二乘在善定中。不能起威仪等故。若如二乘人别起。作令外乞食等。即二乘人。第六识。入变化通果无记心中。即能起化心等。必无在善定中。能起通果无记也。若在十地位中。菩萨后得智中。引起五识。五识亦得有少分自性无记。其无漏后得智。亦能引起五识。五识中多分是善性。以无漏后得所引起故。其五识中善。即是修所成慧。加行善摄。其无漏后智中。不引起五识中生得善。生得善以闇劣故。其菩萨十地位中。无漏后得智。亦能起无漏。发威仪心。亦有缘少分。发工巧缘工巧。由第六识。无漏后得智中。亦能引起。五识中威仪工巧心。故菩萨在定之中。亦能现行住等。表色威仪。而作有情。上来所起。威仪工巧等。唯是善性摄。即是修所成慧。加行善收故。瑜伽云。异熟生。唯是无记性。威仪工巧。通三性。其通果唯二性。得善及无记性也。故菩萨无漏后智中所起。皆是善性。威仪工巧也。或可由无漏后得智亦得引起。五识中。少许无记性威仪工巧。其所引起。威仪工巧。但是威仪工巧类摄。其八地已去菩萨。虽第六识中。无漏常相续。亦能引起五识。善性威仪工巧。及通果。亦引起少许无记性威仪工巧等也。故前疏中云。八地已上菩萨。五识中亦有无记。同前所说。若为利生。其所起通果。即是善性。若为嬉戏。其所起通果。即是无记性。若七地已来菩萨。由有嬉戏。其通果。亦通无记性。若八地已上。无嬉戏故。所起通果。唯是善性。故菩萨亦有无漏威仪工巧等。何以得知。菩萨有无漏工巧。即如佛灭后其弥勒菩萨造降魔像等。皆是菩萨工巧心作也。其十地菩萨。无漏智中。亦能引起。五识十。自性无记。自性无记。亦不是四无记等摄。即别一类。自性无记。自性无记。亦不是由业所感得也。自性无记。由如外山河。外山河等。亦不是四无记中摄。何以故。若四无记中。异熟生无记。即是有情。如摄名异熟生。即是业果。其山河等。但增上果。非是异熟果故。不是异熟生无记所摄。其外山河等。亦不是威仪工巧。威仪工巧。即是有情如摄。即由缘。威仪工巧心。及发威仪工巧等心之所引起故。故于外山河等。不是威仪工巧也。其山河等。亦不是变化无记摄也。其山河即由业感。是增上果摄故。其自性无记。亦结对法论中。说有五种无记。一者自性无记。自性无记者。谓外山河。及名句文身。及中涎𣺡。及五根上一分。长养五根。此等皆是自性无记。缘五根有二种。一者异熟。谓由业之所感得者是。其异熟五根。即不名自性无记。二者长养。谓由饮等之所长养。此长养五根。即是自性无记。其二种五根。皆不是威仪体。亦不是威仪路。亦不是工巧体。亦不是工巧处。何以故。其五根即是内处摄。其威仪工巧等。即是外处收故。二种五根。不是威仪工巧也。其身上扶尘。亦不是威仪工巧。何以故。其身上扶尘。即由饮食等之所长养。若威仪工巧。即由威仪工巧之所发故。又由能缘威仪工巧心之所缘。故知。由发威仪心。别发起一类仪表色。而眼识缘之。亦由发工巧心。发起一类工巧色声等。其五根等。身上扶尘等。亦不是威仪路工巧处。即由发工巧心。别发起一类工巧心。名工巧处。亦由发威仪心。别发起一类色香味触四尘。名威仪路也。二者异熟生。即业果。三者威仪。四者工巧。者者通果。故起十地菩萨无漏。后得智中。起五识中无记。名自性无记。自性无记。不是四无记中。由如前山河等缘。七地已前菩萨。有情心位。亦有四无记也。若如来果。亦有无漏威仪工巧通果。若报身化身。亦有行住等威仪心。工巧佛亦有工巧。若言佛无威仪者。是佛无行住等耶。若佛无工巧者。岂佛拙于余凡夫缘故起。佛亦有威仪工巧通果。问眼既有五眼。其眼识。亦应有五种眼识。又问耳根中记。既无耳根。内耳根。其耳根中。亦应有。佛耳根等。五种耳根。耳识亦应有五种。乃至身根亦准此。问既经说。菩萨不起灭定。而现诸威仪。其十地菩萨。正入八根本定。及中间禅定时。入此等有漏定时。及入此等无漏根本定时。亦能缘威仪。缘工巧。以不其论文说。真俗两智。起行。
相互违。合令相应闻思。于义自性即无者。若言闻声。即在耳识。令言闻慧者。不是闻声故。名为闻慧。闻慧即是能缘教法名句文故。唯第六识中有闻慧。其耳识等。即无闻慧。为耳识不能缘句文等故也。
疏谓彼所引亦通所成者。由意识中。或有闻思修三慧。遂引五识。亦名闻思修。三慧所成之中则通五蕴。若无表色等。皆能由前闻思修三慧。慧所引。已得所成之名耶。若意识中。入修慧。所引起五识中善。五识中善一句。名为修所成摄也。若余异生用闻思慧。心中所受得。别解脱戒。别解脱戒。亦名闻思所成。后时若欲起邪见断善根时。前耶见加行心时。即舍却。此闻思心中。所得别解脱戒。若用生得善。心中受别解脱。别解脱。亦是生得善摄。后时若起邪见时。即发此品邪见。而断此九品生得别解脱也。
疏成所作智即是修故者。成所作智。唯有修慧。无闻思慧故。
疏此等皆由随意引生乃至见断故者。若意识。起分别烦恼。亦引五识分别惑。若意识。起俱生惑。亦引五识中起俱生惑。若意识起不善。分别发业。引五识亦缘五识。既有分别烦恼故。由通见道断烦恼。若意识中。起生得善。引五识亦是生得加行善亦缘。
疏缘起经说欲界意识乃至有覆性故者。且意识中。深闇生爱。即九种。命终俱生故。是有覆性也。余或有持戒比丘。或修道行者等。多分常起善心。设有不悟。惑起贪痴慢等已。即生惭愧悔过。由此烦恼惭愧伏故。所起烦恼。则不能发业。亦不成不善性。但名有覆无记性所摄故。
疏缘非变化相从四中变化所摄者。若五识唯有通果。实无变化。唯在第六识中。通果与变化相似。亦假说五识有变化。五识实无变化也。
疏五识缘威仪工巧不能发威仪工巧者。五识缘威仪工巧。如上所说。今言五识不能发威仪工巧者。五识不能远因等起。发威仪工巧故。五识亦能刹那等起。发威仪工巧也。其威仪工巧。即通三性。若异熟生。唯一无记性。若通果即通二性。谓无记及善性。问何故此文即言五识缘威仪工巧。何故次下疏。又又四识缘威仪工巧。答此问文。即是总标。故云五识缘威仪心等。下文即别释。即言四识缘威仪。
疏不是五识实是生界系据意识中相似者。此疏文不便也。应应变化。不是五识有。实在意识中。有不是欲界系实在上界系文。上界能变化心。次欲界故。名欲界变化。实是上界有变化故。
疏或所变化似欲界故名为欲界变化者。或所变化境。似欲界中故。名欲界。又解。大乘自能变化。心所变化境。随能变识。即上界系。即欲界有情。第八识托彼上界变化境。以为本质。遂变色境。此欲界所变境。即是欲界系。
疏或是生得变化但是异熟心摄者。如欲界龙王及鬼。皆能生得变化。且如龙等于空中。生得变化令下两等。若生得变化。即是善摄。若恶心变化。即是不善。若无记心变化。即是异熟生摄。实通三性。且云无记者。异熟生摄。又下欲天分。亦是生得变化。又欲界诸天。亦有不起通力。唯起生得变化力故。
疏色界无工巧等者。色界既无造屋宅等。所以无工巧也。
疏无色界又无威仪者。无色界既无有身。所以无威仪也。
疏四识缘威仪五识缘工巧若不尔者异熟生摄。解云。眼识能缘威仪体。并缘威仪路。耳识俱不能缘威仪也。若鼻舌身三识。亦能缘威仪路。不能缘威仪体。若眼耳二识。能缘工巧体。亦缘工巧处。若鼻舌身三识。唯能缘工巧处。不能缘工巧体。大乘小乘。皆得如前抄中已说。若威仪工巧中不摄。尔者即是异熟生摄故。今者若缘若发。皆名威仪心故。工巧等亦尔。
疏不同小乘是威仪类名威仪心异熟生心宽威仪心狭者。若萨婆多。计心无记中。余三即狭。威仪心宽。余三无记中不摄者。是威仪心摄。又更别立有威仪类。且如色界中。上三静虑诸天。借初禅中眼耳身三识故。此异地借识心。四无记中。不是工巧心。色界无工巧故。又不是异熟生摄。彼宗计异熟生心。不许异地起故。此异地眼耳身识。但是威仪心类摄。名为威仪类。若大乘上三地。借起初禅异地三识。此异地三识。但是异熟生摄。又上三禅。借下初禅眼耳身三识。此眼耳身识。是无记性。即是异熟生摄。大乘之中。异熟生宽。余三无记不摄者。皆是异熟生摄。若尔心望遍行。应名心所者。此中问意。其心王亦依作意警故。其心王得生。又亦由触和合故。其心王方得生。今者即是心王依心所。若心王依心所。其心王应名心所。又解。心王不名为所。不属心故者。此文即重解。第二解中。第三解。第三解中云。系属于心者。正解心所之义。今第二解云。系乐于心者。即心王不名为所。不乐心故。
疏虽为制二者。唯悬丞制令县故。县丞是制第二官也。若县尉等。不名制第三官由如符上。唯即有像故。队制两人。更无余也。县令嘱心王。取总县丞喻心所作意。兼取心王总相。亦取余一切心所别相。县尉喻余心所法取别相也。问喻受触唯取别相。可同县尉知别事。而以喻之其触受等余心所法。亦能心王总。亦有自取别相。如何将县尉以例之。其余心所既能取总相。与前县丞取总别相。何别受能了此摄受等者。问此言摄受。即是领受之异名也。此境上别相作意。亦能了者。问今说作意能了境上别相者。既说作意。取余五十个心所之别相时。为作意与余心所同缘境上别相。其作意。即名缘余五十个心所之别相。若言缘上别相。即名取五十个心所别相者。余触等。缘境上别相时。触亦应名余五十个心所别相。其作意为缘余五十心所上相分。名作意取余心所别相。为说作意上带余心所上行相。谓可意等相领受等云。说因相名作意。取余心所之别相。若作意上带余心所上行。更何用余心所其作意。即有一切行相故。其作意应业体。能领受及起。言余语心所应无用。乃至余心所取心王之总相。亦准问之已下。释前此字也。
疏彼论此言显取总相故者。论中此者。即前了此此是此心王之总相。即此论中。重如言触能了此。有总相触。能了此心王总相故。可意等相者。即触所了之别相也。
论受能了此此者。即是心所总相。受能了心王总相故。摄受等相者。即是受之别相也。受能了自别相故。余心所皆然。乃至。余五十一心所。皆缘心王之总相。即心所各自有自相别相。皆能缘心王之总相。心所各自有别相。乃至别境五中。亦应言。欲能了此可乐事相。胜解了此决定事相。念能了此串习事相。定慧了此得失等相。乃至善十一中。亦应言。信能了此心净为相。惭能了此贤善等相。愧能了此
论云欲亦能了可乐事故乃至定慧亦无得失等相者。结论文说。五别境中。即言亦者。亦前心王之总相故。着亦字。谓之欲能了知心王之总相。欲亦能了自欲之可乐别相。乃至。定慧能了前心王之总相。其定慧。亦能了自定慧得失之别相也。心所异相。名异相者别也。意说心所别相也。
疏五十三五十五。数不同也。以开合五见。增耶欲解故。者结瑜伽两处文不同。且一文开五见。合邪欲胜解。即心所有五十五。有一种文。开邪欲胜解。合五见。即心所即有五十三。若合五见。即五十一心所。此三文不同。即取五十一心所。为正。
疏于四事可生五别境者。四事。谓可乐境。决定境。曾习境。所记名四事。
疏等流者同类所引义非前后等流也者。此疏文。即简前等流果。唯果唯是异时前后起。谓前念同类因引后念等流果。即如前文种子。前后自类相生。如同类因引等流果耶。今者二十随惑。即依根本烦恼。分位上假立二十随惑。与根本惑相似。故名等流。其随烦恼。与根本烦恼。亦得同念起。亦得前后起也。不约前同类因引后等流果。前后相引。名等流也。
论一切时俱者。显遍行。于一切时常俱起故。惑俱故。或俱者。细五并生。时者心起即有。故二别也。言时者。谓或一切有心皆有。或无始不比。或缘一切故。境总言时者。今解一切时者。有三种。一谓一切有心时即起。二无始不断。无始不断者。亦是心起时即起。非。是无始已来常相续。名无始不断。三者谓缘一切境时。即起。故言一切时。不缘一切境。亦非相续非心有故。故言时者。此上三问。即翻前解中三法。谓翻前一切心。皆有此问。名非心有即有。谓翻前无始不断。此问云亦非相续。谓翻前或缘一切境。即此问云不缘一切境也。
疏若如初说。并多分。或加行者。若如前九地名一切地者。即欲界定前。加行中说名轻安故。
疏此所无义。应审简别者。憍亦通三界故。若小乘眼见名见了。闻名闻知。谓意识名知觉。谓鼻舌身三名觉。能觉痛苦乐等事。若大乘见闻。同小乘知。谓鼻舌身三觉。谓第六识中。非异念心觉也。傍义也。增上出生乃至名受故通者。若言五受根即为者。苦根即不摄忧根。忧根准第六识。苦根在五识。若言喜根即不得摄乐根。乐根通五识。喜根唯在第六识。故名根者也。若言三受即宽也。谓言乐受即摄得喜受。若言忧受即摄得苦受。故言受通也。
疏集色所依集无色所依色根相异言别依身者。彼论云。何名身受。集色所依故。即集多极微色而色根。即受为能依。五色根为所依。五根名受所。故名身受。云何名心受。集无色所依故。若心体不是色法。故言无色。同时有心王。并作意相思等。有众多法。故言集也。即此心心所是所依。受是能依。色根相异。名为身受。意根相异。名为心受。言别依身者。即受等各各别依五色根故。或第七识。名别依意根。或第八识染净通依。色五根是别依也。问对法论中说。集色所依。名身受。即集众多极微。而成身名集者。与此相违。前明第一论中说。大乘中诸识变时。随量大小。顿现一相。非别变作众多极微。合成一物。如何彼论。说集极微成身。答说假。
疏一云忧根苦皆能乃至皆通无漏者。结今此疏文中。即解论文中苦受。亦犹无漏起故。文即有两解。此即初解也。若言五根即狭也。若苦根即不摄得忧根。若喜根不摄得乐根。故根狭。若言三受即宽也。苦中摄得忧。喜中摄得乐。今此论文中。况言苦受。亦由无漏起故。既言苦受故。摄得忧受。忧苦二受。并通无漏。若忧苦根。皆能引无漏者。此文言总也。应言忧根能引无漏。苦根被无漏所引故。
疏受宽根狭者。若但乐受。即通喜受。但言苦受。通忧受。受通名故。若言苦根。即不通忧根。若但言乐根。根即不通喜根。根义狭故。今此通中。言根者。非是出生义。又解。根义但约。照烛明了义。增上义。以解根义。二云。五根中。乃至非无漏摄者。此文即第二解也。此中意说。论但言苦受。亦由无漏起故。故知论中但约苦根而说也。论中不约忧根说也。何以故。若苦根即通。对无学身中。皆得有之。若忧根即通有学。不通无学身中有也。
疏无漏第六意识引生故乃至精进等故有苦根者言无漏第六引生故者。文此中即通。二乘无漏。及菩萨等。即由第六识中无漏。引起苦受。即如大目连得无学已。即以道眼。观视世界。见母生鬼中。乃至。目连大叫驰还白佛。既言以明知。即由无漏。引起苦受。即不是忧受。忧受以离欲舍故。或唯后得智。可中方起五识等者。此文即唯约菩萨。不约二乘。二乘无后得智。故结。初地已上菩萨。第六识无漏起后得智。为化众生。入于地狱火中。火既逼身已。即有苦根起。若菩萨心。生厌离。其苦即得离。或五识中。精进有疲劳苦等。皆是无漏所引。结。今不约。化作鱼身等。取肉生苦。地上菩萨化作鱼身。即无苦故。地前菩萨。虽作鱼身。不是无漏所引。
疏明彼漏无漏门。作是说者。彼瑜伽论。明漏无漏门中。即明此等。
疏忧非无漏虽亦能为无漏加行乃至不俱起故者。若忧根能引无漏。亦不与无漏俱起。亦无漏不引忧根。若苦根或与无漏俱起。即如。八地已上菩萨。第六识中。常起无漏。为化众生故。或入火中。其菩萨。五识中。亦引起苦受故。第六识。虽入喜乐定。亦与苦受五识俱起苦根。即与无漏前后起。即如。七地已前。五识等中。亦有苦受。或前念起无漏。后念引起苦也。若大乘中。未知当知根最宽。即取。见道前十五心。及资粮加行位。亦名未知当知根体。此地前二位。能顺无漏法故。假名无漏。以忧根为未知当知根体。若有觉体。即取。有为无漏法。及有漏加行善。除生得善。及无学身中。睡眠等法。皆名学无学故。最宽也。问何故。名无学。身中生得善。即通学无学摄。其无学身中睡眠。即通学无学摄。又道共戒。定戒。别解脱戒。皆通学无学故。若萨婆多。计。唯取见道中前十五心无漏法。名未知当知根体。若有学人。身中无漏有为。名有学体。及无学人身中。取无漏有为。为无学体。学无学体者。即取二十九法。谓十大地。谓遍行。五别境。善。大地法十。除无疑善根。并无表色。及寻伺二。并得及生等四相法。及心王合。成二十九法。为学无学体故。若学无学身中。所有有漏善法等。皆是非学非无学摄。此有漏善。不是学人身中无漏有为。故名为非学。不是无学人身中。无漏有为法。故名非无学摄。及灭尽定。择灭无为。亦是非学非无学摄。及人天顺生死福分善等。皆名非学非无学摄也。若道共戒。即通学无学人有。若别解脱戒。及定共戒。不通学无学人之。有定共戒别解脱戒。唯是有漏故。小乘狭也。今言非学非无学者。不是学。亦不是无学。名非学非无学。由如舍受不是苦。亦不是乐。名为舍受故。小乘说。为忧苦不通无学也。
疏十四一分见断一分修所断者。谓七色根。五受根。意根。命根也。今此疏中。总相说。应云。五受根及意根。通三断。若与分别烦恼俱起。其意即是自性断。即通见断。五受若与俱生烦恼俱起。亦自性断。亦通修道断。若五受及意根。是善性无记性。亦通缘缚断。即是修道断。若通无漏者。是非所断。即喜乐舍三。实通无漏。即如。第三禅中。有无漏乐。初二禅中。有说无喜故。乐实通。若忧苦名无漏者。即假名无漏也。若五色根。男女二根。并命根。亦通二断。若入见道已去。不生三恶趣等。亦是不生。次通见修断。若无记法。即通缘缚断。通修道。若信等五根。及未知当知根。若是有漏善法。亦约缘缚断。即通修所断。信等五根。及未知当知根。若是有漏善法。亦约缘缚断。即通修所断。信等五根。及未知当知根无漏。亦通非所断摄。
疏其七色及命由约不生断故通见断者。若大乘中。即立有三断。不断即唯在见道断也。二缘缚即唯在修道断也。三自性断。谓烦恼等。即通见断。及修断也。若小乘。唯有二断。谓自性断。缘缚断。即是不生断。且如。入见道已去。即断三恶趣身。黄门女人身。卵湿生等。及北州。及长寿天身等。得见道已。更不于此等处受生故。入见道已。所有三恶趣。黄门女人身等中。五色根。及男女根。命根。更不得生故。此等通不生断。故说。七色根等。通见断。若约离缚边。亦通修断也。故七色根命等。唯通见断修断。不通非所断。今者说。五根男根命根等。不通非所断。今者说。五根男根命根等。不通非所断者。即约二乘及十地菩萨。谓二乘人。及十地菩萨。身中五根命根男根。唯是有漏。不通无漏故。五色根等。不通非所断。若约佛身说者。即五色根命根男根。亦通无漏非所断也。其佛身中。既有无漏五色根。及命根男根故。此五色根男根命根。通非所断故。今约佛身说者。即十三根。通三断。谓五色根男根命根。及五受根意根。此十三根。即通见所断非所断耶。今疏中。言前六后六。此十二。一分通修断及不断。亦约二乘十地菩萨。不约佛身说也。然此中自性断。及善无记法。通缘缚断。修道断者。且如三界九地之中地。地皆有九品烦恼。且如断欲界前八品烦恼时。即唯是自性断。仍不断善无记法。若断第九品烦恼。即是自性断。若断善无记法。即通缘缚断。乃至有烦恼地。亦然。问男女二根丑陋故。色界诸天。尚无男根。何故如是。无漏故。而得成佛故。有界根本所留身。是欲界者。若尔色男回心声闻。反顿悟菩萨。是色界身。以无男根。后时成佛。得有男根。又说。地狱中尚无男根。已无用故。非于无间大地狱中。可有希望淫欲事故。何况如来身上。而成男根于彼何用。若言三十二相中。须此男根。而庄严身者。既是好物。亦应色界天皆有男根。不应言男根是丑陋故。更捡释。问由入见道故。其北州中。入长寿天中等。所有信等。五根更不得起。即说信等五根。亦通见断。何故论中。不说信等见断。其二十二根。望如来说其未知当知根。既有有漏。亦通见断。已不答。即下有解。若互相显随其所应者。此中意说。非但七色根命根等。通见道中不生断。其五受根意根。及信等五中。亦通见道中不生断。谓未得入。见道已前。或生三恶趣北洲女人身等。于彼三恶趣等身中。亦起苦忧等五受。及意亦起信等五根。今者既入见道已去。更不得起。恶趣等身中所有。信等五根。五受根。意等。永不生也。故此中信等五根。亦不生断。今者皆云。其信等五受意等。据实而言。亦通见道不生断。今者其七色根命等。即不与分别俱故。所以见道中。是不生断。其五受根意虽。亦是不生断耶。今五受意根。既与分别烦恼。俱生故。故五受意根。即在见道中。是自性断摄。不是不生断。其信等善法虽。亦是见道不生断。今者信等五。即摄在修道缘缚断摄也。
疏谓前六及后六者。前六者。五受根意根。五受根意根为前门。明十四根。通见修断已明。故云前也。后六者。谓信等五根。及末知当知根。为信等三无漏。此八根即前。十四根已除八根。八根不通见断等。故云后六也。
疏无漏不引论不说之者。论文但言忧能引无漏。论亦不云无漏引起忧。以无用故。论文亦不言忧与无漏俱起故。论文但言无漏引起苦根。亦不言苦与无漏俱起。亦不言苦能引喜乐。则通无漏名。得与无漏俱起故。
疏不可说六中是命根乃至故不可也者。亦不可说言前六中。或除意根加命根。以为第六故。命根通非断。以佛身中有无漏命根故者。若尔五色根。亦应是非所断。以佛身中亦有无漏五根。故知。不可取命根为前六也。无学身有故即佛也。不取二乘无学。意说。无学身中。有命根故。今者取五受及意根。为前六者。约二乘无学有学。及十地菩萨。不约佛果位说也。
疏信等五乃至有修断无漏不断者。若信等五。是有漏者。即是修道中。缘缚断。若信等五。通无漏者。即不断。若未知当知根。既通三位。若资粮加行位。名未知当知根者。是有漏。即修断也。若见道前十五心。无漏法。名未知当知根。即是不断也。
疏随顺彼者即是彼故。解云若有学身。有诸苦乐受等。则名为学。若无学身。有苦乐。即名无学。
疏忧苦二根并是学苦根亦无学者。若忧根。唯预流果一来果有也。若不还果。若无学果。即无忧根。忧根离欲舍故。若苦根。四果人。身在欲界者。许皆有苦根。忧根粗重。离欲即舍。若苦根微细。离欲不舍。由如睡眠。如不还果无学。身在欲界。虽断欲界染。亦得有睡眠。苦根亦然。故得有也。若初二果人。身在欲界。回心向大。至七地已来。有漏心亦许起忧根。若八地已去。常无漏相续。则若后二果人。回心向大。十地之中。皆无忧根。若顿悟菩萨。身在欲界。亦有微细根。或往色界。或生色界者。忧苦二根。皆无有也。
论或总分四谓善不善有覆无记无覆无记受者。此论文。且总相说。不细分别。意明三受通善不善有覆等四性俱起。此初说中。即有三受中随一受。得与四性俱。即得也。不约一一受。皆得具善等四性。乐受得与善性俱者。且如。第三禅中乐受。入善定等。即乐受得与善性俱。又如入二定。乐受亦得与善性俱。又如。欲界中。见佛等。心生寿。乐受亦得与善性俱。乐受与不善性俱起者。嗔过顺境。喜乐俱故。嗔是不善性。得与喜乐俱。又如。先煞生等心生喜乐。及造邪行等。受乐等。即乐受与不善性俱也。若身在下三禅中。起下三禅中烦恼时。即乐受与有覆无记俱。若寻常起乐受。非善非恶。即受受与无覆无记性俱。喜受与善等四俱起者。准前乐受说。若舍受与善性俱者。谓入第四禅定中。乃至有顶定。皆是舍受。与善性俱。舍受与不善性俱起者。即如人间造罪等也。舍受与有覆无记性俱者。即起四禅已上烦恼。乃至与有顶地已来。即舍受与有覆无记性俱。起舍受与无覆。无记性俱起。可知若忧受。唯得与善恶二性俱起。若忧财色妻子等。即忧与不善性俱。若于无上法。思慕愁戚。即忧与善性俱也。其忧苦受者。即如比丘行道精进被苦。即得与善性俱。即不得与有覆。无覆二性俱。若苦受得与不善性俱。若多造罪。身疲苦。即若受与不善性俱。若不造善恶业。即如人作生活等。即苦受与无覆无记俱。其苦不得与覆性俱。然此论文中。唯许意地有喜乐忧舍四受随相。其意中。唯无苦受。若在下三禅中。即有意地乐故。意中亦有乐也。
论云有义三受。容各分四乃至是无记故者。然此师。即委细分别。记三受。即一一受。皆得与善等四性俱。若乐喜舍三。各得与善性俱。如次前说。其苦若得与善性不善性无覆无记俱起。亦如前说。其苦受与有覆无记性俱起。即难知故。故今分别。若上界烦恼。唯是有覆性。然无苦受也。故今分别云。若人欲界天五识中。既有苦受。其五识中。既有俱生贪痴不发业者。即是有覆性。故知苦受得与有覆性俱。又如三恶趣中极苦处意中。忧受唯有意识中。苦极苦处。既无分别烦恼。是有覆性。故知苦受得与有覆性俱。此中意中。具有五受。在下三禅意中。即有乐受。若在地狱中。即有苦受。受一一。皆通善性不善性。有覆性无覆性也。
疏云五识皆通有此四性者。谓五识中。即有善性不善性。有覆性无覆性。此论云。有义三受各分四者。此师即委细说意。善性有三受者。如比丘明道精进疲苦等。善得与苦受俱。如新出定身。然安善得与乐受俱。及第三禅中乐善心。皆得与舍受俱。若不善耶行造罪等不善。得有乐受俱。若造罪疲劳。等不善。得与苦受俱。舍受皆通。若忧受既是善恶性不得有有覆无记故。今论中分别也。委细如上说是也。
疏嗔不善故此中除之者。嗔是不善。得与忧俱故。今除之。
疏修道烦恼及身边二见全是无记故者。修道烦恼一分。不发业者。即是有覆无记摄。若身边二见。分别起者。能发于业。即是不善。若俱生者。皆是有覆无记。问此苦趣中意地者。得与几烦恼随烦恼俱起思之。
论瑜伽论说若任运生一切烦恼乃至一切根相应者。言任运者。即是俱生烦恼。皆于三受现行可得者。意说。俱生烦恼。即得与苦乐舍三受俱起。若遍一切识身者。遍与一切根相应者。即说贪嗔痴遍六识故。故云若遍一切识身也。既贪嗔痴三。遍六识故。若五识中。贪嗔痴。即与苦乐舍三受俱。若第六识中。贪嗔痴。即与喜五受俱。不遍一切识身者。谓俱生身边见及慢。唯在第六识中。有此慢身边见。唯与意地中三受俱。若地狱第六意识中。无苦者。其身边二见。如何得与三受相应。不可说俱生。身边二见。与忧俱起。忧唯善恶性。身边是有覆性。若身边不得与苦俱者。其论文意言。身边唯得与喜舍二受。其身边见。即不与意地一切根相应。故知。意识中者。苦得与身边见相应也。然通六识。慢亦可然者。应言慢即不然。慢唯意识中。有疏中错。亦可字也。
疏身边二见及此相应者。俱生身边二见。及俱生时。邻近憍慢贪痴等除嗔。皆是有覆无记性。
疏依缘起经欲界系贪信所伏故有覆无记者。即诸修道禅师行者。持戒人等。或时不觉对境。起慢贪痴等。不起身语寻。即生惭愧。之所伏故。贪痴皆不发业。不成不。答即成有覆无记性。意识既是有覆无记。即引等流五识。亦成有覆无记。
疏如率尔等五心中意是染净者。意识尔时。但起有覆者。若第六识。起染净时。五识率尔心。率尔心。或是无覆无记性。即第六识与五识。不同性。由如定中意识是善。耳识率尔。是无覆无记。即五识与意不同性。若余时第六识中。起染净心。染净心后。若引起等流五识。五识。即成善染性也。其五识。即与第六识同性。谓意识是善。引生五识。五识亦善性。若意识不善。引生五识。五识亦是不善。若意识起生得善引生五识。五识亦是生得善。若意识。起闻所成思所成等三慧等。引五识。五识亦是闻思修慧所成等。若意识无覆无记。引生五识。五识亦无覆无记。今既意识中。有覆无记。引生五识。五识亦成有覆无记性。
疏不可等流五识乃是不善无覆摄者。不可意识是有覆无记。引生等流五识。五识是不善性。或是无覆无记性故。五识亦同意识。成有覆无记性。
疏又非有覆意识不引五识生故者。不可言意识起善。引五识。亦善意中。不善引五识。亦成不善。意中无覆无记。引五识。亦无覆无记。不可言。意识是有覆无记。即不引五识。成有覆无记性也。故知。五识与意识。同有覆无记性。问此文既说五识。皆与第六同者。何故。前论文说六识一念得起三性。即五识与第六识。不同性。如何通。答有同有不同者多也。亦无过。疏勇跃者勇□者。跳义跃者。
疏随应皆乐者。若欲界五识中有乐。初禅眼耳身识。有乐也。问身在欲界地。初禅天眼耳识中。得有乐舍不。又问身在上三禅。眼耳身三识。及寻伺等。皆得有乐不更问。
疏云未至地十一根有喜故者。初二未至。有十二根。谓信等五。三无漏根。意根舍根喜根。即成十一根。问何故。未至定中。唯言成就十一根。不言成就。余五色根。及命根等耶。答根本定中。即有二种。一者意。即得彼根本定。二者生。即身生彼根本地中故。根本定即得者。成就五色根色根命根等。若未至地中。唯得有定。不得身生未至定中故。未至定中。唯成中一根。不得身生未至地中故。无五色根色。又大乘。下三禅。若根本近分。皆通起舍受也。若萨婆多。一切未至定心。皆是舍受故。若大乘。初禅未至定。即乐初禅摄。乃至上地皆然。若成实论师。是经部师宗。初禅未至。即欲界摄。第二禅未至。即初禅摄。乃至已上地皆然。大乘小乘法等。对云。初禅未至定。能离欲界染。上地断下地染法。既汝初禅未至。即欲界摄。如何欲界自地法。能离欲界自地染。故知。不是耶。初未至定中。即有十一根。十一根者。谓信等五。三无漏根。意喜舍。若初禅二禅。根本地中。即有十八根。谓五色根。信等五根。三无漏根。喜乐舍。即除三无漏根。若第三禅。根本地中。即有十七根。谓二十二根中。唯除意喜男女也。有余十七根。若第三禅未至定中。唯有八根。谓信等五。及乐舍意。若第四禅。根本地中。即有十六。谓二十二根中。除忧苦喜乐男女。以外有余十六。若第四禅。未至定中。即有七。谓信等五。及意舍。若空处未至定中。亦唯有七。谓信等五。及意舍。识处未至定中。亦唯有七。谓信等五。及意舍。乃至非想地未至定。亦然唯有七根。若空处。识处。无所有处。此三地中。根本定中。唯有十一根。谓信等五。及命意舍根。及三无漏根。若非想地中。唯有八根。谓信等五。意命舍。次为非想地中无漏根闇劣故。不说有无漏根也。若兼说无漏者。其非想地中。唯有已知根具知根。即无未知当知根。若兼说二无漏根。其非想地中。即有十根也。
疏但适意识及身处少分乃至不遍悦故者。若欲界淫欲乐。及第三禅乐。一切身心。一一毛孔。皆遍有乐遍五根故。若初二未至根。为前定俱。身处少分有乐。不遍五根。心中有喜。不名乐也。近于根本定。故名为近分也。如近村边名近村也。
疏根本近分俱有离生喜乐。离生喜乐。者离生却欲界烦恼杂染法生。故得初禅定。名为喜乐。问未至定。能离下地染。其未至定。得名为离生喜乐。其根本定。不能离下地染。如何名离生喜乐。答由未至定。引起根本定。所以根本定。亦名离生喜乐。若小乘中说。一切未至定中。唯是舍受。无喜乐受故。故受生命终。皆依未至定中。受生命终。小乘解。离生喜乐别也。然未至定。能离欲界恶不善法。即未至定。名为离生也。其未至定中。即不得名喜乐也。由未至定。离恶不善法生故。即说引生禅。初根本定中。根本定中喜乐。即根本定。名为喜乐。不得名离生也。今者大乘。即同小乘中。解离生喜乐也。问若如小乘。未至定中无喜乐。可许未至定名为离生。根本定名为喜乐。即如前显扬论中。若根本定。若未至定。中皆言有离生喜乐者。如何通。初禅根本定。得名离生喜乐。唯由初未至定。能离下欲染。其实唯由初未至定能离下地染。如何初禅根本。得名离生喜乐。若言由未至。先离生故。引起根本定。根本定唯名喜乐。即离与喜乐名别者如何。显扬论说。若未至。若未至。若根本定。皆有离生喜乐言故。乃至定生喜乐。离喜妙乐等者。皆唯此问。更问法师。
疏云五根虽无适悦何不名乐者。此中问亦二。即初未至定。五根既无适悦。何不名乐。
疏初问离未至亦有喜乐者。彼论有三门明义。初门离生喜乐。第二门明定生喜乐。第三门离喜乐。即彼第二门中。说离生喜乐。故言初门。
疏少故不说相未明。前故者。然初二未至虽有乐。少故不说也。
疏下文以此例解地狱有忧之义乃至以迫心施亦得名苦者。然初未至定中。虽五根有乐受。想中有喜受。为初未至定中。以悦根少。初二未至中。不得名乐。以悦心强故。初未至定中。虽有乐。而但名喜。不名为乐。然地狱中。但名为地狱中。通心劣故。所以虽有忧受。不得名忧。但名为苦也。
论异熟无间者。异熟者。即是第八识。初受生已也。无间者。其第八识。初受生王。至第二念。更无间隔。即苦忧相续。故名相续也。
疏彼五趣辨是异熟非异熟文者。后瑜伽论。约五趣中。几是熟几非异熟。分别门也。
疏以苦重故不善业类乃至总相续故趣体故者。此师意说。若地狱中。不善业重。唯招得苦受。忧受不得起。六识中舍受。舍受是寂静故。若余鬼畜生。虽受处。不善业轻。则许招根名。此约六识可然。不同第八识。虽是舍受。亦许岂不善业招。以是相续。是趣体故。
疏人天中逼迫轻者。若六欲天。亦许有忧饥苦害。苦唯除第六他化自在天中魔王。则无苦受。以是欲界中最。是上品善业招故。
疏若唯苦受地狱相似者。若鬼畜二处。苦忧处。此苦与地狱中苦相似。亦名为苦也。
疏若杂受处容有喜乐者。鬼畜杂受处。亦许有喜乐。如迦栴延与屠儿。夜中受八戒。自作业。后夜则受乐。自日受苦等。此等文。皆是化相续。赞叹八戒功德。所以古者。若若实造恶业。则令地狱中长时受。既持八戒。则令长时在人天中受乐。岂持戒功德。于地狱中。杂受也。故知是化。
疏问无分别烦恼者。此中问意。既言地狱受苦尤重。即无分别忧故。忧由分别方得生。既言无分别忧。在地狱中。应无分别烦恼耶。
疏岂以第三定有乐无分别亦无见道等耶者。如第三禅乐中。极乐至三禅。受乐无分别。亦许有分别烦恼。地狱之中。是极苦受苦。受苦尤重。无分别何妨。亦有烦恼。故知。地狱中亦有分别惑。此文且变质。汝不可言。人等中。有分别忧故。即言。人中有见道烦恼。其地狱中。无分别忧故。即令地狱中。无分别见道惑。亦不由有分别忧故。即令地狱中无分别见道惑。亦不由有分别忧处。即有见道惑。无分别忧处。即言无见道惑。汝若言。地狱中无分别忧故。即无别见道中或者。亦应第三禅中。无分别喜故。第三禅。亦名无分别。其第三禅中。亦应无分别见道惑故。汝不应。作如此难。言有分别见道惑。不由若闻恶事。即加行心中。有忧而起分别。地狱中若。既重苦无分别耶。
疏又彼此无分别烦恼亦无妨者。第三禅乐。极重有容预得起横思度分别烦恼。其十六地狱。令及余纯苦鬼畜趣。一分之中。极重无容预故。不得横思计度。不得起分别烦恼故。地狱令鬼畜一分。由无分别烦恼。苦极重故。不能造报业。若许地狱中得造总报业者。即地狱中。重造总报业。即地狱中。无有出地狱时也。然此唯识论中。即约地狱中罪人。无分别故。苦尤重故。不能造总报业。然瑜伽论中说。在地狱中。罪人无分别故。苦尤重故。不能造总报业。然瑜伽论中说。在地狱中罪人。由阎罗王劝谏罪人。罪人不造总报业。如瑜伽论中。二十成劫满已。至住劫时。即令一人作阎罗王。次复即有众罪人。生地狱中。即有牛头狱率。来至罪人所。欲苦罪人。罪人不伏打捧。其罪人遂共牛头狱率相诤击。力不伏受罪时。是阎罗王。即至罪人所。语罪人言。住汝起此是何处。罪人若此是地狱。又问汝知。前身何处来。由造何业。而来生此。其罪人即自知。前身人道中来。由人中造煞生命等十恶业道。而来生此处。具报于王。王言。汝既自造业。即是自作还自受。何故更拒张牛头等耶。汝若将心受罪。即有尽期。何时得出。汝更若化诤起嗔造业故。时无有出。罪人被王劝。王更不拒张。即任所四计也。今者合取处。其地狱中罪人。一即由无分别故。苦尤重故。二由有劝谏故。由此二缘故。罪人不造总报业也。若余鬼畜杂受轻处。亦有分别烦恼。能造总报业也。此中有难云。苦中极苦故。地狱即无分别忧。以无忧故。无见惑。乐中极乐故。三禅即无分别喜。以无喜故。亦尚无见惑。三禅最极乐。以无分别喜故。有见惑。地狱极苦处。以无分别忧故。有见惑。答曰地狱忧迫苦。极重无容预。无容预故。无见惑。三禅极乐。地狱乐。许容预。容预故有见惑。瑜伽论说。若通一切识身者。乃至。意地一切根相应者。若人中地狱中。五识贪痴等。有覆无记者。皆三受俱。其理可然。若第六识身边二见。在地狱中有覆无记性。云得者。若受俱可。许皆三受。若人天。第六识中身边二见等。有覆无记性者。与乐舍受俱可然。人天第八。应识无苦。如何言皆三受相应。皆义不成也。今约多分。且说皆言极难解也。
疏五十七说一根善以三性为境二十二根中又非余法故者。二十二根中。唯忧一根。唯是善不善性。不通无记故。忧缘善等三性为种。唯意根是善不善。非余根唯通不善法故。
疏除三所余者除三者。若即乐喜舍根。谓六识中容故。地狱中定。不成就现行也。若初禅师。即乐喜舍根。谓六识中。若后师护法菩萨。除三者。即是乐喜忧根。此三地狱中定。不成现行也。有说除三者。是三无漏根。现行定不成就也。
疏一向苦鬼畜亦尔者。若瑜伽论文。即言一向鬼畜亦尔。若唯识论文中。纯苦鬼界傍生亦尔。两文别也。
疏若杂受处后三种现亦成就者。若鬼畜轻受。或初师乐喜容舍。亦得成就前。后师乐喜忧。亦成就。
疏信等五男女二根或现不成断善不断善有一二故者。若不断善根人。虽在大地狱中。受苦时。时生厌苦。心求快乐。有信等五得现行故。则如论文。愿我何时当舍此命。乃至令我受乐故。故知起信等五根。如人厌苦求乐处故。若断善根者。则不得起信等五根也。若八寒八热地狱中。皆无男女二根故。下文言。非于无间大地狱中。可有希望淫欲事故。论文中。且举极苦处。无男女根。据实而言。余等活等中。亦无男女根。据实若余鬼畜趣中。亦得成就男女二根。互有无者。若成男根。不成女根。若成女根。不成男根。故云互有无也。
疏苦根入不定中者。前师云。五识中有苦故。五识中苦。如在地狱。或有。闷绝位。死生位。则无苦根。若余受时。则有苦根。故言入不定中也。
疏不尔余三即无故者。此前师云。如在地狱中。五识中常有苦。意识常有忧。喜乐定不成。若不约容舍。三不成中。为第三者。即三法中。唯有喜乐二法不成。即无第三舍受不成故也。
疏若有言喜乐更取一形者。以无形。乃至。亦无二形故者。此前师立理云。若不取容舍。不成中为第三不成者。或取一男形。或取一女形。以为第三不成中者。以恶趣中一身者之上。不许有成就男女二形故者。后师曰。岂鬼畜生亦无二形也。然鬼畜生。亦有成就男女二形故者。若信等五根。男女二根。及苦根。皆入不定中。或不不成故。
疏不苦乐受为纯苦映夺略而不论者。前师虽。一分鬼畜时时。亦有不苦不乐中容舍。为纯苦映夺故。所以不得名舍。如第三禅。于中亦有舍受。为轻示故。唯名为乐。虽鬼畜有不苦不乐受。为纯苦故。唯名为苦也。此论文中。若前师即是安。后师即是护法。
疏如彼六识有时无故不成意根者。难前师言。汝何故。能依容受。即言无所依。六识即言有此所依。六识如彼能依容受。亦应非有。
疏前师言彼即生死位更不别有。解云。如闷绝位。即生死位摄。更不别有。
疏若以身等识定相续乃至意识间断五识相续者。前师本意。忧根为第八。今既难忧间断。已转计忧苦根为第八。以身等五识。常相续故。若尔。取苦为第八者。五识有苦。五识应常相续。意识中有忧根。忧根既不成。意应间断。
疏问化生如瑜伽论第二或有具诸根者。此中而意化生有情诸根顿具。则有男女根故。地狱既是化生。何故。无男女根故。
疏五根之皆受苦故者。若触苦即身识得。若苦受五根皆有故。
疏小地狱中有。然等活等地狱中。即无男女根。即无淫欲事。而起淫贪。若大地狱中。亦无淫贪。若准正法念经。即大地狱中。亦有贪欲心。有淫事。言或见依附者。识等若相触着。即身磨灭故。问何故。经中说。男抱铜柱女䥫床。又如何说。彼地狱中。而有情欲。若有男女根。可许地狱中而现情欲。若无男女根。如何起情欲。又若以为缘。令其苦受须彼一形。乃至令多为彼受苦缘者。又若地狱或得一男形。或将女形等。以为受苦缘者。应地狱中。一一有情身上。皆须成就二形。今多受苦故。或应一令有情身上。有百千个男女形。以多为彼受苦缘。
疏彼论随小乘中萨婆多等说者。然此疏中有三解。初解依小乘。后两解依大乘。此即第一解。依小乘说也。若小乘萨婆多等。大小地狱。无异熟无记乐纯苦处。于中亦许有等流乐。等流乐者。即是威仪工巧心中乐。或善恶心中乐。名等流乐。若异熟乐者。即异熟无记性乐受。若法师解。解地狱中有苦。故名之为乐。实无乐。如人右膞重安左膞。亦名为乐。于中实无乐也。异熟非等流乐者。即大乘中有二解。第一解云。即约余杂受处。有等流乐。而无异熟乐。非地狱。地狱中。亦无异熟乐故。地狱纯受苦处。又第二解。其地狱中。无异熟许有等流乐。
疏此名纯苦一切皆无者。此疏文即却牒。取大乘中第一解。大乘中说。地狱中即无等流乐。无异熟乐故。说地狱名。即无等流乐无异熟乐。故说地狱。名纯苦处故。
疏或随小乘萨婆多等现在意识嗔重俱故者。若萨婆多宗计。贪者喜乐俱。嗔者忧苦俱。
疏瑜伽论五十九说彼五十八乃至依粗相故现者。彼论亦言。贪者喜乐俱。嗔与忧苦俱。亦随小乘说粗相说。若细分别。贪与忧苦俱。嗔与喜乐俱。即论下文。贪遇违缘忧苦俱。嗔遇顺境喜乐俱故。
疏云答假相故名贪食者。若地狱中识食增。若鬼中思食增。若畜生中触食增。
疏大众部诸识并生诸识并生苦忧相续者。此部六识并生。五识有苦意识有忧。故云苦忧相续也。
疏或依上座部计乃至随说者。彼部计。九心中有分识。名异熟识故此论云异熟无间。乃至引发心寻求心等起时即是五识。或与忧苦相续。
疏谓经部寻伺唯在意识者。然经部寻伺唯在意识所以者寻伺忧俱若萨婆多计寻伺在五识。所以初禅已上。有五识故若意识中寻伺有起不起时。
疏或依弥沙塞部计彼亦有异熟意识意识生故者。弥沙塞者。此云化地部也。彼有意识名异熟果。意识者忧俱。问彼六十六。诸趣之中。乃至。故今应解此中。问意何故。瑜伽说。余六欲天趣。及人趣等。有忧苦等。即忧苦是实。而不随他小乘语。既瑜伽等说。地狱中。有忧等。即言随他小乘语说地狱中有忧耶。
疏有亦何爽者。初二近分。虽有乐受。小故不说。但名为喜也。说地狱中腑藏间风者。即热地狱中。凉风至。或从毛孔中。入腑藏间。或从口中入。即外风入内身。以在腑藏。而为段食也。然小乘说。罪人契䥫丸等。初入腹时。亦名段食。若起增菩萨初地。即入变易生死。生色界者。亦无忧根。
疏谓有报者。除忧余四受。皆通报也。
疏何地断等可初禅断忧二禅断苦第三禅断喜第四禅断乐定中通喜乐受率尔耳识但舍受故者。然第六识。入下三禅定。其第六识者即。忧喜乐受。亦得起率尔耳识舍受。故知。前文亦得异受俱起也。此中果位。谓成佛时。或转得无漏。初地即得者。此疏中有二种果。一者究竟果。果谓得成佛无漏。二者不究竟果。即得初地无漏。正得七六不正通五。
疏非断漏故名无漏者。若喜乐受。即通无漏。能断漏故。其喜乐无漏圣道俱。能断名无漏。苦根不能断漏故。但无漏引。故名无漏也。
疏答有即如泪泪下如雨即有定眼依处非实有根故知有也。解云。故知。无色界中。泪下非实是眼根。但有所依之色为例。故知。无色界有佛无漏五。
疏如无色界见道傍明。有种非彼现行者。如下第七卷论中说。已上亦说也。
疏色界上三定有无漏五识以此为例者。且如鼻舌二识。唯有欲界系眼耳身三识。欲界初禅系。其色五根。即五地系。即有漏五识。二地系。上三禅无有漏五识。其无漏五识。即通五地有。今者有漏五根。唯五地系。无色界。虽无有漏五根。何妨无漏五根。通六地有疏若尔何故第七八无漏唯舍相应耶者。此中间意。前六识。通下三静虑有。即与喜乐相应。无漏七八识亦通下三禅有。亦意喜乐舍受相应耶者。
疏以彼边际功德胜故者。一地中。最为胜故。四禅之中。即第四禅。最为上胜。然第四禅中。有上下品。是最上品故。即是是地中最上品。最上名为边际。有其六种。一者义无碍解。二者法无碍解。三者乐说无碍。入第四禅边际定。方得此三种无碍解。词无碍解。词无碍解。以是声故。即初禅系。四者无净三昧。有阿罗汉。最是人中上福田。前三果人。不及此故此阿罗汉。欲入城乞食时。前加行中。先作是念。一切众生。入于地狱。皆由烦恼为因故。我今既是阿罗汉。人中最上福田。有人供养我者。必得圣道。或得值遇诸佛。或得生天。若于我身起烦恼。落恶道故。我今以无净行。若有人嫌我立即坐。嫌坐即行。嫌我行即坐等。作是思惟已。即入第四禅上品边际定无净三昧。五者佛知如何。若欲知一切人心等。即入第四禅上品边际定。方始能知也。六者延寿法。如阿罗汉命将终。即心作是念。我若久住于佛法中。有大利益者。遂即舍衣钵。入僧。入第四禅上品边际定。亦能延命故。所以第四禅上品定。为边际定故。故功德胜故。
疏大悲天住等并多依。第四住。一者天住。即是色界天。色界皆名天住。与诸天住。名为天住。天住之中佛多依第四定故。二者梵住。即修慈悲喜舍。四无量心故后得生初禅第三天。作大梵王。梵天中住。故名为梵住。一界唯一梵王。若下品修者得生梵众天。若中品明者。得生梵补天。若上品明者。得生大梵王。梵住之中。佛多住大悲心。拔苦与乐。三者佛住。即一百三十不苦法。佛住之中。多住十力。为降天魔故四者圣住。即空无愿解脱。皆通三乘得。然圣住中。佛多住空三昧。为入空三昧故。能对治烦恼魔。余无作无相无愿。不能对治烦恼故。所以不住此上四住。皆约自受用佛身作也。不约化身故。
疏如不变香香因阙故者。由如色界之中无段食故。无香味种故。又无能感香味业故。即阙香味因故。即色界中。不能变香味。既无所缘之境。其能缘之识。亦无。又无鼻舌识种子。
疏不然小乘不变香味乃至鼻舌识亦有者。此疏文中。不然已下。即是答也。然小乘教。不许色界有香味。又许有广慧声闻故。然大乘即许波罗蜜多菩萨广慧声闻。色界之中。能变五尘等故。又无色变境。唯名定果。不得名通果。定慧不约故。
疏以上无三识无漏应言有者。此中难意。有上三禅。无有漏眼耳身三识。无漏三识。上三禅应言有。
疏上地五识本来无无彼种类如何有者。上三静虑。五识本来无。所以上三静虑。不许有五识。五识许在初禅有。故疏此中三解任情取之。然疏文中之问。八地皆有。乃至彼现行。即是第一解也。或唯第四定。有第七八识。乃至。无彼种类。如何有。即是第二解也。又四静虑。乃至如七八识。即是第三解。其第四解。即是第三解中。子段分出也。然和上又解云。第四解。即是第二解。第二解中子段分出。然第一解。八识通有八地。有在难也。言。余地有种而不起者。与无何别。若四静虑中。皆有五根者。四禅除无想天。有十七天。岂一佛身有十七具五根。又若发识。未知依何地五根。而发于识。又第二解。七八则在第四禅。第六识即许通八地有。其五识即许在初禅地。岂在佛果。能变之识在上地。所变五根。在初禅。又下地五识。上地本识。一切时起。随有身在下地起上天眼。天眼有不起时故。又未知初禅五识。为是借识力。为是起通力。未知起何识。又十地因中。平等性智。妙观察智。初禅。乃至有顶。若佛果位。平等性智。不随妙观察智也。又第三解中。若八识。皆依第四禅者。如下俱舍论文。八地已上菩萨。生第四禅。仍起初禅寻伺。后得智中为也。说法必假寻伺。即许上地起下地。岂佛不及菩萨等。若第六识。唯依第四禅者。准下论文。妙观察成所作智。时时同断。入灭定尽。唯许大圆镜智平等性智相续故。故知第六。亦入有顶地灭尽定。又越等至不成也。今助解云。本识第七识。五识五根。常依第四禅解也。然极难解。此中三解。任情取舍者。如遇意者。疏中言。问八地乃至非彼现行。为第一解。又从或第四定。乃至。以殊胜故。为第二解。疏中言又四静虑。皆有五识等。文但重。摄第二解。而无别解。又从又解。唯第四定。有如七八识。即是第三解。
疏无漏八识应束为义几师所说者。此疏中三解。皆是疏主解释。应言。有无漏八识。通八地有。有义七八识。在第四禅。五识在初禅。有义八识总依第四也。又般若经云。如来有肉眼。肉眼见障内色。若天眼见障外色。不见障内。可须肉眼天眼。内外俱见。何须肉眼。又经云。小须弥山。大须弥山。小䥫围山。大䥫围山。即一四天下。有一小须弥山。一三千世界。有一大须弥山。招法师难疏主。且如四天下有一小须弥山。须弥山即有小四天王。小三十三天。乃至。初禅天等。既言。一三千世界。有一大须弥山。亦应山上有大四天王住。亦应有大三十三天住。亦应大梵兜率陀天。法师数日不答己。后解云。大须弥山。唯庄严世界。亦不安置诸天也。复是傍义也。见傍明种非彼现行。其见道傍如下第七卷论中说。梵云振旦国。此方云汉国。即西人唤此间汉国。以为根且国。梵摩诃至那国。此云大唐国。即西国唤此大唐国。以为摩诃至那国。
成唯识论疏抄第九卷末
卍续藏第 50 册 No. 0819 成唯识论疏抄
成唯识论疏抄第十之本
北京 灵泰法师 撰
释四种无明通三界处明八万四千心行。明有二世益。方明为善。益一世非名为善。明五识能引起。四无记。明得灭定。人数多少。明他心智所缘。半下明六十二见中。明十四不可记事。
疏云总劝教兴者。即是论中。今应广显彼者。差别相是也。总劝余人智。我释遍行别境等义。教令生信故。唯识教得兴建也。
疏云心所与心为一为异者。至下论文。如是六位与心。为一为异文。
疏云初萨多等问但五遍行者。至下论文。如是六为与心。为一为异文。
疏云初萨婆多等。问但五遍行者。然萨婆多。五遍行五别境十法名遍行。心起别有。今大乘。今谓五遍行。故今为问。
疏云经部师等问有实五以为遍行者。然经部师。唯识受想思。是三是遍行。心起则有也。然触作意。虽是遍行。然是假有。今大乘。五乘五遍行。皆是实有故。今问假实。亦不极问遍义也。
疏云瑜伽五十六卷乃至起尽经者。瑜伽论中。亦引此阿含经。而明触也。前第三卷中。亦引起尽经中证成触也。
疏云与受想思三法为依举蕴胜者。受想思是三蕴摄。今触与受想思依者。触与三蕴为依胜故。
疏云即象随经者。此经明如等象迹。知象知处。因以世名。
疏云四无触蕴。恒和合等胜。云即色受想行蕴。恒和合故。
论云若于此作意即于此了别即于此作意者。此者此境也。此文意说。心王与作意。常相随起。若于此作意即于此了别者。若作意依此境时。同时则有心王共依之。即是有心作意。亦共心王缘之故。即有作意也。
疏云五十五所引是续余是论故者。然瑜伽五十五。及此唯识论。此引经文。证道行义者。与自唯余明遍行义。唯引余瑜伽显扬论。论中文证遍行义。不引经证。
论云作意心令趣自境者。若正缘此境时。即名他境也。论文无心起时无随一。
论彼定生触必由触有者。彼定生触者。说有三和合故能生触。必由有故者。即是由有触故。方有三相也。然此论文。即同前第三论文。触依彼生。令彼知合。此之彼定生触。即同前触依彼生。必由触有者。即同前令彼和合。论云无心起时即一随故者。无如是心起时。三受之中。不具一受者。或与一苦受俱。或乐受俱。或与舍受俱。为受中通三受。不得并生。已相违故。亦心起但随得起一个受也。其思中亦云随一者。其思亦能作善不善无记业。既遍三三性故。一心起时。唯得起一个善性等。其三性不得并生。故言无随一也。问其五遍行者。若明思受文中。得即言无随一故。余触作意相。即不云随一。答然中即有三类。亦应言随一也。然触半即有可意触不可意触。俱相违触。触中文略不说。处理亦合有之。与与受思同也。若作意唯能言唯能取境。自分齐相。处无多种。所以文中。明相作意等。不言随一。其受想思等。皆有三种。所以文中言随一也。其触既有三种。一心起之时。亦随一一个触也。
疏云非非青者即说。意说。是青不是余黄也。
疏云所缘及处者。即是总标境也。及处者。即是取境分齐之处也。或依一处二处为境。乃至或时缘十二处十八界等为境。思令心取正因等相。此文造作善等者。因者即是三性心心取也。相者即是所缘境相。此文意说。即是由过不善境相故。即令心心所起不善心。有如论中云。不善起由有三缘。一贪等随眠未永断故。二顺烦恼境现在前故。三不正思眠修正现起故。亦过善境相。即起善心因。善心起时。亦具三缘。一善种未被损故。二顺善心境现在前故。三正思修现前起故。由此义故。善心心所。过无记境。即起无记所。无记所起亦具二依。缘无记种子。未彼损顺。无记境在前故。半之心正现起故。
疏云下文说欲能起正勤前解为胜者。即前解勤能云。信为能依。欲为释精进依也。
疏云说漏无漏可假之事乃至实可攸法者。据实言之。灭谛道谛是可攸法。苦集谛道可厌法。即是善欲也。今此中正义。若于恶无记三性法等所乐者。皆名可攸法。此欲道二性。亦不约灭。是无漏名可攸法也。
疏云若自内身可厌不合及后识离位乃至非可厌事者。此法者可厌事。必有可攸事。于可攸等上。而生欲故。如于内身上生厌时。必于外境上。生可攸故。于内身上可厌事即无欲。于外境可攸事即有欲。或于外境生可厌。即于内身生可攸亦然。问此师。若外境生厌。即于内身生攸。岂一心之中欣厌俱起。而问思之可厌之。即通六识。或唯六者。即如三道作攸厌观时。其攸厌观不得并即作。若正作厌。欲界为苦粗鄣时。道无间道。即不能作攸观。若作攸上为静妙离时。即是解脱道。又攸时。谓欲俱无嗔一分为体。若厌为慧俱无贪一分为体。然准大乘。厌离应作四句分别。有厌非离。谓缘苦集谛。前加行道。深厌苦集故。所以有其加行。是不能断烦恼。名为离。有离而不厌。谓缘灭道谛。无间解脱道。为能断烦恼故。名之为离。其灭道。虽是可攸故。名之为非厌。有亦厌亦离。苦集谛无间解脱道中。谓苦集谛。是可厌故名厌。能断烦恼故名厌。有非厌离。谓苦灭道谛。加行道谛。谓灭道是可攸非厌。不能断烦恼非唯。
疏云虽七识或唯第六有此欲故者。若第七识有欲者。即明第七识。前三师中不正义。第四师。第七识中无欲。
疏云七八二识全及六识异熟心等一分但随境势力任运缘者。若第七识。即随自缘生力缘境。若第八识。及六识一分异熟心者。即随善其因势力任运缘境也。唯前六识或唯第六者。问此三师问说。何故于欲于识宽狭。三处不同。有何所也。谓前第一师。即可厌之处。即通六识。或唯第六。其中容境。八识俱俱。通。其第二师即云。唯前七识。或第六有此欲故。乃至[士/巾]希望故。第三师云。唯前六识。识或唯六。思之可知。有正不正。
疏云乃至末云解脱坚固究竟涅槃者。顺正理师说。于不善法。等起于欲。乃至于人天善法之上起于欲。乃至于涅槃上亦起于欲。知欲是遍行也。解脱坚固者。若世间同状。或后时还起。名不坚。若无漏圣道。断烦恼已。永不生故。名之为坚。由此又知。入初道由善法欲者。问故诸经论中。皆明如是我闻处。皆言信为入法之初首。信为欲依。此处即言。即欲为入法之初首。答若为缘初凡解经事法之法。即信为初首。今者法相推求。即欲为初首。各据一义。亦不相违。
疏云乃至出离为后边者。断烦恼尽。名之为出离。即涅槃是生死之后边故。或出离者。即是涅槃之异名。
疏云一一三世对辨可知者。然前解欲三师中。若前二师。既欲缘可攸境。其欲唯缘未来。不缘过去。若第三师。欲缘于三世也。以欲能缘攸厌境故。论云胜解者。如人于善等三性法。而生疑不决定故。不名为胜。后时解此三性法。师即言。或解是也。以解心胜极心。故言胜解也。胜解通三性也。法师即言或解是也。若别约胜者。即于菩提涅槃法而生。即可名之为胜解。不即生死法。此前约胜解。唯是善性。
疏云由经部理即证等力者。即外外。道教名邪教。外道所说道理名邪理。外道所生得四禅定名邪证。
疏云即染心中少分无也。若染心中有疑。即无胜解故。若善无记中。于事未决。亦无胜解。
疏云即萨婆多意。师诸对法意计者。即萨婆多师。所计对法论。此中正破萨婆多故。
疏云若已余经有法此亦有乃至上地亦应有者。难曰。详胜有处解。许无胜解之处。亦言有胜解者。亦应许欲界及初禅有寻伺。上地无处。亦应有寻伺耶。
疏云故心法迹念是定固者。无贪无嗔是戒因。念是定因。正定是因。迹者因义。问贪嗔痴三。是不善根。今至此三根立善根。何故唯立无贪无嗔。以为我戒迹。此二能鄣戒故。又痴遍染心故。不能障戒。
疏云或有已受彼体乃至他界缘使等者。已受彼体者。即是五尘等。凡夫曾缘五尘体故。或未得体者。如灭道谛。凡夫曾未得故。染污心等者。即如邪见人。曾未得无漏灭道证。但闻说诸佛圣者灭道之名。初闻灭道之名。心上遂变起灭道之相分。行缘灭谛。作不生不灭择灭无为之行解。若道谛亦变作有为无漏之时。行解之至。后时分灭道谛时。又作不生不灭之相分行缘。则名缘彼灭道之类也。以是无漏灭道。遂缘不着。但言缘彼类。缘见心上所见相分。皆是有漏。今初疏所缘缘本真说。所以缘无漏损灭道体各缘自心上亲相分者。即缘有漏及他心智。缘他地法。皆悉不成。皆缘自心一亲相分。今初邪见。缘无漏他心智。缘他地法。皆约疏所缘缘本质说。所以成。乃至缘他地法。亦名缘彼类故。若萨婆多。有漏心缘无漏道。不成缘。缘性不同随顺故。由如金坚而不受。粗烦恼毒势。不得入中。若有漏心。缘有漏法时。性相随烦恼毒集入中。而成有漏。所以佛身。二乘无学心。是有漏烦恼缘故。毒气入而成有漏。然此彼文。解缘体缘类有其四释。亦不约亲相分。解缘体类。若初亲分者。即邪见以初无漏。反缘他地法等相分。皆名亲取故。故今者。但初疏缘以解之。此文即是第一。约有漏无漏已受乐受。解缘体类。若念如现量。非量心中。曾缘五尘等。五尘等皆是□受得。即名缘体。若凡夫曾未得无漏法故。即如邪见缘无漏灭道谛时。即名缘类。不名缘体。又解四。初有漏中。已受法名缘体。即落入过去法。若未受法名缘类。即名未来。即近取亲。近取名缘。乃至他缘界缘既。者此第二解。即初[迡-匕+(二*〡*〡*二)]近解体类。者念缘自地之法。即名缘体以自地故。若念缘他界他地之法。即名缘类。以别地故。缘之不着也。使者即是新经论中随眠是也。若旧经论中。说烦恼名为使。若烦恼恶法思如曹主。若无记法由如故。奴。即烦恼他善不善无记之法。所以成有漏无堪任性故。旧经中云。谓贪使所使。嗔财所使。痴所使等。然唐三藏。见此使已。即难言。但如即若使故时。岂可即若之气。而入奴体中。烦恼使善无记法。其烦恼入善法等体中。由此义故。唐三藏。翻新经论中。言随眠。大乘中。解随眠为随逐。有情眠等。小乘亦解随眠。如俱舍抄解。即烦恼缘有漏善无记法体中。遂又无堪任性等故。随眠名缘旧使。又解云。远近者。若有人。今生中所得法不妄故。即名缘体。若多生忘却之法。后时忆念得者。即名类也。后得智缘有为无漏乃至亦名彼类者。第三即约后得智。名缘体若类。若后得智缘有为无漏名缘。彼以相摄故。若后得智缘真如等。即名缘类。不亲取故。若后得智缘道谛。名缘彼体。因是有为故。若后得智缘真如。名缘彼类。以是有为无为别故。实相缘真如故。不亲证故。第四即约根本后得智。解缘体类。若根本智。缘真如得体。后得智缘真如得类。然初念后得智。缘真如时。亦缘体。以亲得故。亦名缘类。如行道真如类。故前加行位为问。真如名即作真如观。即此无分别初一念缘真如时。此约一念。真如即是前加行位曹闻真如名我之类。故名缘彼类。故亦有是。曾闻名我之体故。若第二第三念已去。亦应名缘体及类。谓第二念无分别智。亲证真如名缘彼体。即此真如初念我真如之类。亦应名类。乃至中地及佛。无分别智证真。皆有体类。亲得体故名体。即此真如之类名类。若类如涅槃等。全不起念者。如余俗人。曾未闻涅槃名故。即不能起念念涅槃也。若学佛法者。曾闻涅槃之名。即于涅槃亦起于念。如自证分为后忆因者。唯唯识论上下有三处说。初第一卷后。心心所法熏习力故。能为忆念因。二即如立自证能。为后时忆念同。三即如此中论又。相能忆念因。然第三取想为忆念因者。即大小乘同皆好。问下文解心等取境。已熏功能在本识中。无为后时念因。数习力故。得有如是忆识等事。论文何别。答相似也。许前有体之上。更立用者。此文意说。前念有自证体故。己分为用。其后念见分用。能忆善念体。
疏云即是后起痴心故者。即染定后起痴心故。即如定后起痴心故者。即如人生得上地定起。从定心出已。亦得起痴。即如从净定无间引生朱定也。朱定也。味定同时有痴心。亦如欲界系。暂时散心。从定出。亦得起痴心。
疏云有漏智生能知所缘得出相者然二来人在有漏定中。则能智不能知朱。若出定已。即知失不知得。若菩萨在无漏定中。即双能知得失也。
疏云彼返质云若无于定心位乃至无心自求染者。彼小乘难云。无定心时。得住一境者。亦应受味时。心须成染。无贪之时。心不得成染。故知无定合时心。别得任于一境也。
疏云此令不然专注所缘乃至岂假定今者。此大乘来意心。若多念依专注所缘。则由定也。若一念之心住境。亦不由有定。为之法生已有法。尔一念住故。
疏云不可以贪等而无不成染者。此文到不。应云不以贪等而得成染。
疏云念专等法虽体是思非即故心者。经部师。唯受想思三是实。是蕴恒故。若念慧贪嗔等时。是思上假立。
疏云非一切愚皆以邪见者。增上者。若愚而亦味。即无慧也。若但有愚而不味者。即有慧也。如邪见人。虽愚而不味也。
疏云发地亦无俱我所小者。此论皆是萨婆多宗也。
疏云此安慧义而方共责者。婆罗门师。传西方责安慧。或时起一。于所乐唯起于欲。乃至境不决定故。无胜解者。此文中。若言境虽不定。亦得起者。而初所乐所以不起胜解者。即违下文。下文云贪与痴不得并起。于境不决。无染着故。以本论言慧之境故者。然唯识说。即依六经十一论。而造唯识论故。彼六经十一论。皆是本经本论也。然定为所观境者。即从前闻思修慧。已吉其名也。
疏云但注所依系心眉间不能简择此定所缘者。此人虽向师边闻说系心眉间住。或自寻经论。见有眉间住等。虽观有系心。或灯点上。于此上亦能知是苦空。无当于我等不知。亦此色恒色。但系心故。若散乱人多系心眉间。或时数息。或贪行者。观心上不净等也。
疏云此第二解或所观境乃至从余多分者。间此愚昧有定无胜若前解即约前解。即初前加行位中。有闻思修慧。已后时正观眉间时。即有定无慧。若此后解。若前加行心。二无闻思慧者。此人若无慧者。从何心中学得此解眉间。更问言。愤慧角至眼相视者。问愤即恚。为别体耶。又疏云或起贪。如何名愤恚。贪嗔不并生故。又如何名角眼。又此妄念愤慧。缘之境如何名所观。思之不由四谛理。或时道理。
疏云或后时理者。即四谛理。或时道理。此中所说。皆据因位者。然此中且约少分。名因位也。有漏为因。无漏为果。亦不约佛位名果。即如十殊胜中。地前六度名因。地上六度名果。今据实者。一切无漏心。皆有别境五。以无漏心。皆具二十一法。若有漏修慧中。亦具别境五。亦有二十一法。若闻慧中不多。若别境五。或时起三等。若思慧中。亦若别境五也。率尔心起。乃至等流亦有此事准义应知者。若凡夫率尔心。即无五别境。若寻求心中。唯无胜解。若决定染净等流心等。半有半无也。若佛果位。率尔心中。亦有五别境。第八境等流心。亦无别境五也。
疏云自性散动者。五识之中。不能入定。是自性散乱。有六一内散乱谓惛沉等邪定。二外散乱。谓掉举恶作。缘外五尘故。三自性散乱。即是五根五识故违。然意五振贼共殖及累世故治收亲近新。然眼缘色之时。第六意识不随于境而缘者。故言所见色与盲等。是前定中。闻声定。余意识不随耳识。缘声执者也。如初化故。四相散乱。谓贪名独。既坐禅相。令他人知。供养我五粗重散乱。谓作意念。唯我能作如是善道业。我是好人起于我心故粗重。六下劣散乱。谓不作念取于小果。唯趣求无上菩提。若作此六邪名散乱。违此五种。不散乱也。若正入根本定。五识不行。五得引智故。五识虽如第六识念曾所受境。乃至故是曾上皆引意生者。问何故此文说。缘现在境名缘类。即说五识名缘类。又缘过去境名缘体。准前文言。缘过境以疏远故。应名缘类。若缘现在境。世故应名缘证。若准此文知。文应言缘他地境。依缘体。缘自他境名类。思之。
疏云等引之定者。等引定非散。唯有心非无心。亦是地名名等引地故。故论云等引地非等引地。若等持通散即有心。不通无心。若等至定。通有心无心定。心中亦有安和。能至此无心定中安和。名为等至定。故余论中云。无相等至。灭定等至。
疏云即身心中所有分位安和之性者。然入定时。身根之上。及心大上。亦有遍悦。此身根性者。然入定时。身根之上。及亦有遍悦。此根适悦唯是无记性。不名轻安。轻安唯是善性。心者若在意中。或时有心识。亦有无身识。亦有无身识者。定中常有第六识。常第六识中有轻安。而是善性。其小子师问和云。其五识中。意所引青者。亦有调畅故。如何得有安和。答由在定中。若引起五识。是无记性。即无调畅轻安。若若由定力。引起五识。是无记性。即调畅轻安。若由定力。引起五识。是善性者。其五识中。即有调畅轻安。轻安是善性故。六地已上菩萨。由定中所起善性五识。五识即是调畅轻安。若凡夫二乘。定心中所起善性天眼耳识者。亦有调畅也。
疏云或生得慧乃至即彼类故者。五识亦有生得慧。若言闻思修慧体。唯世定识。若此意识。三慧所引五识。五识亦得有闻思慧修慧所成。此等所成。亦此意识中闻思修三慧类也。故若意识。起生得慧。引五识中。亦有生得慧。若识中起闻慧。引五识中。亦有闻慧。若意识中起思慧。亦引五识中。有思所成慧。若意识中即修慧。亦引五识中修慧所成。即如八地已上菩萨。第六识中。常入修慧。引起五识中善性。五识中善性即是修所成摄。若五识中。起无记性。无记性即非是修不成摄。何以故。若闻思修三慧。及闻所成等。不是无记性。唯是善性。以八地已上菩萨无闻思慧故。故五识中。唯有修所成。无闻思所成也。又如凡夫二乘人。及七地已前菩萨。若第六在修慧。为嬉戏故。所引天若眼耳识。眼耳识即是无记。无记不是所成极。若言难言难。此无记天眼识等。由修慧引起。若是修所成者。应返质曰。亦由修慧。引起天眼耳根。天眼耳根应亦是修所成摄。故知天眼根等虽由定引起。不是修所成摄。无记五识亦然。若意生得定者。及二乘七地已前菩萨。利乐故入修慧中。所引起天眼耳识。天眼耳识等即是善性。故地即是修所成摄。其意性亦能引起天眼耳。为利乐也。又修所成中。即通五蕴。同时有识。即是识蕴。同时有受想思。即名三蕴。若有漏定。即有定共戒。别防身语七支。名色蕴。若无漏定。即有道共定。名为色故。修所成中。得果五蕴。又如小乘中威仪工巧通果异熟生。唯是无记性。不通善恶。若起善恶。即是余法收入。有四无记摄也。若又乘中异熟。是无记性。威仪工巧通三性。通果通二性。
疏云许巧神通乃至多分妙观察智摄者。问后师曰。若五识中。亦有天耳通智者。则通佛地论文。然佛地论云。六通之中。唯详漏尽通此漏。许佛位之中。四地皆有也。若余五通。皆是妙观察智摄。不云五识有天眼耳智。答据实而言。天眼耳体。即不取天眼耳。二识相应智为体。及俱时意识相应智为体。若唯独天眼耳通缘前境。无俱时意识者。所见所闻之境。由如梦中见想。不能分明。亦不能说得智者。俱时意识。方得缘境分明故。又明故。又天眼耳。多间断故。意识多相续故。所以妙观察地。实而言。亦取天眼耳识相应智也。若萨婆多。六识不并生。且如马胜比丘。往色界中。共梵王语时。起天眼耳通者。彼梵王身则眼识已。则起天耳识。死梵王语。耳识断已。又起意识发语言。问彼梵王也。又复起天眼耳识等如。二乘无学。或知上下界有情心。多是他心智。若佛起一切有情者。唯是通起一切种智知。
疏云非中如因中唯念境类者。若因中五识。唯缘现在。缘现在境者皆名类。若果上五识。既缘三世。则缘境体。过去者。皆名缘境体。
疏云重如前说者。疏主错指前论文。前论文中。即无不说。五别境中而与俱不俱也。
疏云此就他宗设说五识无欲等故者。此解上。然五师识中无欲等五。意识中有欲等五。意识中既有苦受故者。欲等亦得有苦相应耶。
疏云第八三字者。别境等五。亦通三学。无学人身中。有别境。别名非学非无学摄。
疏云第九三断者。此别境等五。亦通三断。性不是烦恼染污法。不通自性断。若见道断中。断相应缚。断俱时烦恼故。若善无记性者。修断之中。断缘缚断。若无漏者。即是非所断摄耶。遍行五受中。通苦等受见道中时。是断相应缚。修道断中。善无记中。皆是缘断缚初是自性断。与别境相似。通无漏者。即是非所断摄。又解。见道别境。与见道烦恼俱起者。其别境遍行。是不善性。不善性者。即自性断。若别境等五。与修道烦恼俱起者。亦通自性断。若无漏者。非所断也。得胜解。
疏云第十一断九根者。此则遍行别境中。记道二十二根摄若。若别境中念定慧。即二十二根中信等五根摄。即是念根定根慧根摄故。若欲胜解。亦非二十二根所摄。若遍行中唯受数。即二十二根中五受根摄。与作意解触相思。非二十二根摄。若言择非择者。即五遍行别境中。若异生无记性者。即是择摄若是善及无记性。如威仪工巧等心者。即是非择所根。
疏云有漏善心或不俱等者。起有漏善时。五别境中。或时起一。或二或三或四。名为不俱。或时起五。名为俱也。
疏云非以烦恼等中欣戚行别者。不以烦恼欣戚别故。五别境等。则不与相应。唯除疑。不得胜解俱故。余者皆得相应。此文即遍显也。非心烦恼中。有等欣行嗔及疑等戚行故。及善中有加行生得。及缘三世。及缘无为别。即说五别境。不与前烦恼等相应也。今者即说。一切皆得与别境相应。若五别境。与根本即相应。亦能缘无为也。
疏云善中如。行得缘世无为别故与相应者。且别境亦通加善闻思修慧。善闻思修慧体。即是境中慧行。亦通生得善。亦能缘三世。亦能缘无为。皆得相应。应云非不与相应断却疏中不与之字。
论云欲心希望为性勤为法业。胜解以即持为性不可以转为。念以明记不忘为性定依为业。定心令心专注不散为性智依为业。慧以简择为性断疑为业者。问释此五别境一种心所。何以有初自作用为业。有他作为业。各各不同也。
成唯识论疏抄卷第十之本
成唯识论疏抄卷第十之末
北京 灵泰法师 撰
更门立依已辨次第乃至立舍等三者。立者。远者。依无贪等三根。与三根与及精进立舍不放逸。二依无瞋。立不害也。故云立舍等三。取以三根。后说精进也。
疏云此行蕴舍别受蕴舍故者。言行舍者。则是行蕴中舍。不是受蕴中舍受。为欲简别受蕴中舍。取以言行蕴也。
疏云且蕴婆多法救俱舍杂心等说者。法救妙音世友觉师。此四尊者。即是毗婆沙中评师。余五百罗汉。各各异说义。此四尊者。悲德出。若此四尊者。自释义时。若别相评是非也。即法救师。造阿毗昙杂心论。若天亲菩萨。造俱舍论也。
疏云婆沙虽别有厌等法救等不说者。彼论虽别说有厌等。然法救师。记是评师。亦不取也。故法救亦取厌。唯立十种菩萨。除无痴故。无体即是慧故欤。
疏云不是言遍善故遮彼者。然萨婆多师。善十种云遍善心故。虽是数界轻安遍一切善心故。若今大乘。释善十一。云唯善心俱。名善心取。不云遍善心。心轻安不遍善心。欲界无轻安故。略中五句。明依处因者。五句者。一实二德三能。此三即信之依处。□□此三为□□方生也。四忍即是信因。五乐言即是信果。乐中五句。明信法处因果实体业者。如愚意者。言五句者。具论文云。一于实德能。即明信依处。二染忍乐欲者。即是明信因果。三心净为性者。即明信体。四对治不信。五乐善为业。此上二句。即是明信业也。故略中五句。
疏云实等不别分别者。然彼论文中。唯异实德能之语。亦不尘。分别。不及此论也。
疏云实德能三是语依处是境第七者。若言取于。于者境也。即是第七转境声摄也。实德能三。是信取。缘境故。若言所依。依者所依根。即是第七转所说根摄。
疏云显扬说有五业然治不信乃至起善道增长信者。彼论五业者。一者对治不信故。二者能得菩提。由有漏故。能得办也。立资粮满故。此中言资粮。或资粮位名资粮。或人天善揭慧。亦名资粮。如造一善业。能得十生五生乐故。四利益他自故。夫善法皆益。或益他世。五起善道增长信故。有信故。常得生人天处。增长净法。此善十一。皆有此五业。若初业别也。如解惭处。则言对治无惭等。以下皆然。亦应第五业中增长惭等。然此论云乐善为业。亦摄彼论下之四业也。
疏云即是论中坚固信也者。若信具此五业。亦是余论中。坚固信摄由坚故。方能至辨故。然准瑜伽对法等。信有三种。一清净信。二坚固信。三明净信。今者即是第二坚固也。即是彼第九云。信为欲依者。即是对法第九明之。若言通论。一切信并显扬。五辨中除第二辨因者。然五业之中。第二业菩提因。唯是无漏。希求佛果。可注菩提因。若欲通论。余世间善。生人天果。及通得二乘果者。即取余四业。四业能得世间果。即除第二菩提因。若人天善业。感多生善果。所有福慧。亦名资粮。漏即不是资粮位。名资粮也。
疏云若事若理信忍皆是者。今者实者。不要真如理名实。除一切法。若有法无法。有即如实知有。无则如实知无。名为如实也。
疏云体非实故亦非谛故者。然疏主。且约必虚空非四谛摄。以难立师。不依大乘。以为小乘虚空非四谛摄。若大乘中说。识变虚空通四谛摄。若无漏心上变空。是道谛摄等。如前第二摄说。
疏云内体别摄证乃至亦名真大者。即是同相三宝。别相三宝者。法佛名三乘。教理行名法宝。十地菩萨二乘人名僧。此皆是无漏。住持泥令然素像名住持等。是有漏别相三宝。名真行。或真如名真。有巾名行。或无漏名真行。别相三宝。名为真净。如真净故。住持三宝。是真谛之方便。亦名真净故。然三宝中。法宝即是宝者。佛言僧宝即是假俳也。以依假俳者。名佛僧故。故大般若经中问云。何故唯念般若波罗蜜。不念佛僧二寂耶。答佛僧是假者。若法寂即是实。法寂中即摄得佛僧也。旧经论中。梵云伽蓝。此云作持处。若新经论双云(未问)。寺者即同僧中有九寺门。安置九云卿。卿以辅翼天子。今者寺中众僧。以辅翼佛法。由如前答即也。或有异名。真净方便。
疏云今能得后能成无为得有为成者。此之或无为成有为得。或今新成后得智通。亦不约不相应得。得解云。
疏云对法但言谓我有力者。既有我宗吹。唯约自身也。问今文中。明信法处。应立一种。何说立三种者。若中亦摄得前二实德。若前实得中。亦摄得后二。更问实上即者。信因亦忍。若后二下。唯言佛果。谓乐欲所思。若后二下唯言佛果。谓乐欲等。有何所以。亦可前一唯言信果。后二唯言信因。又问前可。大般若经言。唯念不般若波罗蜜法。不念俱。即言法是实心。僧是用者。即然宝法实。何故念缘中唯念佛。或有余经中三寂俱念。准义思之。即是因时信口生别。互同时缘漏。有信因。信是果也。信是因。叹叹是果果。知还显信为欲依与为勤依故。即如是次第也。问此三法。如何为同时因果。答此三法。展转相杖托而起。由如两脚同时行。更互相与力。亦是同时因果。此因时为因果亦然。异时因果者。即先起胜解已。佛起信。起信已后起欲亦得也。心之净故。依士释。第三转声者。若言天授授衣。词受之钵。名依士释。即是第七转摄。其事云何。择是具即是
疏云心之净故依士释第三转声者。第三转声。是具声具。谓作具。意显欲胜解。是信之因果。作具由信。有此作具。方能信令心净也。
疏云唯信是能净余皆所净者。此信能净心。至余遍行境及同时。余十种善信等能净之。有通净余善心所功能故。由如作意。能一切心心所故。若余惭愧等十种。则不能有通相也。欲各各自别相也。若汝之信。有其善恶不信可是有。于无记中其信是无者。此受意说。若汝之信。信其善可修。信其恶法可漏者。恶法不信恶法可厌。可许有信也。若尔于无记法上。应无有漏。
疏云喻如水清珠者。若此珠人间皆有。若言水类珠青珠黄珠赤珠。皆是水精珠中。能出水者。各自爱珠。若珠中能出火者。名扬珠火。是故若能清浊水者。名水精珠。
疏云亦如泥鳅动泥浊水者。此泥鳅鱼也。此鱼灭即泥。□动尾浊水也。疏云又信于三性。何妨爱三。而唯性善者。此中救意。如大乘信于善恶无记法。信唯善性故。我信唯爱三性。何妨是善。为遮此等。故论云。又于苦集。非信所依也。超法师释也。
疏云若彼救言二俱之以体是信者。即印顺示顺欲胜解二法。即皆是信。仍非是欲解也。
疏云忍可及欲是信之具者。思是信果。欲是信果。故是信具也。谓于自身者。自□贵增上于法者。然谓于好法自身学之。意言。此法记。若我身应学。今我此身。而生道德故。于法生尊贵故。于自身亦自生贵重故。于法于身。为增上仪。
疏云然以细防恶者。释者法也。数有五种。一者笞。如五十已下杖罪名笞。二者杖。如六十已下名杖六王。三者徒罪。如徒障亦五。一三我徒。二二年半徒。三二年徒。四一年半徒。五一年徒。四者缘罪。缘数有三。一后三千里。二缘二千五百里。三缘二千里。若缘一千里。一千五百里。皆不名缘。但名移乡。五者罪罪罪罪有二。一缘死。二根死。论云熏贤善随举暴其者。然惭愧别相。皆有人法章。贤云谓有善德人重。善云谓一切善法惭愧。学恶举恶法也。
疏云对法但言修地为体者。彼论但言惭愧为体者。但是差他为体。唯有唯识。解惭愧别相。
疏云显扬即言于世增上即缘也亦
疏云他自增上等然是缘起者。于自身及自法。则是惭起之缘。于世间法。即是起愧之缘。初起缘处以解惭愧。由如俱舍论中。断善根处。云上品不善根。能断善根。据实而言。邪见能断善根。今上品不善根。能断善根。据实而言。邪见能断善根者。约断善根起缘处。如言贼烧村。贼不能烧村。火能烧村。今言贼烧村者。约缘处故。言贼烧村。惭愧亦尔。约起缘处。以解惭愧也。然自身同法解惭。他世间增上法解愧者。但约情解名自他。如人有好事有大问方。虽作此事。非虽自身不作。亦欲得认取。取以善法。名自能。答已故。如有人作其事。有人问言。虽作此事。虽自身作。亦不肯认取。恶法亦尔。能损己故。取以恶法名他。好法损自己。恶法锻地若惭愧别相。谓崇重贤善。举暴恶。是惭愧别相。
疏云谓彼若言因得自他境有差别者。自身名惭。他身名愧。
疏云正理师云差现在罪因乃至非现别故者。差罪因别现在身。故名惭。若罪不善果出未来身。别地在故。名之为愧也。
疏云三不善根根。翻对入至非别对治故者。若贪瞋痴三根。则有别对治。且如无贪对治贪。无瞋对治瞋。无痴对治痴。二有通对治。谓即是正慧。通能对治贪瞋痴。若无痴能是慧者。今立量云。痴定有别。对治贪瞋痴三摄故。因贪瞋故。如痴有别对治取。谓无痴。若许烦恼。唯通对治。取是正慧。无有别对治也。
疏云通别对此远总对治者。若三善根正相翻名近。若慧不与三善根相翻。取以名远也。
疏云此二简诸一切取非不善根者。如愚意者。也且如遍行别境。虽遍六识体。非是烦恼摄。不具二义故。遍行境非根也。若不定四。亦不遍五识中。又非正烦恼摄。不具二义。亦非是根。若痴慢五见。虽是正烦恼。然此等五识中无。亦不遍六识。不具二义故。非根也。若十小随惑。唯立意不遍五识。又非是正烦恼摄故。非是根本。若中二大八。虽遍六识体。非是正烦恼摄。皆心非根故。此二义。简余一切心取。相顺之因。唯是有漏者。问若善业。可名贪。若恶业如名贪。思之。为缘之因。亦取涅槃。而发贪等故。亦是具者。外道邪见。于涅槃等法。而出贪瞋也。又问。何故唯取涅槃法是善等。即生三恶道故。涅槃是具。而不取菩提。思之更问。择灭涅槃亦是若苦具迷理生故者。问灭谛与涅槃。为一为异。又问苦定与有有具。有何差别。解如疏。三苦者。谓苦苦行苦坏苦。问欲界三苦。可言欲界发。嗔唯欲界故。若上二界行苦。如何由嗔发。应思(更问)。
疏云贪慧三界发业润生入具故云苦苦具者。若贪多分能润生。少分能发业。若贪多分能润生。少分能发业。若嗔多分能发业。少分能润生。论云欲界烦恼皆结生也。
疏云嗔但约有情重处为论者。然彼论说。嗔但约有情处智者。为情处起嗔。即拟抨怨。然唯是业道。若无情处起嗔。不拟抨怨。则杂也。今唯识起嗔。则通有情无情处也。问欲界之贪。可能发不善业。若三界福不动业。如何贪发。思之。
疏云今能障法并通三界者。所谓嗔则是欲界能对。无嗔通二界。问何故贪痴。能治佛。谓俱通三界。所治嗔唯欲界。无嗔通三界。答恶法从深防。所以能所之。无嗔通三界。所谓唯名界。
疏云集论说此即教诠智决择为性者。然彼集论说。无痴善根。即用起教证智。而为体。然故此论中引教证也。
疏云以报为生得生便即得故从所依名报者。报者是异熟身。身即是所依。有身故我即有。此善合是异熟身之善。今达此名名报善。
疏云若名修慧从因定为名者。由定为因。能发慧故。慧即是今言修慧。从因定为名。
疏云不言十一善根摄舍等为过也。若得十一者为因者。则得舍等。为不定过。云为加舍等。是善十一摄。舍等无别体。无痴无别体耶。为加无贪等善十一摄。无贪有别体。无痴有别体耶。今因三善根摄耶。即无过欤。
疏云此大悲如前应二十二根中慧等三无漏根摄者。若□至佛果位中。三无性根中。唯有具知摄也。然佛位具知根。若依第四禅。即用七法为体。谓信等五根意根。为具知体。若具知根。在下三静虑。即灭用为体。或九法为体。若第三禅。为信等五。及意舍根乐根八法为体。若初二禅。或加行喜根。九法为体。大非用无痴无嗔二法为体。若无痴体即是慧。则应大悲具。知根中。信等五根中。慧根摄也。
疏云无痴因及果皆通四慧乃至此是等流增上果故者。四慧者。谓生得闻思。谓或更加性巧便善。方得尽理。性巧者。即是无漏慧也。此等诸慧。或是无痴之因。或是无痴之果。或同时因果。或异时因果。若为因之时。则六因之中有二因。谓根相应因。同类因。若为果之时。即五果中有二果。谓士用果。等流果。若增上果一切通。若果时因果者。由前同类因。引后等流果。同类因等流果。同类因等流果。必定异时故。其异时因果中。亦有能作因。及增上果。据实而言。其同类因。唯约种生种说。不望现。望现为同类因故。前论云种子。前后自类相生。如同类因引等流果。若现望现修。说同类因等流果者。即不遮也。即如纹生得纹命根皆假说。为同类因等流果也。若同时因果者。由俱有能作相应三因。得士用果增上果也。然大乘中。不多约六因以辨因果也。若小乘中。即约六因以辨因果。然生得善。即是福分善。然福分善即宽。生得善即狭分善摄得生得善。生得善不摄得福分善。分善体即明利殊胜。三界殊胜善故。若生得善。体性闇昧劣故。若顺三界业。以修闻思修慧。皆是福分善摄。然福分善。即一分闻思修慧为体。即身欣厌等。如诸外道无生等六行慧。或厌下欣上者。厌下苦粗鄣。欣上静妙离。下如闻思慧。方引得果修慧故。故福分善。摄得一分闻思修慧为体。善取一分修慧。约体亦是闻思慧故。若以决择分善。即修慧。慧有闻思慧一分。且约体是修慧故。若性巧便善。即是三乘见道修道无学道。无漏法是。若准十地论。八地已上菩萨义准说有闻思慧。由闻法义。故名闻慧。由思法义。故名思慧。约体言之。唯是修。亦无闻思慧也。小乘二义简者。小乘萨婆多师。有五义。简贪嗔痴。一者由贪嗔痴重。能发粗重身语恶业。二者由贪嗔痴。与断善根。作身强加行故。三者通六识故。疑慢等不通五也。四者是随眠。五者通随。谓随逐有情。师谓行相简昧。行相难知。由如睡眠。五者通五断故者。即四谛下。分别烦恼为四。及见道下。分别烦恼为四。及修道下。为五部烦恼。合为五断。亦名五门。以此五义。释贪嗔痴是根义也。今唯识起恶胜。故言惑摄得。俱舍中作断善根身。强加行或摄得。彼起极重身语业。或二俱摄得也。今疏中言小乘三义简者。是疏主望分文也。今更加故。作五义简。
疏云若尔即三念住亦尔者。即是后师难前师也。且如三念住者。且如一人在于佛尼边涂香佛。于此涂香之人亦不贪。正念正知。又有一人。于佛右边刀斫。佛于此刀斫之人而无嗔。正念正知。又有一人。于佛身上。亦不涂香。亦不刀斫。佛于不涂香不刀斫人亦无痴。正念正知。然三念住。即用无贪无嗔无痴正念正知而为体。正念者。即是二十二根中。具知根中。念根摄也。正知即是二十二根中。具知根中。慧根摄也。然三念住。是二十二根摄。今后师难古师曰。大悲以无嗔无痴二法为体。
论从无嗔说大悲二十二根摄者。亦应三念住。亦心无贪无嗔无痴为体。论从无贪无嗔。应说三念住。非是二十二根摄。又后师返质前师曰。不尔。大悲以四无量悲。四无量悲。唯用无嗔为体。亦应大悲悲根摄也。
疏云不尔大悲以此无量中悲乃至无住依慧故根所摄者。此是前师解也。大悲以四无量中悲。俱用无嗔为体。大悲有相以故。有相滥故。论从无量中悲。俱用无嗔为体。大悲与悲有相滥。有相滥故。论从无嗔说大悲根。摄也。三念住无相以故。无相滥故。故论说三念住。是二十二根中摄也。
疏云且约影显非实理文者。此文即是前师。又解瑜伽等文云。论说大悲非根摄者。且约无嗔为体。名非根摄。据实而言。其大悲既以无痴为体。无痴即是慧。大悲一分。实是根摄。今从无实为体。论说大悲非根摄者。亦影显大悲是根摄也。非尽理也。
论说三念住是根摄者。今从无嗔为体。论说大悲非根摄者。亦影显大悲。是根摄也。论说三念住。是根摄者。三念住即是住正念正知。无痴为体。上言二十二根摄。亦影显三念住。既用无嗔为体故。亦是非二十二根摄也。论文影显非实尽理也。若论文说。大悲及念住。半是根摄。半不是根摄。即是尽理也。
疏云若尔即三世俗文如何择者。后师难前师曰。论说不害舍不逸三。是世俗有文。如何通择。
疏云音有者体即慧故者。前师答曰。无痴依一个慧。一法五故。慧是实有。无痴亦实。若舍不放逸。依四法立。此二依多法为体故。故不逸舍是假有。
疏云问不害体即无嗔应非假有者。后师难曰。无痴依一慧立。无痴是实者。不害亦依一无嗔上。即不是亦应是实。
疏云答世俗有言通假实故言。前师答曰。若论文云世俗者。即通假实故。若言假有者。即是无体故。若言有体者。即别有体故。此亦不然。如五见慧分说。为世俗有故乃至此无痴亦尔者。前师说无痴。用一个慧为体。即无痴是实。其五见。亦因一个慧为体。五见亦是实有。若舍不放逸。用多法为体。故舍不逸即是依立。有此疏文。即是后师返难前师曰。此亦不然。其五见依一个慧立。其五见即是意识中所说五见。为世俗。即此说无痴亦尔者。无痴亦依一个慧立。仍治无痴是意有者。亦应论中说。痴名世俗有说。既论中不治无痴。为世俗有故。无痴不依世俗立。
疏云彼择择。满善断者谓圆满从初所入根本静虑乃至极善明所者。如有人难。得入定不得知住定出定等。但言为满后时。更明方善知出入。而得自在。而名顺现也。如是乃至入四禅四无色等亦然。对法论。择满善之者。且如有人。若坐得初禅未至定。不名为满。要得根本定。方名为满。如何名成。虽坐得初禅定。若初禅地中。所有功德善法。皆从习成就。今所得定。转更明净。由如有人新造得屋宅名为满。还从修治扫地泥壁等。令屋宅转更明净。修治于定。亦复如是。及得第二禅根本定名满。乃至有顶地根本定皆然。
疏云此但言因善彼据实因中一分乃至究竟果位者。彼对法论云。成满者。据因中行说。谓得一分初禅根本定。则名为满。后治诸定。名之为成。谓得一分第二禅根本定。名之为所得一分定。名之满根。唯识论中唯云满有。不言满不成满者。此据修行至佛果位。圆满慧不修治故。不善成字。若声闻行。行至无学果。若缘觉行。行至极缘觉果。乃至菩萨行。行至于佛果。更不从修治。故言满善。不约因中行行为名言。
疏云或作善事圆可名满能满善根故非要其果者。或唯识中。言满善者。据治修何善。一期分限名满。此解与对法论同。亦不约三乘极果为言也。
疏云彼唯加行作意修习而非精能者。虽四无记中威仪工巧等。如法世工巧。虽然彼百年五十年加勤苦。殊无利益。又如来作等皆能也。问何不名精。与纯何别(思之)。
疏云显扬但有证之五名对法一名皆悉俱有者。若显扬论。但有证之五名。有势有勤等。无论中五名。谓彼由加行等。若对法论中。然中五名。亦名论中俱有言。故二名也。
疏云胜品位名无退者。退者由如有人此胜四位。唯是菩萨上人然。学。我是恶人不能学之。无退者。如言彼是丈夫我亦尔。不应自轻而退屈。
疏云次人谛观等者。即入见道已前。名为谛观也。谓涅槃言者。其涅槃。即是安身之处。故涅槃名言。其涅槃亦名舍宅。
疏云修习曾不觉从喻为名者。若细被甲及不舍善轭。此二名皆从喻为名也。
疏云且如地行舍有初发心有下品中品上品者。且如言。入初地已前。先说发心。即是被甲。或就中有势。既入初地。即入住出心。名下品。即是加行。亦名即勤住心。名中品。即是无心。亦是有勇出心名上品。即是无之。亦名坚猛。欲入二地起胜进心。即是无即。亦名不舍善轭。已后皆然。
疏云初发心者即是初发菩提心。长时修者。谓三大阿僧祇劫修因。无间修者。刹那刹那心中。勤修行故。应。其修者。凡所修行。心珍重故。无余修者。一切功德善法。皆悉修尽。更无遗余故。亦得被甲等五百势等五。如次配之。以下资粮五道等。皆被甲能之也。精进有三。摄此四者。亦如彼摄者。然三者。谓被甲摄善利乐。若彼三中。彼三中。被甲即假名摄。此五中第一被甲精进也。故但言摄四者。不言五色。若摄善精进。即摄得余四精进。若利乐精进。即不摄地五。即于五分别出利乐精进也。本地菩萨地者。即瑜伽本地分中菩萨地也。即六度皆有者。然精进不遍六度。为此精进。能遍上业余五度故。所以言精进六度皆有。趣二者二乘果。亦利乐地。即波罗蜜者。略故不说。或无故不说者。能二乘果者。即是定性趣寂。第三果第四果。然趣寂声闻中。亦有钝根利根。四一向大声闻。亦有利根钝根。此文意说。为证文中唯言二乘究竟道。欣大菩提故。即唯明不定性。二乘人回心向大。论中不明趣寂二乘故。今疏文云。即趣寂声闻中。有不退法声闻。即名波罗蜜声闻。在无色界。能变起定果色。亦少分能利他有情。文有略故不说。趣寂二乘。若趣寂声闻中。即有愚法者。即。非彼罗汉。即全不能利他。第二解云。若不定性人。得成佛已。能尽未来际。他有情所心。论中说不定性二乘也。若定性人。罗能定时。利少有情。不能长久。即灰身摄智。即无利乐事。即少故。亦无故。论中为无。故不说趣寂也。今正解者。言二果者。即是趣寂声闻。无学果。及无学解觉果。则不取第三果。第三果人。心有进趣故。以论文中。但言二乘究竟道理。明今疏中。即取二乘无学果人。若趣寂二乘无学中。有不愚法。波罗蜜圣人。即少少能利乐他。然今此中略故。不说趣寂二乘也。若趣寂二乘无学果中愚法人。即全不能利他。既无利他。即无故。论中不说也。立本性中。无故论不说也。此有二种。一无漏者。许有漏。有漏粗重。通三性故者。即由烦恼缘三性法故。即三性法上。皆有粗重。无堪任性。若二乘人。起生空智。正能断烦恼上定鄣。亦能傍伏所知障上粗重。定相不起。后入无余涅槃。即慧灭尽也。若菩萨起法空智。正即能法所知障。即上粗重定障。兼亦能断烦恼上粗重。即无漏能除三性定性。二有漏者。乃至唯是善性者。然如其生用。有漏善唯能伏不善性定鄣。后时退还。不能伏有漏善及无记上定鄣。以力劣故。
疏云然对法说余一切鄣乃至第十说亦同之者。对法第十。或同余。尽法论性一切。或对法第十同。显显扬除粗重故。
疏云或是受数但能鄣者。如缘修定者。得初禅已。领受下劣。更不肯进修已上定故。即是领受下劣法。
疏云所防中通一切有漏法者。有漏法中。唯防异不善法。离彼四法无别故。乃至双成无体用者。体者不进。即用精进。三根为体也。用者即不逸。以防恶修善为用。即不逸体之与用。不离彼四法也。若不逸者。别体。其不逸即有别用。不逸体用。与彼四法不殊故。不逸离四法外。外双成无别体用也。四者他也。此则一切别有世体。皆作是说者。此文即萨婆多宗。萨婆多宗立一切法皆有体。或余处亦立法有体。一切或是一切有部说。不放别有体。或□切者。或大乘小乘中诸师说。不逸别有体。
疏云依谓依处持令增长者。实法是假法之法。无贪等实法为持。假不逸等。令善法增长也。
疏云慧别之能竟不可得者。无贪等四法。总有能防恶修善之能。别能者。无贪对治贪。无嗔对治嗔等。精进治懈怠。
疏云心次前别解中心无贪为首故从近为结也者。若加数中无贪等三根。亦以无贪为体者。若论文别简中云。若简依持。即无贪等。亦以无贪为首。论文也。结中云。离无贪等。竟不可得。亦以无贪为首。若贪嗔痴名根。与二十二根。根义别也。若贪嗔痴。能生身语恶不善法。名不善根。若二十二根中意根。别能照境明了。增上名根。若男女根。俗家增上。若五受根。受用业果增上。若命根。住持增上。若三无漏根。能生得菩提涅槃增上。若信等五根。世间离增上。
疏云行蕴中舍。简受蕴中舍故。量行言非谓行也。看今彼文中。应行者行蕴。行蕴中舍。是受蕴中舍受也。今云行舍者。此非谓行舍。有其行字故。行舍即思也。此舍亦不如思。能造作善恶等。名之为行。说思为行也。思于行蕴为主胜故。说思为行也。
疏云离沉没故。初心乐等。还离加行。次心正直于染无性。后无用者。此三位即初入定说。若余散心时亦无此三位也。初心利等者。即在加行位中。若有沉没。其心不利。其加行心中。若离却沉没心。故云初心利等也。远离加行次正直者。此即约入定心。若加行心中。既有趣求。即有高下。离于加行。故言正直。于染无性后。无切用者。此亦即是。次后入定心中。若散心位中。胜染法侵。心则性弱。须作功用。今在定位。既不胜染法信。即心无怯弱。亦无功用也。
疏云或今所说虽同时同时不逸乃至说其相也者。余者约利增说。若无间道中。能除杂染。则不逸增同时。有约利增说。其前后二法。实是同时也。疏中说舍与逸。或同时起。或前后起。二时俱好。
疏云对法第十殄贪虑者。彼论约上界舍。或无漏舍。能除欲界贪虑也。问不放逸与行舍。同依四法立。不放逸舍。体性上中。应同无别。有何所以。二法同依四法上立。作用各各不同。其不放逸。有防修为性。对治放逸。成满一切。与出世间善事为业。若行舍。令心平等正直。无功用住为性。对治掉举静住为业。又问能依应与所依相似。何以故。能依不放逸行舍各殊。若所借四法。体业亦别。谓无贪着为性。作善为业。无嗔无恚为性。作善为业。无痴明解为性。作善为业。放逸勇悍为性。满善为业。其忿恨等。同依于嗔等。亦准此问。平等正直无功用者。问既说十遍善心。心准此起时。即有行舍。其散善心起时。如何亦有平等正直无功用。若散善心起时。无平等正直者。其行舍等。应不遍善心。疏云为除贪虑心依止舍者。心是所寂静。即舍为所依止。心是能依止也。
疏云契经之除贪虑心乃至亦有舍也。贪境不还。心即有起。故说贪虑。彼论说舍说除贪虑者。说上二界舍。能除欲界中贪虑。唯欲界系。或约无漏舍。能除欲界有漏贪虑也。据实言之。欲界中舍。亦得与虑俱。如在无上法思慕愁灭。既无善心虑。亦与舍俱起也。
疏云对法第十八道支中说故唯约无漏者。此疏主错引也。唯七觉支中。是无漏。八道支中说故。无有舍也。
疏云嗔断总求不但损者。若嗔本拟断命。亦不拟损物。过于损物。故说嗔为断命。
疏云既尔如明风等不断物命者。如嗔害有情。前有情心生灭等。即成业道。能招当来三恶趣总别报身故。若捐总报身。或能感总别报身。皆名业道。若唯招别总身。不名业道。由如行支。能感别报身。皆名业道。由如行支。能感别报。不名行支。若能感总报身。或双能感总别报身。方名行支。若论识嗔为业等。于无性起。唯能感别报。不能招总报。不名业道也。又如比丘坛故。正受于时一日三羯磨竟。此戒能感总报。或双能招总别报身身。若受戒已后。彼于持依说净度食等。唯能感别报。不能招报身。及未受戒已前加行心。唯能感别报。不能招总报。及造恶若正断他命时。唯能招总报。或双能招总报别报。别报若前加行心。及后食肉等。唯感别报身也。问若呵骂风为。风为是无性。不成业道者。何者比丘斩草木等无情。即感得就身。又问若呵风为。风为是无情。无情不能懊恼。即不成业道。若呵骂有情。有情即能懊恨等。即结业道者。如出佛身血。及煞阿罗汉有情身。佛及罗汉。虽是有情识。而不起懊恼之心。何故能煞之者。而成业道。入无间狱。思之更问。
疏云今此翻粗相别者。今唯言无嗔不害。于有情处起者。约粗说。理实此二亦于无情处起。如何风骂为业也。问前大悲。以无嗔痴二法为体。今何故独言不害者。此中问意。何故前说。大悲即双用无嗔痴为体。今此说悲。即唯用不害一法为体。为显功德别故。别立一假法也。此上疏文。且即总答也。答一切功德依圣人身上胜乃至非无贪等者。此文即是别答也。不立不。嫉者。嫉者即是喜。喜即是不嫉也。谓有此者人即资善故者。谓人身中。有此不害故。即令人资善也。或彼自体即资善故者。即不害自体资善也。今论但约事取疏法者。今者唯别等义也。而不取及义也。
疏云诸功德等如胜处亦以无贪为性等者。此约小乘宗问也。如小乘宗八解脱。前三解脱。唯用无贪为体。大乘中。前三解脱中。若作少多相。观身不净等。即是无贪为体。无贪于境厌故。若作光明总相等。即用世间正智为体也。又小乘十遍处中。前八皆以无贪为体。后二用四蕴为体。又小乘中。诸功德法。多用无贪为体。小用无嗔以为体。所以者何。无贪于境厌。小乘人。唯厌生死。自利行为胜故。不拟利他故。用无贪为体。大乘不然。一切功德。多用无嗔为体。少用无贪为体。无嗔于境生欣故。以大乘唯利乐有情为胜。不以同利乐胜故。用无嗔为体。彼据实体。此约假成者。然前大悲。所依无嗔无痴。无嗔无痴皆是实故。即大悲双用二法为体。若悲即所依不害。不害即是假故。故悲唯依不害一法为体。又诸此若在如来身上诸功德。问一切皆是实。不得论其假也。以如来身上。无假功德故。若约法相门中。即得论其假实。问何故不于无贪等上建立者。此文问意。何故不得无贪等上。建立不害。唯依无嗔上建立不害。问诸功德等。如胜处等。乃至依无贪之上者。此文问意。何故胜处等。即依无贪上立也。其不害。何故于无贪上建立。即依无嗔上。立不害。
疏云此是无嗔一分于境不增方欣彼故者。嗔名无嗔名欣。贪名但无贪名散。欲相翻。
疏云不说无唯名欣者。彼不说唯无嗔一法名欣。要无嗔与欲俱。方名欣也。此性非欲欲俱法也者。欣体即是无嗔。无嗔即与俱故。故欣不是欲也。无嗔要令欲俱。方欣于境。各据一义亦不相违者。然贪名嗔欣。无嗔名欣。若嗔名为厌。无贪名为厌故。各据义别。亦不相违。随应之言显不同。欣与欲俱故者。然前欣要与欲俱。然论文中。即随应之言。即显不忿不恨不嫉等四法不同。前欣与欲俱。此四法不与欲俱。亦得起也。故云随应。
疏云不愤发愤发者。即如人嗔己面赤恶发是也。亦则翻之。不愚说愚说者。说他过失。令此翻不说也。人过失故。非不忍不忍者。即若被嗔骂。不能食。忍非不忍者。若愚违缘。皆忍受之。不触不突云者。逢人即放。无意智而触。悟之不触变者。不触悟人也。不䛞訿䛞訿者。哻唇䥫口是也。不可离可离者。谓不信弩[(色-巴+用)*(此/(色-巴+用))]也无嗔[乞-乙+(了-(丁-一)+(衣-〦+一))]寻[乞-乙+(了-(丁-一)+(衣-〦+一))]寻者。终日起寻伺。愚人即嗔恚。故今亦翻。无害寻害寻者。终日寻伺。遇一切有情。皆拟损害他身故。令翻之也。随应之言。前慧俱。此不尔者。然前厌即与慧俱。今者显不悭不憍。不得厌此二法。不立慧俱。或即趣向前行。即吃令吃等时之处。常在前对也。不研等研等者。即欲向他界处。或乞或觅物等时。或他不与。即久住斫等寻觅也。或久欲者。若吃
疏云以前即忿等初九说讫者。即是小十烦恼中除害。余九是也。
疏云故此论卷六。烦恼之中。但言不慢义可通三者。六烦恼中。明慢者。然邪不慢。即通此论文中三师不慢义也。欲胜解亦尔者。若随大烦恼中邪欲。即翻入别境中欲。若邪胜解。即翻入别境中胜解也。或有行相相翻者。如掉举相高。其舍寂静故。行相相翻。亦得通治。以掉举是贪痴分者。然行舍名通治者。行舍能所掉举。掉举中。有贪痴分分行舍。由如慧名通治也。问掉举是贪痴故。其行舍能治掉举。即行舍即名通治者。其五见缘不正知等。或是别境慧分。或是痴分。其善慧能治不正知五见等。其善恶应名通治。乃至正念治妄念亦然。又散乱体。即贪嗔痴分。不散乱意不乱。应名通治。又放逸。依贪嗔痴懈怠四法立。其不放逸。能治放逸。其不逸应名通治也。答准理通也。或说性对治。有忘念等三者。诸忘念体。即翻入别境中正念。谓散乱体。即翻入别境中正定。若不正定。若不正知体。即翻入别境中正直体。或有行相体性皆相翻。不忿等是无嗔一分也。然不鄣余翻为法者。即如前贪等三。能鄣三善根。即翻贪等三。名无贪等。不信鄣信。翻不信入信。余者如前应知。二此则损同他嫉等。不然者。然害能损自他。若悭唯损自非他。若悭唯损自。然于今身之上。虽知悭不舍现身。由今身起悭故。令自身于来世中。或时得贫穷入饿鬼等。即名损自也。若嫉唯损他。如二女事一夫等。如二臣事一君必嫉。如且害人王相镰等。皆由有嫉也。
疏云主得善位随此而说者。既论文说。不害障无上乘胜因悲故。即从知文来。所说不害者。或是顺解脱分不害也。或是顺决择分不害也。或是加行善不害也。或是无漏善位不害也。不说生得善位不害。故疏中云。生得善位随此虑说。若生得善。即是福分善。福分善中亦摄得欣厌等闻思慧也。于生得善中。亦有善十一。不害亦然。所有布施。不求菩提涅槃。皆生得善摄。然生得善。体性闇劣故。亦不害也。
疏云能治通上界如嗔分等者。即无嗔通三界。能治欲界嗔也。
疏云无别体家之如五是定无世俗乃至体非别性者。此文即是解无痴中第一师也。此师意说。若以一个法为体。即实有。若用多法为体。之假有。如五见用一慧为体。及无痴亦用慧为体。皆是实有。若舍不放逸等。用四法为体。即是假也。
疏云若尔不害例亦如慧者。后师难前师曰。无痴即用一个慧为体者即实有者。不害亦通一无嗔为体。不害亦应是实。
疏云决未决时不鄣乐起一者。此师意说。若极愧同类。必不得俱起。若于境决时。或时起惭。或时得起愧。若于境不决时或起愧。则惭愧二法不鄣互相也。
疏云除依无总等者。此师意说。若缘真如无相时。则无不害也。要缘有相。后得智缘有情时。方不害起也。
疏云或无漏位谓轻安者。此师意。若世间道中。能益五根胜故。即是有轻安也。若无漏中。唯断惑胜。不益根故。则无轻安。
疏云不遮有时皆得相应者。然此且约善十一。于六位起不痴。于一时间十一善。皆得相应也。
疏云未必于世间中道得起惭。或时起信等。或有分起时。余五位中出然也。
疏云舍事未决定有三性心者。难师曰。如三性中不善无记心无信可然。如何无信可无信者。起非是善心。
疏云若尔佛应无此觉支者。若大乘中。资粮位中。先得四念住。次后四正断。后方得神足。若加行位中。𤏙顶得五根。忍世第一法得五力。若见道中。得七觉支。亦得八圣道。修道亦然。若初得四念住。则不能起四正断。乃至五根等别。下能起后故。若得四正断。乃至五力等八道支。皆能起前前法。后能起前故。若在见道中。亦能起四念住也。即是种缘念住。种缘念住者。若二二合缘。如缘身二缘受。若三合等。皆名种缘念住。若初修四念住。缘身时不缘法。四念住各各别缘。不名为惟。若合缘者。即名为惟。若据缘法念住。四个皆名法故。皆是通名也。或即总观一切法无常无我。故名为惟也。若尔小乘宗资粮位。唯得四念住。若加行位中燸位。得四正断。顶位得四神足。忍位得五根。世第一法五力。见道位方得八道支。修道方得七觉分支。但说大悲无害为体者。今说大悲来。意说大悲通上见也。若四无量中悲。即用不害为体。其四无量中。慈悲喜舍。不能缘三界。唯缘于欲界故。四无量慈悲喜舍上即无大字。若佛菩萨。别得一类大慈大悲大喜大舍。大慈大悲大喜大舍即能缘三界。别得大名。其异生二乘等。不得大慈大悲等也。其佛菩萨所得大悲。亦有无嗔为体。大悲亦用不害为体。大喜亦用不嫉为体。大舍体。同四无量舍体。今说亦用不害为体者。□此名亦不是佛百四十不共法中大悲。百四十不共法中大悲。用无嗔痴为体。菩萨亦不得之。故此疏中大悲。用不害为体。即是佛菩萨。同得大慈悲。又百四十不共法中。亦无大慈大悲大喜大舍也。
疏云许轻安俱定等者。轻安与定俱也。说诸心所无不皆断者。此文意说。若决定令有轻与在轻。论说即明之。即是欲界中无轻安。亦不约有少分有处。即说欲界有轻安。余法皆然。
疏云有寻伺等有长短也者。若无寻唯伺地。唯是大梵天。中间禅是最短。若有寻伺地。谓欲界。及初禅下二天也。名中。若无寻无伺地。谓二禅已上。乃至有顶地。最长位也。今约地以分三。若人则不定。或身在欲。亦得二禅已上定。名无寻无伺故。或二禅已上。亦起寻伺。所以约地则定也。
疏云三师说皆不正义者。问以前师说五识无轻安。是不正义。如何此文。言二师皆说正义也(更问)。初约他引世宗者。如愚意者。即他引者。即论文中。定所引善者。亦有轻安。调畅故。即由他第六识中定所引五识中得有轻安。此师意。立宗说五识中轻安。彼论自俱引证者。如愚意者。即是彼论文。云成所作智俱必有轻安故。意说与五识俱时。得有轻安。以引成所作智俱时有轻安识。五识中约有轻安也。
疏云即顺三界分别之中欲无轻安者。若作次前解者。成所作智。唯在定地。与轻安俱。即顺前论文中第二解说。欲界无轻安。故知欲界无轻安也。身在欲界定所引善五识之中乃至无说者即无者。此文意说。若二乘人。所起眼耳识。是无记性。五识即无轻安。若异生所起天眼耳识。亦是无记性。亦无轻安故。二乘异生。在定之中。不能利乐。所发起天眼耳识。皆无轻安。以是无记性故。若有不定性二乘。身在欲界九处。而入变易身。谓三洲六欲天。即如舍利弗等。是其类也。及七地已前菩萨。身在欲界者。此等顿悟菩萨。既身是欲界。在十地位中。由定起通等。为有情所起五识。五识是善性故。五识中亦有轻安。即定地轻安。得与欲界散五识俱。又菩萨多分。起四禅定。四禅定能起神通等事。利有情故。故起四禅定。四禅定力强故。能引五识中轻安。若通果是善性。即有轻安。若通果记。即无轻安。以轻安唯是善性故。若菩萨身。在欲界。无色界定。亦能少分引起欲界中五识轻安。或可无色定力劣故。不能引起欲界五识中轻安。若人生无色。第六识中。得有轻安俱。此诸菩萨。若为嬉䥫。所起五识。是无记性。即无轻安。若色界中。渐悟声闻。及顿悟菩萨。依色界身入变易身者。唯起眼耳身三识中善性者。得有轻安。此诸菩萨。无鼻舌识中轻安。以为鼻舌二识是欲界故。知尚又云。若菩萨身。在上三禅。借初禅眼耳身三识起总。大乘中说。借识身。唯身是无记。异熟生摄。若小乘中。说借识力。威仪类摄。故知菩萨身。在上三禅。借下三起是无记性故知三识即无轻安。若若大乘中说身在上三禅借初禅眼等三识起。是异熟生无记。即说十地菩萨。身在上三禅。借初禅三识起。是无记故。眼识等三识中。岂无闻所成修所成。从前已来。皆说第六识。起闻等三慧时。即引五识中。亦有三种所成。其菩萨第六识中。闻修三慧。岂不行识。而成闻慧所成。若五识有闻所成。即眼识中。得有轻安。破前所说因位五无。在果许有。此据因位者。问前疏中说前师。前师云。十五界唯有漏心。无无漏五识。若因若果。二位皆无。如何此文。说前师在果许有。法师云。问前师无。不说因位五识无轻安。果位有。如何此疏文中。以破前师。答今此疏文。即遮破前师。亦无违也。或因谛许似果位。有成事智也。如愚意者。前师既都说五识中无轻安。明知因果位中。五识中无轻安。所以后师破也。若在佛果。此为正义者。即佛果位上。方有成所作智者。即是正义。或初地成所作智俱。必有轻安故者。今第二解中子门。又解初地有成所作智者。是不正师义也。
疏云若作此解违前所说欲无轻安乃至轻安故者。外人难曰。若初地五识。成所作智有轻安者。鼻舌二识唯欲界系。鼻舌二识既有轻安。则欲界中有轻安也。则违前第二师正义欲界无轻安故。此难意。许欲界有无漏鼻舌识。亦是不正义难也。欲无无漏故。
疏云彼前但据一切异生乃至五有轻安不相违也者。此是善。文意说。前第三正义。欲界无轻安者。约异生说。或说欲下地意识。不能引起轻安。说欲界之轻安故。若菩萨圣者。何妨欲有无漏鼻舌识。亦有轻安故。虽作此善。亦是不正也。欲界无无漏故。又佛成所作智。唯依第四有故。
疏云前文但对彼前师说非为尽理者。疏中三解之中。若前二解。且破前师。前二解不尽理也。
疏云若尔虽定所引五识应无轻安者。此难意云。五识中既有者受俱。虽是定所引五识。应无轻安。
疏云此理不然所善者舍乐俱故者。若定所引五识。既与舍受乐受俱。亦有轻安。若喜受在意识故。如一切时五识有苦受故。所以五识有轻安也。
疏云然菩萨得智虽起苦根乃至名迥受故者。若渐悟菩萨及七地已前顿悟菩萨。身在欲界者。其后得智中。即得有苦根。谓安三洲六欲天也。若顿悟渐悟。身在色界。其后得智中。无苦根。以色界无有苦故。
疏云余受可有即通果心者。余舍乐受。及通果善心。皆有轻安。然论中说通果唯与舍受俱。不许通果与喜乐受俱。虽依下三禅中。起通果。亦唯与舍受俱。虽菩萨起通果。化起有情。有情以乐有情。其通果亦是舍受。虽菩萨为嬉戏相通。亦无喜乐受。但成通得成不成。名为嬉戏。若苦受及通果无记。即无轻安也。然实菩萨。后得智中。起五识。有轻安者。然渐悟菩萨。身在欲界入。亦身至十地位中。起后得智。即能引五识。五识有轻安也。上界三识。下界五识者。若渐悟菩萨。顿悟菩萨。顿悟菩萨。身在色界者。即五识有轻安。若渐悟菩萨。身在欲界。即为五识有轻安。
疏云然彼有时一一等至者。此约因位散心心中。或起欲身。或时胜解等。随何别境一重故。若因位之决定心中。及三乘无学果。即五别境等。二十二法。定俱起。
疏云所治岂有能治者。此文即外人难曰。上二界既无所治之嗔。其上二界。岂有能治之无嗔。欲有情惛治轻安岂有者。此文即论主返质也。曰汝言上界无所治嗔。即言之能治之无嗔。亦应欲界无能治之轻安。如何得有所治之惛沉故。欲界无能治之轻安。即有所治之惛沉。何以故。上界无所治之嗔。还有能治之无嗔。无嗔及惛皆通三界。
疏云第十一有学无学非学。解云。若有学人身中。有善十一。名之为学。有进趣故。若无学人身中。有善中一。名为无学。已息求故。问若定性二乘。即无学已更不造求。可名无学。若不定性二乘。虽得二乘无学果已。更竟求大乘菩萨行。菩萨行。如何此人名为无学。答今定性人。更不趣求。名为无学。不约不定性二乘谓学。名为息求。名无学也。又若望得自乘无学果。名为息求。名无学。若不定性人。虽望得自乘极果。名息求。其不定人无学。若望大乘佛果。远是有学也。若异生人。身中有十一善。名为非学推也。
疏云非邪见故非邪见故者。此十一善。此十一善不与邪见俱时故。不通见道断也。于中即有无想定。及北洲业。皆由邪见真。如何言非邪见生。
疏云答彼不言善位通见道断。能善法断。缘缚唯是修道断。若自性断。不生断。即通见道断。若异熟果如人身等。何言不生断。是见道断。
疏云若不尔者下修道烦恼乃至岂见所断故者。若有人解云。恶趣中别起善业。善业即见道断。已舍三恶趣中别报果故者。今难云。修道烦恼。亦能别招恶趣果。修道烦恼。应是见道。故知别报善业。不是见断也。
疏云若言见断以此证非者。若有人云。善通见断者。以道理而证彼非也。
疏云修即得门者。谓自性断。缘缚断。不生断等也。彼之云。谓有根无根。何地缘何地。地皆仿此者。若言有根者。信精进是根摄。余九非根也。有根无根者。此者漏善十一。皆是有根。能得异熟果也。若善十一中无漏善者。即是非根。无漏善不能招抨故。何地者。欲界地。唯余轻安有漏善。若善十一。皆缘九地。则欲色界中善十一。能缘一切。若言色界中。波罗蜜菩萨。广慧声闻身中善十一。亦能了一切法。若无色界中。异生外道。及非波罗蜜菩萨等身中善十一。唯能缘自地上地法也。设有余释。及余门者。今设学知此疏中抨。放谓学也。
疏云而根本摄非唯不亦位学知用等流者。若菩萨随烦恼。但名随烦恼。不得名烦恼也。亦得名等流性。从前等流生故。若根本烦恼。亦名烦恼。亦名随烦恼。亦名随烦恼。不得名等流性也。
疏云然有就处论覆之者。若论文异。更论文中重解之。若证药难处论文。皆覆解之。即如解贪之中覆释业云。谓由爱力。取蕴生故。解嗔之中覆释业。谓嗔必令身心势惛等是。余之准知。
疏云萨婆多师解无漏贪是善法欲者。若萨婆多师。不共无明疑。邪见得缘无漏。随大乘亦然。若贪唯缘无漏事。谓佛身是也。
疏云或上二界中由爱静虑等故彼诸烦恼因此增长亦取蕴生者。烦恼有二种。一者生烦恼。即是九种润生烦恼。唯俱生烦恼。能润生故。谓贪嗔痴慢见边身六种烦恼。能润生。不取疑邪见戒见取者。是分别烦恼故。二者定烦恼。从定出已而起爱者。味谓贪上定。疑慢乃至五见。皆容得起。唯除嗔故。余烦恼皆能爱味定。若戒取见等。从而生故。然此定后所起烦恼。不能发不动业。但能损不动业故。犹起定烦恼故。前善定违被损故。上二界中。由爱静虑等。乃至亦取善生者。然味定中。所起烦恼。亦能发业。感总报果也。若润生烦恼中。若临死时润生或。即有能发业故。
论云全界烦恼皆能结生故润生烦恼能发业乐受求离嗔亦依之者。此文意说。若于苦苦之上。可许起嗔。以苦上加苦故。其惟苦如何起嗔故。今此文解云。如人初时有乐。即不起嗔。后愚违缘。失于乐法。遂即起嗔故。依乐世惟。若愚余迁流之事。即起嗔。嗔亦依行苦也。答随顺生苦具无漏。即非缘生。于苦无漏亦是者。若无漏与苦相顺。若无漏法。与苦不相顺。若依无漏法。而起于烦恼。因此生苦。无漏亦是也。
疏云对法等论但言苦具不知是何者。彼论但言苦具。亦不分别有漏苦具。无漏苦具也。
疏云或有之云唯有漏法此不然矣者。或有人云。有漏法是苦具。无漏法不是苦具者。难云。此不然。如邪见谤无漏。此人入恶趣故。无漏法亦是苦具。或有人云准有漏法此不然矣者。或者谓疑或人也。谓有疑或之者。曾不解经论。遂即经云。若有漏法即是苦具。其无漏法不是苦具也。此不然矣者。即是破云。若有智之者。若解经论。即知有漏无漏法。皆是苦具也。据业道量。漏非于余不嗔者。若于有情之上起嗔。即重能感总报。而成根本业道。若于无情之上。呵风詈为而起嗔者。即孙但招别报。不成根本业道。此嗔与恶行。恶行者即是行支。谓独头无明。迷理相应等。亦迷事者。然四无明中。令若相应无。令及取随眠缠。无明各一分。其现行种子中。即取相应无明现行。及相应种子。此中即取相应无明现行。及相应种子。此中通能迷理事。即下文言。相应无知。与九同迷等也。其相应无明。若与身边二见相应。即唯迷理。若独头无明全。及取缠缚随眠。各一分中。即取独头无明现行。及取独独头无明现行。及取独头无明现行。及取独头无明种子。此等唯能迷理也。
疏云邪定为先后方有疑然生次第此文为正者。后对法论说。邪见为先。后方有疑。生邪定者。见决定也。今此论。先有疑生。次后生邪见。即约三随顺说。由有身见故即起道。由有见破故即有戒取。由有疑故即起邪见。故说约果人断三结。更不言断除烦恼。疑谛实等。方起邪见。生起次第。唯识论文为正。
论云于德者。即是神通功德等。有德者。即是人人身中。有神通等法也。
疏云然对法论中但由有我。乃至及等流生或造从根本说者。此文即会对法及唯识文也。然彼论中。云我慢者。但由有我心。则高举。高举即是慢也。此论中但言持已。持已即是对法论中我也。故二论亦不相违。我见相应者。相应即是慢也。慢与我见相应。或先有我。后方起慢。则是等流也。今说为我慢者。由先数我。方有慢生。则我为根本。说名我慢者。遂从根本为名也。
疏云于劣性已胜于等法已等者。问于下品人。自身即是胜。及中品人。与自身等。如何名慢。答若于彼下品中人边。自不生高举心。即不是慢。友过人故。名过慢也。坊亦慢者。增上也。是二虚空法。或是四沙门果。或此增上处起慢。名增上慢也。七慢如疏中说。若立九慢者。小乘即拟化句数。以立九慢也。然九依我见后生者。然九慢依我见后生故。文云。我胜。我等。我劣。我有胜。我有等。我有劣。我无胜。我无等。我无劣。既九慢皆有我字。故知非慢。即依我见后生。
疏云即彼小乘。通见彼修断乃至是故圣者现行者。若小乘萨婆多。计我见道断。虽慢通修道。亦不能起。先为有我后方起慢。我既断慢不能起。如人倚柱而立。若去却柱此人即倒。是无柱倚故。此人更不能起慢亦尔。此来倚我失乘。既断已慢不起。又萨婆多。我见与慢不得俱时起。先有我后方起慢故。根本烦恼中。唯缘无明。得与余九俱起。若余九不得并生。若大乘宗说。前三果人。皆得起慢。若菩萨四地已前。容得起我慢。四地已上。作菩萨提分慢。观所有我见。永伏不起。慢亦不得起。九慢通见修断也。慢唯邪慢。增上慢。不通修断。然慢邪见人能起故。若余五慢。通修通七慢。或俱生。或分别。故知九慢类修起无失者。及论中亦云一切通见修所断者。问若增上慢。及慢过慢等。如余论说。预流果人。于后果。而不起增上慢。又全未得即言得。名邪慢。若小得谓多得。名增上慢。若言断者。彼违谓文。谓文云。一切皆通见修所断。又问圣者身中者几慢。应问法师。答如前说。是师云。谓于三品者。问此言三品者。为约功德法。以为三者。与第五德何别。如何于五至起慢。即起慢之人。谓于三品人上起慢。为于三品法上起慢。答于人及法上。起于我蕴。起慢者。问此文既言我蕴者。为于即蕴计我上。而起我慢。为于离上。而起我慢。答多即蕴也。于未证胜德乃至于所未得谓已得。问此言增上者。即为是前。于德为是有德。又七慢中。几个慢缘于德起。几慢缘有德起。又问此言证者。为是证真如名证。为是道理名证。若言证真如者。如何其人起增上慢矣。于德起二证。道理名证也。我得生者。问此言德者。即是前于德有德举德也。又问七慢。皆皆不正名邪。何故邪慢偏得邪名。答且偏七中相望说。依本及品类之者。问何者名本。谓更问然九依我见便生。三品处起者。问此九皆各依我见。后起其九。即合于七慢中我慢后生。文中既言九依三品生。如何言九便依我见起。岂九慢即依三品及我见两处。答我见为先。后于三品上。起九慢也。卑慢者。问慢是高举。卑是卑下。既二相违。如何名卑慢。慢与卑为别为一。更问谓他直作用因果。乃至亦摄彼尽。如理应思者。问他直等。既是事法。如何得初谛理以摄于事。后如何摄。答谛理道事。理真理也。然简择犹预异决择断觉为疑故者。问决断是智。如何言益决断为疑。答此师不正。或益或益时疑者。问其益时中。为先疑后慧后疑。答前后皆得。此师说疑。与显扬对法问者。问言此师者。为初师。为第二师。梵云毗职真罗。比云干。梵云毗驮底。亦是疑义。
疏云何为缘身界见时。云若自界自缘。皆西国有。若以自有行自缘。此间亦有。且证当是应者。界由身。且如言字是界。余既者慧义。应转受。非是慧。如何慧证当是。若也慧是。解云。字左边着与人身之即是信字。若言字右边著者身即是法字。若言字上着四。即上上四。云字即唯迷理。虽缘谛有观疏远迷者。然五见皆能迷理。若身见边见邪见。亲能迷谛。若戒见所能疏远。迷谛颠倒者。心上为品名颠。为品为上摄。倒谓于欲界唯识俱出发招在处业。是分别者。唯识。欲界中。身边二见。是无记。快不能发业。若欲界中。分别五见。皆是不善性。能发于业也。问外道恶见为因。即得上界禅定。而生二界受乐如断。言恶见者。多受苦耶。答多受苦。少亦受乐。更问佛度当来萨婆多等者。今此疏文。不见圣教。是传说也。问萨婆多。即佛灭度后。第三百年中出世。若经部。佛灭度后。第四百年出世。如何经部师。返言遮当来萨婆多。萨婆多望经部。应言遮过去。萨婆多品文。应言遮当来经部。应言遮过去。萨婆多品文。应言遮当来经部也。梵云思说提底廿。此云伪也。廿者即是字。思说提底。即是自缘。即后字界。字界梵云阿迷提底。此云有也。廿是字界。阿迷提底。即是自缘。即共云但论提底廿。此云福缚。廿者是字界。僧吃烂底是字缘。虽佛灭度后。第三百年中。萨婆多出。佛灭第四百年中。经部出。若经部说经。可言遮过去萨婆多等。既经部师。说化佛在日。佛说经时。即遮当来萨婆多。应无过去字也。无过去。萨婆多望佛。佛即是过去。其萨婆多。即是当来。若经部望萨婆多。萨婆多即是过去。经部即是当来。心上显现似我之相证非实有是假法故者。此文即益萨婆多师。我今大乘心上所现相分假。乘体非实故。即同萨婆多执有有见。又云体非全无依他起性然所缘缘者。此文即简住部师。我今大乘。以我之体。名是善法。不同经部。是虚伪也。
疏云移转之法者。移者可改能义。转是转彦。彦或是变现。即诸识生时。实似能取所取相现故也。即心上所彦。名移转也。
疏云又依本质。可令虚伪者。若。
成唯识论疏抄卷第十之末
卍续藏第 50 册 No. 0819 成唯识论疏抄
成唯识论疏抄卷第十一
北京 灵泰法师 撰
疏云此于界性识等皆不定者。性者三性四不定。皆通三性。界者悔眠二种。唯欲界。寻伺通欲及初禅。识谓八识四通定唯在第六识中有。余识皆无。于五七八识及上二界全多分者。此等论及疏文。即约四一切。余应叙四一切。遍行具四一切不定。若欲界第六识有四不定。若初禅已上第六识中。即无悔眠。若二禅已上第六识中自地。即无寻伺二约界全。若无色界中。全无悔眠。若欲界中多分悔眠。
疏云此界系局亦非遍无漏者。界系局者。悔眠唯在欲界。不通上界。若寻伺唯□□□禅有。不遍二禅已上。亦非遍无漏者。然初禅未至□□□初禅根本定。中亦有无漏。此无漏有根本智后得智。□根本智中无寻伺。唯无漏。后得智中有寻伺。故云大非通无漏。下文云后得智中。为他说法。必假寻伺。初来至无漏定中。即有根本后得智。后得智中得有寻伺。若初禅根本无漏定中。亦有根。若初禅根本无漏定中。亦有根本后得智。后得智亦有寻伺。若中间禅中。亦有根本后得后得智中亦伺无寻。此等三。今后得智中。若缘不起语时。亦不起寻伺。若为他有情起语言。故方起寻。故下得智中。为他说法。必假寻伺。故知起语方起寻伺。故寻伺不通根本智。故云亦非通无漏故。下文言寻伺难非真无漏道。而能引彼证彼引生也。问渐悟菩萨。是欲界身及在初禅无漏后得智中。可许得起初禅无漏寻伺。身在下地。得起上地法。若顿悟菩萨。八地已上。必生色界第四静虑中。既身在第四禅上地。如何得起下地初禅无漏寻伺。又八地已去菩萨。第六识中。无漏常相续。后得智无漏。答下有二释。一解三渐悟菩萨身在欲界及初禅。得起上地。初禅后得智中无漏寻伺。即身在欲界下地。得起上地法。即渐悟菩萨身在欲界。得上九次第定。得谓四禅根本定为四。无色根本定为四。对前色界四禅即八定。及加灭尽定。以为第九定。渐悟菩萨具得九次第定。若顿悟身。色界第四禅中。则无漏寻伺。无漏寻伺。唯在初禅下地无漏胜不起下地劣无漏。又曾无圣教说□□□地必借下地无漏。上地无漏。上地无漏是殊胜法。下地无漏是劣法。□□起劣故。唯余借识身。上起下地法。如身在上三禅。借下初禅□中眼耳身识三。及十地中菩萨生第四禅。皆借下初禅□□□漏眼耳三识。十地菩萨五识是有漏。此借三识。借三识是无记法。亦非是染。上地已离下地染。亦非是善。上地善殊胜。下地善法劣故。上不起下地劣法。又唯是舍受。不通喜乐受。若萨婆多宗。身在上地借下初禅三识。初禅三识是威仪无记心。若大乘借下地三识。三识即是殊就生无记心。又余生有顶地。有顶地无漏断恶无漏道。却起下地无有处无漏道。断上有顶地烦恼。即是上地起下无漏。除此已外。余皆不得。必无身在上地。地下地无漏。又顿悟对身在第四禅。不同借识中得起下地初禅无漏寻伺。借识身是有漏。由此故。顿悟菩萨身在第四地。不具九次第定。唯得六次第。不得初二三禅定。唯得第四禅定。及宝处定。识处定。无处非想处。及灭尽定。为六定为。又不具十八禅。前下三禅前皆不得。则阙下三禅中十四个支。上地不起下地无漏。唯得第四禅中四种支。是第一解。通大小乘中义也。问若顿悟菩萨身在第四禅。即不许下初禅后智中无漏寻伺者。对与论文相违。何故论云。后得智中为他说法。必假寻伺。答论文准据渐悟身在欲界及初禅。得起初禅无漏寻伺。论云后得智中。为他说法。必假寻伺。不约顿悟后得说。顿悟有寻伺。又不相违。又此渐悟得具九次第定及禅支。及无漏后得智。有寻伺悟不具。由如小乘萨婆多□□第行者。得择灭无为。超越行者。得择灭无为。少且如次第□□者。依初禅未至定。入见道时。起十六心。谓苦法智忍等得已。即是得断三界中见道烦恼下无漏择灭无为得□□□起圣道。断欲界中修道烦恼一品乃至五品已来。名一来果向。品品之下。皆得无漏择灭无为。得依初未至无漏定。得一来果时。则将前见道中中断欲界见道烦恼下及上二界见道下所得无漏择灭无为。及一来向中断欲界修惑五品已成所得无漏择灭无为。而成一来果。又起圣通。进断欲界中修道烦恼七品八品。七品八品皆得无漏择灭无为。名不还向。乃至断欲界第九品惑尽。依初未至无漏定得不还果。则恒前一来果上无漏择灭无为。及不还向中断修惑所得无漏择灭无为。而成不还果人。又起圣道。进断初禅九品烦恼。乃至无处有处已来。九品烦恼。皆得无漏择灭无为。名阿罗汉向。后进断有顶地九品惑尽。得阿罗汉时。对将不还果断惑所得无漏择灭无为。漏阿罗汉向中断惑所得无漏择灭无为。又将三界见道择灭无为。将此识择灭而成阿罗汉果。皆约无为上后说。所以论云。诸惑无耳断离系有重得。次第行者。得择灭无为最多。若超越行者。先世间道以断欲界修道烦恼一品。乃至断欲界九品烦恼尽。后回向心。依初禅根本定无漏定。入见道起十六心。烦恼下无漏择灭无为。则不得欲界见道四谛下苦法智忍苦法智二品。乃至道法智忍道法智下无漏。故择灭无漏无漏。及亦不得欲界中九品烦恼无漏择灭无为。以为欲界中无品修道烦恼先用□□以断。又不依初未至定。得第三果。依初禅根本定。得第三果。初禅根本定。不能断欲界烦恼。超越行者。不得欲界中见道修道□□□漏择灭无为。谓未离欲界染。必不得初禅根本定。要离欲□□中染尽。方得初禅根本定。故知前次第行者。依初禅未至定。得前三界。以依初未至定。能断欲界染。以初未至定。能断欲界染故。故前次第行者。欲界见道修道无漏择灭无为。又此超越行道。得第三果。具依初禅根本定。断初禅九品惑乃至无所有处九品惑尽。名阿罗汉向。皆得无漏择灭无为。又断有顶九品烦恼尽。得阿罗汉果。则将前上二界见道下所得无漏择灭无为。及将前阿罗汉向中。断初禅修道。乃至断无处九品烦恼。所得无漏择灭无为。而成阿罗汉果。对不得欲界见道修道下无漏择灭无为故。三超越行者。得无为少也。又见道第十六心。道类智时。建立三果。若次第八者。至第十六心时。建立须陀洹果。若超越人。先世间道断欲界修道或六品尽。至见道第十六心道类智时。建立一来果。世间道断欲界修道烦恼九品尽。至见道十六心。建立不还果。第二又解云。顿悟菩萨身在第四禅中。以自在故。亦能任运得起初禅中后得智无漏寻伺。但名起下无漏。不名为借下无漏。若不许顿悟菩萨上地不得起下地者。今难云岂可顿悟菩萨不及渐。渐悟则得九次第定十八禅支皆具之。顿悟唯得六定禅支。不具足无。又后得智中无漏寻伺。又罗汉是小果。当得名九次第定。今以理准。顿悟虽身在第四禅中。亦得起下初禅中无漏寻伺。亦得九次第定十八禅支。具皆之身。在三地得起下地无漏。无漏是不系法故。又前借识身。唯初二乘异生说。不约菩萨。忽若有人难云。身上第四禅上地得起下初禅无漏寻伺。则名借下地无漏者。今返会云。有顶地不还果。却超无所有处断惑道。亦应借下地无漏道。彼既不然。是又不借此。第二解唯是大乘解。然五地已上。若本后二智。同一种生时。后得智中为他说法。后地即不立寻伺具起。今者初独头后得地法与寻伺具。又犊子部中说有齐道补特伽罗。以上流不还。上生有顶地。与三界顶齐。则不须起下地断惑道。法尔自然得无学果也。问萨婆多说。次第得果即无为果多。若超越得果者。则得无为少。若有人用世道。断欲界六品或七八品。超初果得第二果来。智得多少无为。答此人不得欲界修惑六品惑七八品择灭为为以来。足离欲。亦得见道无为。或有人先用世道。断欲五品得初果时。一人无不用世道断五品或。所得初果者。各得无为多少。已离者不得。未离者得。又先用世道断无所有处惑。起前二果得第三果。此人得多少无为。答唯已前见修皆不得。亦非通无漏者。问此文即说者。二禅已上无漏根本后得智中而无寻伺。答如前解。又问初未至定及初禅根本定及中间前。此三义处。得有真见道无间解脱道中相见道。一心见道。三心见道。九心见道。及两重十六心见道。及生空智法空智。以无既有此诸无漏法。此等无漏中。得有寻伺以不。答真无相无。他生后得有。中间无真道。又问二乘人入初未至及初禅根本中间生空漏后得智中。得有寻不。又问前后得智中。若不教化生。其后得智中。亦得有无漏寻伺不。答化生方生。又问非想地亦有上来诸无漏法无间解脱道等。又外道六行伏惑道所起初未至相漏定初禅根本定中间解脱时。皆得有寻伺不。又问二禅已上备初禅寻伺时所起有漏定中。皆得有寻伺不。又问中禅得有有漏世道无间解脱不。
疏云恶作非悔悔之体性追悔者是。解云恶作是悔因。悔是果。悔以追悔为体性。然论文中。不明恶作乃至寂是悔因者。此文意说。若前境是所作。所作即恶即所嫌是恶。即能嫌恶心是善。若能缘心是恶即能嫌前所作事。其能嫌恶心体。寂非是悔。若先恶所作方生于悔恶作。悔恶体是何者。此中不问悔。以何为体。但问作以何为体。此义思者。恶作体性。疏中自有多解应思者。更无别义可思。则岩胜中解。
疏云此中有解此唯有猒云。有云恶作体即是猒。
疏云若尔猒应通三性何故言唯善者。此即是难。难云若恶作体是厌者。则厌通三性。若厌恶是厌即是善。若厌善此厌即是不善。若厌中客法此厌通三性。何言是善。
疏云此大乘不尔解云。此大乘厌通三性。
疏云若同于彼有以前妨。解云。若大乘同彼萨婆多。厌体唯是善。即有如前猒体通三性。
疏云此猒是省察心心所者。即觉察即是慧。即同下解三性俱体是慧。今者或家省察心心所。以为恶作体。亦好省察亦通三性。善中猒是无贪一分。准染厌体即是嗔分者。若染厌即是嗔分。若染中欣即是贪。若善中厌即是慧俱无贪一分。若善中欣体。欣体即是无嗔体。恶中有二种。若异性等但恶法厌体即是嗔。若如善舍利弗等厌小乘法。此厌体即是无贪。以为断烦恼尽故。不可说嗔为体。
疏云有欣上恶法是贪。厌下恶法亦是嗔分者。此疏中解难欣上厌下。相对解不尽理。应欣上恶法是贪。厌善法嗔。无记厌体即是欲。悔因即是前之厌。欲者若善文善厌即是无贪。若不善中厌即是嗔。前无记厌即是欲。前文厌欲皆是恶作。恶作体即是悔因。起此疏中引厌通善恶。以为恶作者。即不及疏中余解以为前论文说善中方有厌。然说恶作通三性者。证果为言。悔通三性者。然恶作及悔体皆通三性。或省解云。所作境乃至其实恶即是悔者。此文中总有二解。云即疏中或有解云。乃至是悔恶义。第一解。此文意说作有属是所作事恶则属心。即此心于所作事而嫌恶。是悔恶义。第二解云。即疏中从今言作者。乃至依之生悔等。即是二解。此中意说。住者是依。依是所作。恶者亦是境。境是所嫌。恶作即是境。由是境而依方能生悔。说恶作是悔因。悔因者。即是境界。依是境界为因方生悔。今此解亦不当。应云作即是境。恶通心境。若依即是所嫌恶。若心即是能嫌恶。故恶处通心境。其实能嫌恶心即是悔。疏中言以恶作言通说彼心境者。此文即双结二解。此言或有解者。非疏主也。
疏云无记者是慧威仪工巧慧所摄者。无记性恶作者即是慧。此既强感。即是威仪工巧中慧所摄。亦通异熟无记。异熟无记慧即劣。约亦不通通果心。有前后因果者。嫌恶所作法。后方追悔。即是先起恶作因缘方悔。即先起恶作因后方起悔。果即前后。因为胜。或即俱时义先后然由境心即得生者。此文即是同时因果。此问疏文即准同前疏文第二果。解云有解脱云所作恶是境乃至即是悔。以立同时因果。即恶作是境。悔是心。由同时境为因。方生同时心。悔果说同时因果。即此文念论文中说。先恶作业。后方追悔论文。
疏云非是五盖之中止相。止相通定慧乃至非令止下者。若唯识论中说。悔障止唯定是不通于慧。然止住心专注一境。亦非令止义。若五盖中止止通定慧。若但言止观。观唯是慧不通于定。止唯是定不通于慧。若双言止举舍。止举舍三中皆令有定慧。以简择得有慧。以专注即得有定。问何故四不定中恶作能鄣止。八缠中五盖中悔即障止者。即约违障说。止相下盖缠中说悔鄣举者。即约顺障说。不定中眠能障观。亦约违障。盖缠中眠能障约止者。即约顺净说。各据一义。亦不违。问何故惛眠合为一盖。掉悔合为一盖。答如俱舍颂云。盖五唯在欲。治用同故杂。等立一盖障。蕴故唯五舍。论文问悔眠既通三性。言悔眠通盖缠中摄。盖缠中摄约性。答其盖缠中。唯摄得不善性悔眠及有覆悔眠。其善性及无覆无记悔悔眠。即非盖缠中摄。何以故。此二惛沉掉等俱时起故。不得通善无覆性。若悔眠通善无覆性。若悔眠通不善性者。即与不善沉掉俱起。若有覆性悔眠。即与有覆性沉掉等俱起。
疏云作者错也者。疏云且引彼据字名错计应此文。唯是作字作度。作度但是一。今字假错字。今言错者。即是外劣。谓语中错者据者。若将慧正有字据破事万人伏。若将屈事据破彼慧正之事。即万人皆不伏。借者据。
疏云此显扬第一云于已作未作追恋为体者。彼说。言已作者。即同此论中合恶所作业后方追悔。后言未作。即用此中悔先不作。亦恶作故等文。反者即是转义。心生于悔。即说转前所作事。
疏云以此单名即诸教拔。解云眠者是单名眠。睡者即是诸圣教拔号。
疏云为别余心亦有五识者。余心者即是余贪嗔痴有五识。亦解云余心者。余悟时心云五识。难五识云闇劣昧无明了时者。然睡中亦得少分起五识。谓睡时惑时起身识有痛等事。其睡中第六识亦不明了。
疏云略别寤时。寤时广者。寤时者即于悟时缘境等引相广。总别聚上者。谓受想思识名。总别者。即依行蕴中通三性。若不善睡。亦通行蕴中贪上染性。若善睡即通行蕴上信等善性无记可知。其贪信等无别体。于思蕴上假立。又亦恐经部于总别聚上假立者。即经部师于总别聚上假立睡眠。睡眠无别体。总聚者。身于此总聚卯上假立睡眠。别聚者。即是余别聚心心所上假立睡眠。由眠所引但起眠时者。由有心睡眠方引起无心睡眠故。无心亦名眠。
疏云由嗔谏犯鄣觉邪行者。何有比丘受得戒。得戒由重犯戒。外人无犯谏言。比丘起嗔。诸人不谏嗔。此嗔即名障谏取鄣觉耶行。
疏云初乐出家次修正行后入正定者。此五盖能障三学。云初二盖能障戒学。次后三盖出家。初盖能障出家五戒。谓比丘比丘尼正学等五家戒。不障在家男女五戒。如出家犯重。外人觉谬言此人真即第二即障正行学。初二盖障戒学。由出家作止观无相理专注则有定。由简择有慧。正止观心时惛沉起。即睡眠生于止。能为顺鄣。惛沉睡眠起即䇿举䇿举心举相中专注境亦有定。简择则有慧。作上下想前后想光明想。上下想者。云观头下者。身作三十六物不后想。由作举想即掉举生。则前作止举想。皆缘世间事彼他障。即修舍想。令心平等舍。心中亦有定慧。或作灯𦦨想观息如。或作莲华想观。自心如在莲华上。作此止观时。拟云如何称佛不由疑故能顺鄣舍。由贪破盖能鄣出家。由嗔盖鄣正行。由及三盖鄣入正定。
疏云五入正定修止举舍者。心中亦有定慧。举中亦有定慧者。中亦有定慧。
疏云若盖因缘故亦名为盖非永必是心所者。者则经部师难。难若睡眠恶作是盖即是心所者。即盖因缘亦名为盖。则非是心所盖因缘者。谓将命及疲等事为则生睡眠心。如瑜伽第一说及对法论说。嫉悭障舍乃至故不相违者。能嫉悭皆能损自他。如嫉于现在嫉他名利方便相他于当来。自生恶道即损自。若悭不与他乐即损他。来生自入恶道即损自。今者不悭嫉即通二。别由不嫉与他利。后生即自利嫉亦尔。又云嫉悭障于自他利吝妒门中数动心者。谓嫉嫉于他人有好牙法䇿利事门中数数动心而生嫉妒。若悭则于自身所有若牙若法尔等䇿等利门中生悭吝。所以嫉悭是吝。
疏云盖中障舍与此不同乃至不相违者。若五盖中舍与此八缠中舍名不同。五盖中舍唯是定心非心非举非高不下平等名舍。疑能为障。若八缠中舍。即依二利平等名舍。谓于自身平利不生嫉。二等即平等。即名舍。悭嫉能障。二文不相违。
疏云说是随烦恼及痴分者。然彼论说染悔眠即是二十随烦恼种类。是根本烦恼中痴舍摄。
疏云言通三性者乃至通三性。解云此初师说悔眠二种以痴为体。若瑜伽对法论中说。悔眠通三性者。今会彼论据与悔眠同时相应一聚心心所中心王。及恩相受等体通三性。若悔眠唯是痴。痴唯是染。
疏云若唯痴者发善中乃至总数为体者。即破前第一师云何故悔眠通善性。则言与悔眠同时相者应总聚心心所中余心王受想思等通其善性。论文说悔眠不善性。即不约总聚心心所中余心王受想等是不善性。则偏说悔眠是不善。痴为体故。故知悔眠通善不善性。
疏云于善不善等若染追恋为体者。悔修于善则名染。悔于不善事则则名不染。追恋者。改转于前所作事性悔拟改转智。
疏云又无记是总数也者。此师说悔眠通善不善性不通无记。性染者痴为体。染者无痴为体。余论说悔眠通无记。□□□□□者。今会云约与悔眠同时总聚心心所。余心有受想等通无记性记通无记。
疏云何故染净即依别数乃至依总聚立者。此后第三师破前二师。破第二师云。何故悔眠通染性染性。即别依痴分立。何说通净及无记。即无别依而同时总聚余心王等上立。破第二师何说通染净。即依别数染性。依痴立净者。依无痴立。其无记性而无别依。但依总聚心心所立。
疏思择所作以思为体者。问若言思释唯是慧体者。何故此文即后是思。答云思与慧修名释。俱思亦无过。
疏云由此亦有依余上立者。即睡依思想上以立睡。
疏云一以理如前说故者。今以道理立恶作睡眠有别依。谓如前说明了知所作思择所作故。故恶作以思慧为体。谓如次前说思想种种梦境相故。故睡眠以思想为体。
疏云二以教说知无别。解云即瑜伽教五十五说作睡眠是世俗有。故知恶作睡眠无别实体。
疏彼说增上者。即是欲由睡眠时起。欲忆已前事于简中记欲。若余不忆人简无欲思想及性为因亦得者因果应云是思慧想性。亦得此单相即摄名者。云寻即是单名。言寻求者。即是复号。云何者即是单名。言何察者是复号。
疏云一从为证喻即意识及相应乃至与言说言相似者。如名言能诠一切法。若意识能取一切境。识与言相似。
疏云亦一切心心所法等而竟是主胜故偏说者。若耳识唯能缘声不缘名。若意识能缘名通一切心心所者。即唯是第六意识中心王及一切心所。能缘于名言。余识皆不能。
疏云今此境者通一切法者。今论中意言境者。此境则通一切。一切法皆是所缘境故。
疏云大论第五云。乃至义为所缘者。彼论说寻伺能名句之为境。及所诠义得伺二能缘为境。
疏云然但举意言境摄法即是不言言说名等者。此唯识论但言意言境。即举诠名言及一切所诠境义。皆悉摄得尽。
疏云彼论说法义有不及名不及如涅槃等者。彼瑜伽论偏说举义摄法不尽。不及唯识中名也。何以唯识中。举能诠名言。亦摄得一切所诠义。即举能诠摄法尽。然瑜伽但举所诠义。则不摄得能诠名言。所不及也。由是但得得涅槃义。则不摄得能诠名。又正解云。唯识论中。言意言境境中。即摄得一切法尽。瑜伽即说寻伺缘能诠名为境。及缘名所诠义为境。彼论若名下所诠即名为所前义者。能诠名唯诠得有为。有为是所诠义。相称可故。即不诠得涅槃觉为觉为与能诠。若为名言不相称可。欲为涅槃。是无为性。离言故。名言不及。由小乘中名俱义境。有为是言依。无为不是言依。如是现在名言诠现在法。即能诠所诠同一在世。故即言若现在言诠过去未来法。即能诠名所诠义不俱故。有为堕三世。所以有为名为言依。若无为不堕三世。其无为不是言为。此亦如是。所诠义中。不摄得涅槃。若疏还言涅槃亦是所诠义摄。若更言境者。即通有为无为力心前后有数不数。皆依寻伺故。名所依真问其三行中。若寻伺是语。加行寻伺无以语亦无。二禅已上寻伺无。即无语此论文应说寻伺是语言所为。何故说寻伺是身心。说依心心不依寻伺有更问。
疏云非为细推度翻慧为义故。对法言推度不推度者。此思非但言推度。亦无细度。此思翻慧为义。慧名深推度。谓思名不深推度。故对法言。推度者慧不推度思也。
疏云然计法显此如是次第乃至此相违者。对法论云。推度不推度。是既不推度是思。则对法中。先言推度慧。后言不推度思。即慧其先思后。今唯识并用思慧。则在先说思。在后说慧。即将彼对法上句推度。显唯识中下字思思能推。即将彼下句不推度。逆显皆唯识中上思思不推度。二论不相违。
疏云贪等有是烦恼及随烦恼者。贪等名烦恼。忿等名随烦恼。即一名心。若一个字唯名。不得名名身。若多介字即得名名身。既梵特缚涅槃。唯自得多。云斤字。介字即是一个名身即二名身。二种二者。即悔眠多个字。是一个名身。又寻伺多字又是一个名身。既有四个字。故有二个。名身声缚别故者。特缚涅槃。即自一种二。特缚成即自二种二。
疏一系界种欲别乃至十通无漏种别者。一界系种类别。真云恶作睡眠。唯欲界寻伺通初禅。二依思慧种类别。寻伺依思慧。悔眠别有体。三假实别。寻伺是假悔眠实。问第三与第二。依思慧者。何别。答第二但论思慧不思慧。此论假实。四断时别。寻伺若离欲不断。寻伺寻伺通初禅。若恶作离欲界即断。若睡眠离欲界亦不断。即罗汉虽欲界染身中。亦有睡。今此应作四句。一有断而不舍。即是欲界中善法无记法及眠等。唯此却欲界能缘烦恼所缘善法记法皆不舍。即不还果罗汉果。虽断欲界中能缘烦恼。则有欲界中善法无记法及眠。二有舍而不断。则如有人受得别解脱律仪戒。已后戒名终形改二形生善根等。但名舍别解脱解而不名所。三亦舍亦断。中如欲界恶不善法。谓烦恼若离欲界染时。亦舍亦所。四非舍非。所谓无漏法。问乘有相应缚。有离相应缚耶。答今应分别。若小乘有相应缚。亦有离相应缚者。相应缚者且如不善心起时。即心已受想等起。则与贪等烦恼起。彼他同时。贪等烦恼上惑得缚。同时相应心已及受想等法。不得解脱。名相应缚。后起无漏道时。唯断与心已同时相应贪等烦恼上或得或得不缚。同时相应心已等心已则名解脱。其心已等及与心已相应烦恼。虽落入过去世。其心有相应烦恼。仍体有此心等。还与同时烦恼一处。常相应烦恼上或得不转。同时心王所。则名离相应缚。若大乘唯有相应缚。无离相应缚。且如不善心起时。心王则与贪等俱时相应俱起。名相应缚。后起圣道时。若心王心所与心相应烦恼一时灭。更无体。则不善离相应缚。小乘法有体。则名离相应缚。五上地不起种类。若生二禅已上则起下地初禅寻伺。若生上地名不起下悔眠六支非支种类别。若寻伺即是禅支。若悔眠不定。七缠盖别。悔眠是盖缠。等伺非盖缚。八语行非五非别。寻伺是语行悔眠非。九通定散别。寻伺通定散悔眠散。十通无漏寻伺通有无漏悔眠有漏。
疏云其二无记随应记者。二无记者。谓有覆其有覆无记能在染中。其无覆无记配在不染中。若善不善有记三性无之。其有覆无覆二种无记配在无记中。
疏云所对别者。此解意若寻伺依思为慧。论说是假名。悔眠云世俗有。俗中假有实悔眠是假有。
疏云但初对别者。此言种子世俗者对胜义。其种子名世俗有。非是条然离识有体。如心心所者。如种子亦不离本识体。条然别者。体由如心心所。虽是别有体。心所还与心已相应。
疏云世亲摄论亦有此说假非因缘者。彼论说种子假法如无非因缘。
疏云粗细异上下地者。更解云寻粗伺细不得生。由如一心中上地受下地受不得并生起。亦如上下受。亦不得一心而并起。若言上下地受地受则不得俱起。若未离欲界受心不得起上界受。若起色界色界受。必先离欲界爱。若言上下地。上下地爱。则得俱起。如因来入无所有处定。耳闻若声。若第六定入无所有处定。第六意识则与无处有处舍受起。应若欲界耳识。则与欲界舍受相应。则欲界耳识俱时舍受。与第六意识中无所有处舍受上地者。应难彼言。目连身在欲界入者。无处有处定则不起天耳通。如何说无之。色界耳识故。地是欲界耳识故。地取上下地爱胜即不得俱起。不取上地受。若上下地爱。则俱时记。
疏问若寻伺二不得俱生如何大乘乃至亦不俱记无此地者。今此疏文。即是萨婆多师难大乘。萨婆多难云。我宗中寻伺二法。即得并生。答但如欲界及初禅中寻伺二法得俱起。则欲界及初禅名有寻有伺地。若中间禅得初禅中上品定。以伏寻染不伏伺染。则中间禅名无寻伺唯伺地。二禅已上寻伺染俱伏。则名无寻无伺地。则有三地名别。汝大乘中寻伺不得并生。则三地俱不成。且如欲界地寻不起同时。则欲界应名有寻无伺地。汝大乘三地应皆不成。以寻伺二种不但时故。故无此三地也。
论云依寻伺有染杂染者。问言离寻伺染者。于三性中及有漏中为初何性名为染耶。若言寻伺通不善故离不善性时。即名离寻伺染者。难云寻伺通善性。离不善性时。名离寻伺染。余遍行等。亦通不善性。应初禅离遍行等不善性时。亦应名离遍行染。彼不尔。此何然也。又难四初善既离欲界寻伺不善染。其初禅应名无寻无伺地。若初有覆性。名为离染者。其二禅已上。既有有覆性。亦应得有有覆性寻伺。不可说离善无记及无漏性寻伺名为离仪。诸教中唯说不善有覆性名染。即不说善及无漏无记名染。又三性寻伺。总名为染者。问二禅已上。既离寻伺染。何须臾起初禅寻伺染。又若言二禅已上。能离三性寻伺。即名离寻伺染者。又应论文言初禅出之应名离。应禅乃至四禅出乐。应名离属染。乃至。初禅离欲界悔眠应名离悔眠染。又问欲界有所缘香味。即有欲缘鼻舌识。二禅已上既有色声。初亦应二禅已上得有眼耳身识。既无能缘眼识等。如何得有所缘色等。若言由初禅眼等三识。其二禅已上得有色等者。亦应初禅有寻伺时。其二禅已上亦应有寻伺。乃至。喜乐亦唯难三中间禅者。问初禅寻三处有漏无二禅已上唯一处有无漏。答即三地等故。有三处如下地。然伏寻伺以入中间。乃至等染未离者。问此文准中间禅。应言欲界无寻等时伺等染未离。如何此文言欲界无伺时伺等染未离故。又大梵王亦退起寻染不。又问初禅根本定。与中间禅何别。答上者名中间下中者名根本。然伏寻染乃至伺等染等未离者。生禅已要伏于寻染。得初禅上品定。则入中间。则入中间名有伺无寻地。若中间禅不伏寻染。但不起寻。则名有伺无寻地。尔者即与能界中亦不伏寻染亦有不起寻时。欲界应名有伺无寻地。故如中间禅能伏寻染。则与欲界别。然准俱舍论。多宗中间禅。唯与舍受相应。而无喜乐受相应。即彼经部师难。若中间禅唯与舍受相应。无喜乐受者。如何经文乐生三非非处处者云初禅有三。二禅三。三禅三天。三三成九天。处有乐受。多解云。今言中间禅是舍受者。即是能感中间业。能感中间业令舍受相应。或中间禅地位次是舍受故。故中间禅名熏舍受。非中间禅不起乐受。中间禅亦得喜乐受。由如出人能感人业皆善得人身。得人身中亦起五蕰恶业。此中间禅亦后如是能感中间禅业。虽与舍受俱不度。中间禅亦得起乐受故。乐生三九处义得成立。
疏云身在欲界虽未离欲一品乃至非一品离者。如有人身在欲界。若不作欣猒观六行伏惑猒下界为苦。粗鄣等不能离。欲中一品烦恼乃至多品烦恼。此人唯多作不净观。如净心师少分伏欲界贪。此不净观唯是欲界中间思慧心中非是修慧。不能离欲界染。不得观不能离欲界贪能伏得心后。若出不净观。或退即欲界贪欲。此中间禅亦尔。初禅定中间禅。虽同一地处伏寻染。方得中间禅。则名为有伺无寻地定。其中间禅定后出观时。或退起寻染。或不退寻染中间禅定亦不能离初禅地中一品烦恼及二乃至多烦恼。方得中间定。但少分伏寻染。不能以品段离寻染。以中间禅是初禅自地有漏法。夫自地有漏法。皆不能离自地染。要第二禅中未至定。方能离初禅地染。问未知圣作六行伏不答异生作圣作四谛观。答师惑委细之。阿那含人亦作六行伏惑。欣上界为静。妙修初禅。有三品。若上品定。即名无寻唯伺地。是中间禅也。若中品下品定。名有寻有伺定。名初根本。初根本与中间禅定别。然大梵王天名将中间定禅八得上品定。若梵众梵辅天名初禅根本定。问梵辅天伏寻染已。亦上得中间定不。答得小乘多说。初未至定中间禅。皆唯有舍。若初禅根本即得有喜乐。若尔何故言禅离生喜乐。答故地梵王。入中间禅名舍受。若入初禅根本。即名喜乐受。若梵众梵王。入中间定名舍受。若入初定根本。即名得喜乐受。然地地中有皆三品。如初禅中下品修生故。梵众天中亦修故。生梵补天上六修故。生大梵天。问若尔初禅上品修。即名中间定。二禅上品修。应有中间禅。答初禅有三地中间得定中间禅三禅。
疏云。其无漏定依于此地乃至摄法不德者。其无漏定。亦有三地。若无漏定依此有漏初禅有寻伺染地。其无漏定。亦名有寻有伺地。其漏定依此中间定。无寻染有染地处。其无漏定。则名无寻唯伺地。其无漏定。依二禅以上以地离其有寻漏伺定染支。其无漏定则名无伺地。其有漏定有寻等三地是。此无漏之流流类有漏定。既三地无漏定。依彼亦有三地。若言有漏定有三地。无漏定无三地。尔者即三地摄法不尽。唯摄得有漏定。无漏定三地则不摄得。三地故地无漏定。亦有地别。
疏云然无四法一时并义者。睡眠中亦得起寻伺。然亦眠中得起悔。此二皆由强思加行法能起者。然悔眠既依第六识。第六识既能强思加行说依能悔眠。亦强思加行。谓思唯闇相动𢉁等加行方得睡故。言睡者惛也。眠者昧也。问四不定亦得二二合三三合四四合。不思之。
疏云五十八说问生第二定或生上地乃至彼地境界者。此师引瑜伽文。立其道理。证五识中有寻伺。由二禅已上起初禅眼识耳身三识。而领受上地色境及
疏云谓有相无相乃至染污者。有相分别者。谓缘过去是境及现在境有相状。过去之境虽已落净谢。曾以起显现名有相。无相者。谓缘未来世境未来世境。未曾起故。故名无相。任运者。谓不起定缘境寻求者。得与寻俱起缘境。伺察者。谓与伺俱。染污者。谓与贪嗔等烦恼俱起。不染谓与信等善十一俱起。然此中寻者。即是寻求分别。此中伺即是伺察分别也。
疏云此师分别谓在五识非五识体即是分别者。此师说五识任运分别。非五识中皆是七分别及随念计度等三分别亦念违。然余圣教中说五识中无分别者。意说五识自体无分别。妨五识得与分别相应。分别相应分别者。即是寻伺也。然说论第三破上座部胸中色物为竟根者。上座部被他难曰。五识六识摄具有。等无间根及有同时俱有色根第六识。是六识摄。既有等无间根。亦应有俱有根。上座部被师虽已。则立胸中细色。为其意根。非执胸中粗肉团心。为其意根。胸中肉团心即是身根。此师亦心粗执法处别境色。以为意根。然上座部既说第六识胸中色物。以为意根。即大乘经曰。五识依色根。其五中即无随念显示色物以为其根。即大乘难曰。五识依色根。其五识中。即无随念显示二分别。唯五识中者。自性分别。其第六识亦二分别。五唯识中有自性分别。其第六识既依色根。其第六识亦应虽有自性分别。应无随念显示。许五识无随念乃至是寻文者。此释五识有自性分别无余二分别。则旧经论中云。一随念分别。二显示分别。即缘未来世依。未来世依可显示。显示分别。即是新经论中计度分别。二自性分别。若新经论中云。一随念分别。二计度分别。三自性分别。亦是寻伺。
疏云非直义通大小乘中。亦说五识有自性分别。若小乘多云。三分别中。亦说云自性分别。又多云亦说五识并寻伺。然彼宗说起五识及第六识时。必与伺俱起。由如大乘遍行心起即有。即被硕云五识唯寻伺。若意界法界意识中即令有三。谓欲界及初禅即名有寻有伺等。乃至己意界法界意识界。即名无寻无伺也。
疏云然十五种意不共业者。法师云。论云论文应是十四种不共业。应捡谕伽第一文。
疏引发于苦者。由寻伺非爱境。能用起五识中苦受烧心业。缚者烧者也。缚者起。
疏云人天寻伺多分小分喜等者。如人中间人子人中有一人二人快乐有喜受。余者有苦。多分应受。若欲界六天劣弱诸天被他强天等多起应俱。
疏云彼各别作今此中总通人天等五趣为论者。彼瑜伽第五说。寻伺人天必趣名名别说。今此唯识论文。又说寻伺应起相应。曾不说与苦乐俱。即人天五种为论。
疏云以此义总说喜名者。许论以诸禅属受总立喜名。
疏云欲界寻伺下地喜乐乃至何不别说者。此文后师立理虽前师。初禅中意师乐。与意中喜相顺。则说喜相受有寻伺俱。既欲界中喜乐在识各别。谓欲界意地境。唯名为喜。不名为乐。五识中意。说唯名为乐。不名为喜。既欲界喜乐在识各别无体。性相离何故。圣教不别说五识中乐受与寻伺相应。彼意地与忧相俱。有分别者。能解五受。若忧应喜即名分别通悦心。若苦乐即名无分别。通说可知。若舍通二种。然初二禅中。随有等乐受少说身多悦心故。故初二禅乐受。亦得名有分别。地狱中苦。亦得少分有分别也。
疏云余根处苦忧名业一处势不相似何缘不说者。即后师立理难前师。自地狱中有意地苦苦。于忧说苦苦受。者寻伺者。余趣之中意地逼迫。唯名意忧不名为苦。五识中逼迫唯名为业。不名为苦。唯何故经论中不说五识中苦受似应五识中忧受有寻伺。
疏云说寻伺二法名身等三法者。即是名身句身文身。生在第二定已上起下识相显。乃至由彼寻伺竟识起者。此第一解。即说生三禅中。若率尔三识即无寻伺引起。若等流三识。即由寻伺引起。此解亦不尽理。应说起若率尔三识亦由寻伺起为胜。
疏云若身在欲界定中耳识乃至与下界耳识俱时起故者。此明目连身。在欲界定中。耳识率尔耳识起时。与无处有处意识。同缘欲界中声。第六识既是为所有处心则无寻伺。欲界及初禅。余时五识。多分由寻伺意识引起。
疏云其显由彼起正欲前师所引大论者。即会大论五十五文说五识中有寻伺。
疏云其多由彼起傍会乃至除率尔者。其多由彼起。即彼傍会有论文说。欲界寻伺能引五识者。今会云。欲界初禅起五识时。多分由寻伺引起。若非定观。即由寻伺意识引起五识。若任运缘境中起五识。即不由寻伺引起。婆多云。定后关声者。诸识不许并生。在定中不恒起时识。其显由彼之正会前师乃至显多由彼起许率尔心者。问起下论文重成立前第一。又问其多由没起。即傍会说云论中。说欲界及初禅五识中有寻伺者。即会疏文中第一解云。初禅欲界除率尔心等。余染净心起。皆由寻伺意引起。若会第二解。即说初禅欲界中起染净等流五识时。或由寻伺意识引起。或时不由寻伺意识引起。
疏云又初定及显界乃至道引方生由彼起者。此第二解。初定及欲界五识率尔心。除由意识引五识。五识是自他方能引引。第六识不与寻伺俱。二禅已上。起初禅五识率尔心。以五识非是自地法故。故二禅已上起五识率尔。皆由寻伺意识引。此解为胜。论云。彼说任运。即是五识乃至相应寻伺者。然对法云。七分别即不初寻伺任运分别。即是五识。瑜伽任运等七分别。即是寻伺运分别。是寻伺故。任运随同义各别。但言寻伺有七分别者。此文即会瑜伽文。瑜伽文中七分别。皆是寻伺不言七分别皆是寻伺者。此文会对法文。对法文随说七分别随说。七分别不寻伺。
疏云答彼摄论乃至世五识者。真彼多说五识中。亦有自性分别。故说五识有自性分别。是此文即解前一体即是五识文也。
疏云何故五识即是任运意俱。寻伺方名任运者。此中间意。何故五识五识体即是任运识意体。不名任运。与意识俱时寻伺。寻伺体。方名任运。
疏云此违定中闻声等事者。解云此中
疏云问若尔善恶追悔亦通舍不者。此中问意。无记之悔即得与舍受俱。未知善恶性悔得与舍受俱不。
疏云答曰。恶作强思乃至工巧心俱中者。此第一解云。善恶悔既是强感。初未至末则与忧不与舍受俱。其威仪工巧既通舍受。无记悔与无记威仪工巧中舍受。或于善染相续末位。方与舍俱。与此第二解通相解。若善恶性悔初强成时。即唯与忧俱。若善染性悔势力渐劣末位。然得与舍受俱。故善染时俱即无舍受舍受。乃至非正有染舍可与俱者。此文意说。善染悔初强威时。无舍受俱。唯与忧俱。若善染势分直至相续末位与戚行舍俱。舍受亦通戚行等者。此分意说者有三种。一顺益舍。能为分别。如曰念中定是二中客即非苦非乐。名中客舍客舍不能为人事三戚行戚行不多分别。名戚行者。若多分是忧故。善染末位与戚行舍受俱。非与前二种舍受俱。故悔是戚行。还与戚行舍受俱。正不善染悔强时。戚行舍受俱。舍受。非无戚行悔强思生。唯与戚行舍俱者。梵王成即时。独灾劫而坏不不即是戚行舍受。亦不是应应离欲界舍与萨婆多别乃至违文者。小乘说善恶性悔唯与忧俱。乃至善染悔至相续末位。亦唯与忧不与舍受俱。彼宗说不还果等。离欲界染已。即舍悔即应。若初二果人未由有悔故。故今大乘说善恶悔末位。既与舍受俱。又无记悔。亦与舍俱。第三果人。虽离欲身中由有悔。若依此解。违下文云悔非无学离欲舍故。由此义疏文。亦解应说恶作多与覆俱。乃至亦离欲舍者。此二解云。即是正义。应说恶作多分与忧俱。谓悔与戚行舍受。戚行舍受悔即是与忧受俱。悔伴类俱是戚行离欲时。若师善恶性悔。亦即师无记性悔故。故云若无染善者无记亦无圣者。所起悔俱是恶化。乃至亦师种者。一问属者。如何起作。既许圣者起。未知恶作得与受俱。三问既说恶作离欲不舍。色圣者起无记恶作如何。是工巧心摄。无色圣者所起恶作。是工巧。如何威仪心摄。四问三果圣者。皆得起恶作。以不及上二界意生亦得起恶作以不亦。问七地已前菩提及地前菩提。皆得起悔及恶作及睡眠。以不应问诸师。答如揄安说。
疏云世间离欲种内苦乃至亦师种者。疏云解若善悔。若不善性悔。及无记性悔。若竟生生上界。伏欲界中善性悔不善性悔。则悔善悔种子。若不还果。则师欲中若善悔。若不善性悔种皆师种子。方始生上界。以悔能障上界定。乃至罗难亦师善性悔种子尽。疏主解不尽理。和尚难云。不善悔体是恶法。离欲界肢伏善悔。现行不起。应不师种。由如得二乘果已回心入大乘菩萨地中。即不师二乘无师种。但伏二无漏令不起。若之欲界中善悔。障上界故。故离界肢则师种尽方得生上界者。今虽知二乘无漏亦障菩萨十地。亦应师二乘无漏种尽。方入菩萨十地。既不许二乘无漏。得入菩萨十地。故地不还圣者不师欲界善性。而生上界。哲法师解云。若欲界中不善性悔鄣第三果人。三果人则师欲界中不善悔种而生上界。若欲中善性悔上鄣第三果。不还果圣者。唯伏欲中善性悔现行令不起。则不师善悔种子而生上界。若罗汉亦有善性悔种子在。为是善法故。故不师善悔。定性二乘无学入无余依涅槃肢法师却善性悔种子。若不定性二乘有学果人无学人。回心向大乘。至成佛肢。金刚喻定现在前时。善悔种子劣无漏有漏善法。同时舍。由如二乘人得二乘果回心向大乘者。二乘无漏种子鄣鄣菩萨十地。十地位中亦不师二乘无漏种子。但伏二乘无漏现行令不起。后十地满乃至成以时金刚喻定时现在前时。方前舍二乘劣无漏种子。及与有漏善法同时顿舍。
疏云以不言与苦欲界乐俱者。此师意说然欲界五识中。有苦乐受。寻伺唯苦。定说寻伺自在。于欲界不得与苦乐受俱。
疏云悔增至三眠增至四极苦处亦有眠者。谓能与忧舍苦三受眠与喜忧舍苦受相应。谓无间地狱中。虽无极重睡眠。由多时受苦。即第六意识亦有惛昧。有杂睡眠中亦受苦故。谓地狱中亦得起悔。谓有情类。初生地狱已。见诸苦具已。得宿任通见过去造飞生悔。地狱中得起寻伺。而发语业。语业愿我何时当舍此命。此疏同文此苦身心。令我自在受胜快乐寻伺与五受相应。
疏云设许亦有亦无恒安非定引生者。设欲界有恒悔眠二种。互无杂种。悔眠二种。非定引生数。
疏云有人三藏之西方乃至说初静虑者。有余人云传三藏之说西方说未至定中有寻伺无不。然准满
疏云合嗔邪见贪我见是中约粗相言不得者。此言悔与嗔邪见贪我及痴。与五法俱起。此解今好。论文且约相言。不得与九根本烦恼俱。据实亦得俱。
疏云又解必不得俱与悔间起者。此之悔不与根本烦恼。亦顺论文作此释。
疏云答忿等嗔分等嗔分如本得俱生者。忿等依嗔起。忿等是嗔分。嗔是本。忽与末。根本嗔得惯俱起。忽等根本嗔忿等。亦得与慢俱起。
疏云何故忽等各别记者。此我前解意。又作此难。难云既许忿等与根本烦恼俱起者。如何言忿等十各别等起。得名独头烦恼。
疏云于自十中各别不得起自各别起。名忿等各别起。则不约根本烦恼俱。名得头起。
疏云如大论第七染法分别乃至间生名俱者。彼大论云。追悔性恶而自责。疏主会文。恶作亦不与嗔而间生。则没论文。就此论文。□疏主问。何故显扬第一恶作乃至不之无记者。不染名善。染名不善。
疏云彼顺小乘多分起故乃至应俱者。解云。此文见答会前显扬。但说恶作善不善不通无记者。即顺小乘说。小乘说恶作既与应俱。应唯善恶性。恶作是善恶性。
疏云闻所成等显因闻所成乃至狭劣者。若唯之闻慧思修三慧。即唯别境中慧受不摄得余法。即狭劣。若言闻所成闻等三慧所成色法。得生等四相及身语等色。同时五蕴。皆名所成。又八地已上菩萨。无漏常相续。则无漏定中所起身语业色。名修所成。摄法宽广。问别解脱戒内何所成答由闻思慧所成。问别解脱界未十八答唯是修慧所成。问别戒脱戒未十八界中持几界破几界。答据实别解脱戒十八界中。若持若破唯三界。谓法界色界声界。如持戒人持七支戒。谓色界声二种能发表业。谓不妄语等。离口四过。即是声表业。即十八界中声界摄。若不煞不盗邪行。离三恶行。即是色表业。即十八界色界摄。若色若声发得善无表。善无表即是十八界中法界摄。持戒人十八界唯持三界。若破戒人。谓作煞生盗淫。即是色表业。十八界中色界摄。妄语口声表声界摄。若色界发恶无表。恶无表是十八界中法界摄。此上约十八界各别。若十二处分别。即唯三处。色法界。若五蕴分别。色蕴及行蕴摄。若芥处十戒十八界。约实言。唯持五界。谓意界意识界非非界法。若定戒意识界皆是转心发业。若约随转发业。即遍持十界。谓五识界色声意界意识界法界。即为十界也。问佛三身几有始有终。答若身本来先有。亦是无始无终。今约初成佛时师障所显得法身。亦是有始无终。若自受用身成佛时得。即是有始无终。不约无漏种子说始终。不约身故。若无漏种子。无漏种子。亦是无始无终。若他受用及化身。化生即起。化必即先有始有终。
疏云于眠等位思择义故者。睡眠中择义。亦有加行善。若思择义即最宽若染心中始他胜己。亦能思择法义。成耶见人。亦能思择法义。成烦恼心中。亦能思择法义。
疏云故次应辨染觉修师等后自有门故先不说者。此中意云。四不定既通三性。分明别曰不定与生得善加行俱起。即明四不定善性说。即应次明四不定染性。此中不明染性者。已下文中。既明四不定染性。通见师修师。问此中不先说。
疏云即欲界修道二无俱有眠等三者此余悔以外除等三既通有覆无记性。欲界俱生身边二见。既是有覆无记性。亦得与眠寻伺三法俱起耶。
疏云恶作无记及染必不善者。解云。善恶作。则不通有覆无记。以下粗恶作。即不得与欲界中俱生身边二见俱起。若恶作通染。必不善性悔。唯是威仪工巧者。此明无覆无记悔。是威仪工巧摄。若善性悔。是生得善等摄。若如舍利弗法执中恶作。异熟生摄。
疏云文中第二解说悔。是四无记中。亦通异熟生摄。与为是业果熟生摄。为是法执异熟生摄。若言是法执中摄。何故前说恶作非染解粗猛摄。理通顺论且许。
疏云其余无记虽不缘威仪等亦是彼摄者。第一解云。其恶作通覆无记者。若缘威仪工巧等心。其无无性恶作是威仪工巧心摄。其无覆无记恶作诸不缘仪工巧。其无记恶作。亦是威仪工巧心摄。是缘威仪等心类非余异熟生摄。此解顺论文。
疏云又解彼不缘威仪等心乃至亦恶作俱者。第二解。又解云。其恶作通无记性者。若缘威仪工巧心。是威仪工巧心摄。其无记性恶作。若不缘威仪工巧。无记恶作。是异熟生摄。若大乘异熟生心宽与不摄者。皆异熟生摄。如增上缘生上三静虑。借下初禅中眼耳身三识。三识是无记性。此借识心是异熟生摄。起下地寻伺。是借识身力故。无记恶作不缘威义工巧者。是异熟生摄。若多宗云。即威义心宽余不摄者。此摄如增上缘生上三静虑起下初禅眼自身识。是无记性。是威仪心摄。
疏云此异熟生非实异熟寻伺亦然乃至文相违者然第八识得名真异熟。亦名异熟生。若睡眠寻伺即名异熟生。不真异熟不与前第八识中相违。问此疏云。即言寻伺异熟生摄。次下论文。即言寻伺许初彼性微劣。
疏云说不善污分别此有善净无记者。不染污中。有二种。一善。谓与善十一中随何善心所俱。二净无记亦名不善染污。是无记性。
疏云大论第一七分别中说不染污分别此有善乃至与此同者。今引此大论来意者。为唯识论中。明无记云寻伺。寻伺与后三乘无记相摄。故彼论来为证。然大论依寻伺若别。而立七分别。七分别中。取不染污分别。论自释云。不善染污分别者。此有善净无记谓随与一心等善法相应者。言若净者。其寻伺亦通生得善。方便善。闻思修慧及无漏后得智。净无无记者。是无覆寻伺。即是四无记中后三无记摄。然论主会大论文。善谓随与一信等善法相应者。然善法起时。即余记安余十善定俱起。如何彼论言。随与一心等相应。非谓唯得别起一个信。故知彼论但举总数。故言随设一信。彼论言寻伺净无记。正与此论同。
疏云此文但说不与业果异熟俱乃至彼可与俱者。今言寻伺不与业果异熟心俱。其寻伺即得与法执类异熟心俱。论云恶作睡眠。唯欲界有。寻伺在欲。同未知他洲及三恶趣六欲天中。如何得恶作寻伺等事。既前论文说追悔先业名悔。能寻察名义故。其三恶趣及北洲。如何得有悔。寻伺亦得有之。寻伺嚣苦谛。无漏后得智中。亦有少分嚣繁。由初禅内有寻伺。外有火灾。二禅已下内喜。外有水灾。三禅已下内出入见。外有风灾。第四禅离八灾论等。如俱舍妙说其有缘无记悔修定者。是本有位。解云。即是欲界中本有身。不得上界而起于悔。
疏云非谤涅槃色界中有无入起悔此违下文者。第一解云。即是少闻比丘。于中有位。不得起悔。若作此解。违下论文。有邪见者。悔修定故。问中既谤罗汉双谤涅槃菩提。此明言谤涅槃。答如金刚般若云。皆以无为法而有差别。又如大论谤罗汉足灭道谛。则邪见。此间唯取涅槃。疏中又作天二解。
疏云又解欲界中有中起悔悔乃至及生有言无。即少闻比丘。于色界中有。亦得起悔。是生下地悔。论又生上不起下悔者。据多分说。又据色界生有说不得起下地悔。然有色中第四禅最安中极。在无过无间。其少闻比丘。于中有枢闰第四禅受生处。无此受生处。起谤灭心极胜。第四禅中有身起无间。中有身而𫏬坠于地狱上头下。
疏云欲界入初定名下地上者。即身在欲入初禅定。亦得起上初禅寻伺。名下地上。
疏云第二定已上第四定起初定及欲界耶见者。此解生上起下地寻伺。即第二禅已上。起下初禅寻伺。又初少闻比丘生第四禅中起下欲界中耶见。耶见俱时。亦有欲中寻伺。即是第四禅欲界起欲界寻伺。又色界后后拟生欲界时。其色界终心。亦得起欲界闰生爱及起欲界寻伺。名上起下。
疏云若无色界起下色界欲闰生名等名上起下者。即无色界没下生欲界。无色界终心。起下欲界闰生闰生烦恼俱时。亦有欲界寻伺。及无色界没来生色界。终心起色界初禅闰生烦恼俱时。亦起初禅寻伺。名上地起下地寻伺。
疏云有邪者悔修定故悔同缘上者。或有余人初学修定。虽未得上地定。起闻思位多用功夫而不得定。闻此小闻比丘得第四禅定。即仍后堕地狱。自余人始用功天。拟修学定。虽未得定亦悔修定。下地悔亦得缘上定。
疏云通亦上增乃至心据实义。解云。小闻比丘本是增上慢人。村色界中有中起邪见。而起下欲界悔悔。修上地定。是生上地。起上地欲界中悔。上地欲界中悔。而缘上地定。前论文虽言悔眠生上必不现起下者。约多分说。今此说上地得起下地悔者。据令大义。
疏云又解彼时极从乃至地下悔生。解云。第二又解。彼少闻比丘。中有起邪见慢。灭已即堕无无间。中有中时。答极役后不容生悔。今之有邪见者。悔修定者。此据欲界本有位虽未得上地定戒。字修上地定。而不得定戒。闻小闻比丘得上禅定。而生无间。余人起邪见。悔一生已来多用功夫。修无生上地起下地悔。先此解即顺前论文。生上地不起悔故。若得上地定。以离欲界染。不得起欲界悔。
疏云上文烦恼皆以三界分别乃至不相违者。如上论文明根本烦恼及中。皆以三界中分别烦恼随烦恼。三界中皆通。身在下地得起上地烦恼。上地许起上地许起下地烦恼。准前道理亦应生上地得起下地欲界悔。不许悔与九烦恼俱。少闻比丘中有位中。与邪见心前后别时而悔。村悔九灭与邪见俱不相违。
疏云许俱义解许悔与邪见及嗔俱起义。然此段疏总有四种解。一与第四少分别可知。但加嗔。
论云悔非无学离欲舍故者。然悔唯通学及非无学。不通无学。若染悔非学非无学。然通学者。若初果二人得有悔。若后二果人即无悔。恶作即通四果人。皆有恶作。
疏云第三果等乃至审决者。初二果人。由有欲界妻子恶不善法。此中第三果人。以师欲界烦恼及恶不善法皆若悉师。不然入三恶趣。栽生已定知生死有边际。得第三果已决定出。村无随事必不悔。已审决故。
疏云无记设悔随忧根有无行相同者。若有忧处悔则有。无忧则无悔。悔则愁戚。忧亦愁戚相随。有无行相同如彼。虽有愁戚或是舍受等者。此修不还果人。虽离欲染。还有愁戚。愁戚即是戚行舍受。由如大梵王心怀不说。说是戚行。舍此如是。
疏云善法欲以去名为学。解云。善法欲者。即是初发菩提心资粮位中。所有有漏善法。皆名为学。若大乘中。有学无学。通取有漏无漏善名界。名无学宽。若多宗。从见道至无学位以来。中间所有无漏法名学。若无学身中无漏法。无学不取有漏善法名学名无学。
疏云今言通无漏者。邪见等势起缘无等生。或见道四谛下邪见势。即前人云。邪见势力引生后念悔。即悔通见道四汸下师。或缘自他见而起于悔。由如前论文缘自他见起贪恚慢相似悔通见道四汸下四。其悔不得与俱生身边二见俱起。以悔不通有覆无记性。其悔唯痴俱。不得已余非理惑俱起。若眠则通与一切烦恼俱起。或随他烦恼后引生。或缘自他见等眠通见师。
疏云谓在根在五识由无漏后得智位引或引后时五识等生。解云。由无漏后得智位引起者。由与无漏后得智。同时引起五识苦根。五识中苦根与后得智俱时。或引后时五识等生者。或由前念无漏后得智。引起后念五识苦根亦得。谓初地已上芥身。在欲界者。见诸众生在地狱中。有种种苦。即无漏后得智。引起大悲。生地狱火烧菩萨身。心生厌离。即菩萨五识中有苦生。即是无漏后得引起五识中苦。或第六识中。正入无漏后得智。同引起五识中苦亦得。或前念无漏后得智。引起后念五识苦根亦得。今此菩萨被烧有苦。即是分段身。分段身以欲故。故被烧有苦。若变易身是微细眠当不见。岂被火烧而生苦。第二解。变易亦有微苦。问菩萨即入地狱中未。第六识中有苦不。答若地狱中众生为恶业。感第六识有苦。此菩萨或是人身。或是地身。既不被恶业感。为救生虽在无间。菩萨第六识无在根。是无漏亲所引生。无漏不引悔眠。悔眠则不能救众生。又是无用。
疏云二十二根中仍名不师。解云即二十二根中意五受根通三师。与见道烦恼俱起。意根五受即是见师。若与修身烦恼即通修。及通不师也。
疏云应苦许为三无漏根者。此应根通未知当知及已知根。为通有漏无漏法即说应。通二根。始从资粮位已去。皆名未知当知根摄。若小乘中。前二根唯无漏。不通应根俱。谓见道前十五心。即名未知根。若第十六心已知所有无漏法。即名已知根。
疏云若既师者名非所师即无学眠非前摄者。解云。此眠所师缘缚断。言已师者皆既断者。竟说。眠通善性及无覆性者。即断缘缚师。即无学身中眠。皆已师缘缚师。即名非所师。若眠亦通三师。若不善性眠。与见修烦恼俱起。即是自性师。即眠通见师修师。若眠亦通相应师。若善性眠。即是缘缚师。即在无学身中善性眠。名非前断。即不取无记性眠何以得知。即下疏文云。若无漏引名为无漏眠。虽亦能还引生故。故知无漏近引起根。若无漏即还引善性眠。无漏不引起无记性眠。故知无学身中有善性眠。亲所引生即简眠。深求解脱即简悔。若小乘中。说一切有为有漏法。皆是非学非。若有为无漏法。即是学及无学。若无为法即是非学非无学。若大乘中说。有为有漏亦通学。即如应苦等。亦有有为有漏法通无学。如无学身中眠等。若无为即同小乘。据求无漏无漏前引即非非断者。此文意说。若应即能深求无漏。应名无漏。若苦无漏所引。苦亦无漏。今者睡眠。若望他应能求无漏。苦无漏所引者。其眠即是师法不通不师。何以故。眠不及他。应苦能求无漏。无漏不引应眠。但初无学身中有故。眠名非所断。
疏云又解此据多分不得者。有出世深生悔故。可名名师解云第二解云。今言悔唯见断修断。不通不断者。据实言。与应便求解脱。即说应是非前断。悔与应行相既同。亦有求出世深生悔故。故悔亦通非前断。与应相似故。寻伺二法。虽非无分别智。乃至此解即通无漏师义者。此师意说。然根本智中。即不与寻伺俱。由加行位中寻伺。能引其见道故。或后得智中同时。亦引起寻伺故。寻伺得通无漏。名非所师。后解虽非乃至即不通无漏师义者。意说。若根本后得智中。皆无寻伺。由寻伺能引无漏智。由如忧。或被后得智。引起寻伺。由如苦。寻伺如忧苦。亦名无漏。村五法中。唯分别摄。乃至今以为证者。然大论第五。虽明寻伺中四句。有寻伺皆分别。即彼论说寻伺为分别。即明不分。亦不拟明此分别。即是五法中。第三分别摄。然今此初师。即取大论第五分别说。寻伺文别者。即是五法中第三分别。说寻伺为有漏。若二师解。大论第五中。说寻伺为分别者。即会云后得智中。亦有分别故。诸寻伺皆分别者。寻伺能分别境。有分别非寻伺者。二禅已上心心所。及欲界初禅中。不与寻伺俱起。自余心心所。皆名分别。不名寻伺故。
疏云彼正思惟能令求寻求趣入极趣入者。初浅推寻名寻求。若深推求名寻求。初浅证理名趣入。后深证理名极趣入。正智中即有根本后得智。后得智摄寻伺。问既言趣入证理之语。力为是根本智。为是后得智。
疏云是大菩萨语言同故者。此言因者。即是前寻伺是语行。问既引十地论初乃至语言因者。此中问意。既彼论中之又说寻伺语言因者。何处不引三请中何故净觉人等上觉。亦是语言因。语言因故。亦是寻伺。
疏云念智论具智此颂即是十地经。十地经本是华严经中十地品。今人间流行。谓别行亦得。摄入彼华严经中亦得。如观音经普门品念者。即是修慧。维摩经云。大慧行大念者。即闻是慧。慧者即是思慧。行者即是修慧。如谛理谛理善思之。谛者即是闻慧。善思念之者即是思。念之者即是修慧故。此念即是修慧。答若依梵本。乃至应之净思唯者。答彼文。即是翻译家错。既赞叹金刚藏菩萨。应合好语赞叹以说众生心。若言何故寻伺人即是问。而菩萨如何名赞叹。故知禅家增应何故净思推即是好语。后八地菩萨已上由有者。然八地已上菩萨。于利地中。仍作功用。下文云第九地菩萨。沙于利地中。不欲行鄣。故知八地已上利地。须功用有。正思惟体即是慧。不名为寻者。此第一解。明佛位中有正思惟。后第二解。次明下佛无正思惟。正思惟体即寻伺。又解十无学中。佛无正思惟前以无为寻者。此师意说。正思惟即是寻伺。知佛十无学法中。许正思惟。唯有无学法。又八圣道中。既许正思惟。即佛有七圣道立。
疏云八地已以去无漏观心既相续乃至有漏五识是即难曰五识皆由寻伺引者。八地已去无漏心。常相续无寻伺。如何发起有漏五识。
疏云何亦此不尔定中闻声乃至但说法须者。此即答此前难不然。目连入定。第六识入无所处乃无寻伺。能引五识。定中亦能起耳识闻声故。地五识多由寻伺起故。地八地菩萨无漏心中有寻伺时。亦能起五识。无寻伺时。亦能云五识。五识时不名一切时。皆须寻伺起前显五识。多由彼寻伺起。八地已上菩萨。但为他说法时。必须寻伺发。
疏云此说诸门说为遍行。大乘不尔。随小乘宗。说寻伺二法是语遍行。大乘不说寻伺是遍行。佛无寻伺。然萨婆萨多宗。说佛亦有寻伺二法。
疏云唯心遍行。此实遍行此二种遍无漏者。大乘中唯说受想二法是心遍行。不说身行语行名为遍行。唯如上来道理。寻伺二法通无漏。
疏云十地中是初地已上乃至劣不行者。十地中皆有寻伺。初地已去乃至第十地已来。后得智中所起无漏寻伺。金刚寻伺。此寻伺与彼相应。同时心已。一时不行。寻伺是是劣法。今至金刚心以胜得舍劣。如得未知当知根时。即于前四道。得胜舍劣。如得既知根时。即于却前未知当知今根。得胜舍劣。若得具与根时。即舍却前已知根。得果舍四故。后得胜舍劣故。
疏云唯后得智。非正智者乃至四句为证者。今说寻伺唯通与后得智俱。不根本智俱者。以七十三说。寻伺四句分别。有思惟真如不离真如。谓加行位中。闻思慧。唯能思惟真如不能真证真如。思惟者。即是寻伺也。有真亲如。谓根本智。正能亲证真如。则无寻伺。不思惟真如。数亲真证。有亦思惟真如亦亲真如。谓无漏后得智有寻伺。名思惟真如。心中拟宜亲真如不思惟真如。不亲真如谓余业果异熟生心。既无漏后得智中。亦思惟真如。亦亲真如智。无漏后得智中有寻伺也。问二乘人。无漏后得智中。亦得起寻伺。利有情。思惟真如不亲真如者。问思惟者即是寻伺。既后得智中寻伺缘真如。真如即是理。如何乃云后得智中缘事。化有情说法时。方起寻伺耶。人答之可知。
疏云大论第五解此二是三界心心所乃至不之唯者。大论第五。初此二种分别。一有漏心名分别。二遍计心名分别。解此二种有漏分别。即是三界心心所。名分别离。据有漏说二分别不之唯字。故知分别寻伺。亦通无漏后得智。后得智亦名分别故。故智无漏后得智中有寻伺也。
疏云此中第一师说寻伺体乃至闻无寻伺者。此第一师说。说寻伺唯是有漏。即无漏初禅五支中。阙无寻伺支。无漏禅支中唯有喜乐心。亦境性三通无漏。
疏云至佛便无但即思慧乃至此义应思者。至佛果位。则无寻伺支。但有思慧。体无粗细者。粗心是寻伺。细者是伺。说无是支。若自余人。有烦恼在初修物禅定。则须初禅中寻寻伺支。能对治欲界中恚害不善法故。故须寻寻伺支。是对法支喜义。乐是摄益人。定体是所依支。此定体余寻伺喜乐之所依。如来身中烦恼既皆师。无寻伺。为能治支。问不放逸。能对治放逸。如来有不放逸。寻伺既名对治支。如来应亦有寻伺。答染法须除妨。如来则有不放逸。寻伺是语行。佛无寻伺如前。
疏云中亦有此问答应者。彼礼文如来无寻伺。寻伺支劣。亦无过。由如身中无闻思。闻思慧是劣。还如来身中。有十八不共法。十力无界。与余圣者不共有故。不可说言禅支多者。则胜禅支少者。谓佛无寻伺。谓佛即劣。余二乘等。虽具十八支。不痴是劣。
疏缘有漏有事等皆准为之。皆皆此四不定。亦得缘有事余寻伺及眠。许悔得缘无事。以悔不得与余根本惑俱业我见边见能缘无事有无漏名境。取悔不得与俱生。身边二见俱。
疏云其楞伽师乃至立别故者。诸楞伽师。即执楞伽经中。八九种种识。如悔中诸。彼执八识当不可有何
疏云如俱舍解触支中叙经部计婆沙等叙妙音等计者。即是俱舍论中。解十二因缘中。明触支中。叙此等师计也。
疏云还行及独行无心窹于窟调此难调心者。游历境界。名为还行。无第二故。名为独行。今难云。若有心所。则名伴行等。不应名独行。既名独行。故知无佛。无身者谓形色。意说此心无其形色。窹者睡。窹窟者心窟。意说此心睡窹于心窟中。难若有心所者。应颂中云。谓此难调心所。既唯意调心。不言调心所者。故云无心所。论云染污由心者。解云由无心所。经但云染净净云由心。若有心所。经言染净由心所。不由染净由心。
疏云心垢故众生垢者。是第八识。此文说。由第八识中有二鄣垢种。即令众生受三界生死身。即名众生垢。心净故众生净者。即第八识无鄣垢种。即令众生得或生净土中。
疏云此意难云许心似二现此牒已成义者。已前论文中。以成立八识心王六位心所。此成立得心王心所之上皆能。既似无相分。或现似能取能取。此许心似二现。牒已成义。立八识心王五十一心所。变似见相二分。若疏主解将此许心似二现。此一句则总结。已上所有八识心王六位心所。皆能变现见相二分。疏主无不释。他难言。但将此结上文。若悊法云许心似二见者。他人申难别此一领证无证云。意说。若染心生似贪现。若染心生。即似信等言故。唯知有心王。无贪信等心所故。有许心似二现贪信二名似二现。若疏主解此假似见相二分现者。即不相当本意。外人净离心外者。别心所相应。无别心所相应。即引此颂证。无心所本意前论现似见相二分。疏主错解。
疏云如是贪等者。乃第一说染者。疏主解心上变似贪心等现。由如自证分变似见相二分。正王能似。由如自证分贪等是证变似。由如见相二分。悊法禅云。若疏主言心变似贪嗔等。着变言者。则生生相应义。他外人总意诤有别心所与心王相应。净无别心所共心心王相应。亦不净心变贪等。疏主不解相应。但义之唯似。故知非。哲法云。此颂中是似贪等义。似于心等。云染心起。则似贪等现。净心起则似于信等现。唯心王上似有贪信。故知无别信贪等别体。
疏云无别染善法者乃至如二分者。疏主释云。谓心变似见相二分。见相二分离心已外无别善法。又言心变似贪信等。贪信等离心无别有贪信等体。今变似之言。即显心王是能变。贪信等是所变。由如自证分变似见相二分。见相二分离自证分受无别体。悊云。序之外人本意。净贪信等染善心所。离心王无有引体本。亦不净见相二分。离心别体。外人本意。净有别心所。无别心所。与心王相应。疏主言。心变似贪等。着变似言。如心变见为相二分。即者却相应义。哲解云。无别染善法者。外人云。善心染生似贪起净心生。即似信现。此染贪善信体体外。更无别染贪善信等。故知别心所法。应方上下文意。知疏主错。
疏云如对法第五相应六等说自性二体不供者。彼论云贪信得与解思等相应。无二贪自体得相应。或信得与惭愧等相应。必无二信自体得相应。唯说与他性相应。非与自性相应。
疏云离日轮外无有光明如日所故千光明者。离日轮外有多光明。故知离心王外有多心所。疏中且初日轮照千境界。且言千光明法。且日轮有百千万亿光明而照于境。境亦有多。
疏云第七云五法品说者。彼经中说。相名分别正智如如。名五法。
疏云彼觉天等之非别有所俱心前后分位别故说有五者。解云觉天等计心前后分位。若别说有受想思。如初怒缘境领纳时既名受。次第二念念缘境施设名言取像即名想。次第三念缘境造作时即名为行。次后于境了时即名为识。即一识体缘境前后分位别。即名受相行识。离心已外。无别心所。余贪信等。皆依思上假立。故知无别心取。即前后分位说有五应。若经部立有受想思已成五蕴。非此所破。若觉天不立受想思等。所以此破觉天立。亦非破耶。思之。
疏云由相异故体亦应异者。今难既许受行化用相别者。亦应受想行体。亦应别以体不离相故。
疏云彼计六识体一而所依分位故说六此蕴亦尔者。即是一意识。菩萨计。又彼计六识即体是一。俱所依。有眼等六根门引故。说有六识。如一猕猴于六窗中着。此五蕴亦尔。定唯识。但前后分位别故。说有受想行识五蕴。今者傍引一类菩萨。正破觉天。
疏云为现在一念有种种行相不同乃至名有多分位若别者。又难云。谓现在一念识。有多行相。谓一念中领纳行相取傍造作家之心了别等众及行相。既许唯有一识有漏。所以念此一念识。有多行相。因缘者。所以义。
疏云谓多念变异根境相似因缘无别亦尔过先者。又难多变异。设许汝前后多念。则令一识有种种行相引者。今难云。且如一眼前念眼识。亦依眼根。前念眼识。亦缘色境。后念眼识。亦缘色境。既眼识缘前后念。根境相似。有何前以。则一眼识。前后有分别领纳取像造作等行相。若别太成过先也。
疏云即贪无有所依染心者。即贪无所依识。无所依识。
疏云又后经说触受俱想者。既经说有触受想。故知别有心所。
疏云亦言如是诸法和合非不和合者。若别有多心所。可言和合。无有如众多人得名和合。一人不名和合。既唯有一识无心所者。如何得名和合。既言和合。故知别有众多心所。
疏云又经说灯明喻乃至如前行者。如依一灯则有众多光明。如依一心。即有众多似所长行。如前引者。即前论文云。如与光日光喻与明喻亦相似。如依日有多光。
疏云又速速三喻乃至成唯有想已者。今云将后三句即配前三界居声闻。云何是唯觉者。即能前欲既说欲界中计四大种为我。岂欲界中唯有色故。亦有心心所。或唯有心者。配上色界。色界中。既言意生。意者即是心。岂色界中唯有心。故地亦有似所。唯有想者。即配上无色。无色界中。既言无色想生。岂无色界中。唯色想而无心所。故地无色界有余心心所。谓乳酪苏乃至有想者。今引此喻。意说证有心所。岂唯有色必应有心。亦有想受等。有色意生。意生者。即是作生随意然而生故。
疏云即彼所说三粗四大种以为我者。即如欲界人中及天。皆执此粗四大种。以之为我。
疏云将决定。解云。五通行。亦名将决定。心起即起故。故言心王为主为依简亦无事。即五经。一者如性说之贪嗔等法。二又后经触受想等。三又言如是和合等。四又经说灯明喻合。又连三喻已上即名五经。
疏云唯有想。解云。既云有想。故有余触受思等心所。说六界者唯显色动心所乃至故故想言以心胜者。然此中说士夫六界。唯解有内情身中作法。亦不初外山河等上作法。既言言士夫。明知是内。一色取依者。谓身上四大种。其能依法。即有十一。谓五识根及身上五尘。并先表色。此十一法。皆依因身上四大种故。若外尘其外依法。唯有五尘。文十一法。二动所依。谓身中骨节间中界。由骨节间有空界故。法内身能持劣行来事。余心所依可知界也。因言性也。色心之身依空而动者。如人似造时由能等心敬乎起等流色。方始依云有任运任等事也。
疏云又次前引乳等喻经应为返质。觉天等许心十一后变异。若别起五蕴能若别。今返质云。乳酪苏等。前后变异。熟乳酪苏等。即名为即。既心体许前后变异。心体亦名为色。非谓所以质等亦无者。若心王即名能似。心所名似。其心已上起染心。应即似等。若心王上起净。心王即似信等。颂许心似二现。即是心王能似。或似于质等。或似于信等。即是所似质心等。一无别体。乃至现者是也者。意说见相分。离自体分外。无别见分相分。由自体分生。即触变见似相二分现。二虽有别体。体由心方生。为法胜说之为似者。此文即说心所。离心王外别有体。由心王生心所。为王法得生。若尔贪信等。乃至所之似贪信等者是何者。此中问意。贪信等即入能似心王中。受别有所似贪信。能是何想信诸心贪信等法。乃至亦在其中者。此答也。言想者。心王能起染净。别者贪信等所。此中说心王亦能得染贪净信等及无记法本质。即心王自证分上所变相分中。有贪信无记三性法。其信亦能缘信等。贪无记法本质。正信等。自证分上所起相分中。亦有信贪无记三性法。其贪等亦能缘信等无记三性本质。然贪等自证分上所变相分上。亦有贪无记三性。其想许心王聚中同时有心所。此解心王贪所心能似贪信。与下解别。其无记法有顺染者顺善者。顺善者乃至此亦是即如善心中缘无记法。缘无记相分。无记相分。即名顺善。染心缘无记亦然。今颂中但云似贪染法。似信净法。不云无记法者。其无记法。若有于此无记法。而起染心。无记法顺染。若有因此无记法。而生于净心。其无记法即顺净。若顺染者。其无记法。即为名染。若其无记法。若顺善者。其无记法。即名为善。颂中不云无记也。如大众部一说说出世鸡胤部。此四部即立有善法恶法。不立无记法。且如由善为因。感得平正好山河果。其山河等虽此感善业善得强。其山河既彼善业感。其山河等。等即顺染善。能感善善因山河等法。亦名为善恶业为因。感得山河世界及地狱等。其恶山河等。亦顺彼能感恶业因。其山河名为恶性。问第二解云。初解何别思之宽胜。应舍宗抄。今此所说。四世俗中第二道理世俗。乃至法尔因果非即非理者。然此论中言。若依世俗蕴处界等。心王心所各各别。即是依第二世俗中解。若论中云若依胜义心所。与心非即非离者。即依四胜义中。第二胜义说。以第二胜义中法。皆非即非理。以心王为因。心所为果。亦非即离。或心所为因心王为果。亦非即离。以心王心所相望。得有相应因俱有因。亦不依第一胜义中。第一胜义中但明诸法如幻。亦不明不即离门故。依第二胜义以说不即离。能立四重世俗。即约诸法定说。若第二俗。即瓶盆还乘。若第二俗。即说蕴处界。心王各各定有。其体各别。若依第三俗中。四谛为因果。果即定是果。果不是因。因即定是因。因不是果。又如善因决得乐果。善不善因。决定得苦果。因果各别。若依第四俗。即二空各别。由断我执而得生空。若依其四胜义门者。即不可说诸法是定。诸法皆不定。若第一胜义。蕴处界等。皆如幻如化。名自等八喻皆不真宗。若依第二胜义。因果不即不离。因即是果。以苦乐是一故。心王为果。心所为因。或心王为因。心所为果。种子与识体为因果。亦非即离。若依第三胜义。真如体是一。但初诠门显。即假说二定。若第四真。即一心法界。心言路绝故。第二俗与第一真。法体虽是一。但初真实如幻等即有差别。余者准知。门后三俗善三真。皆体是一如。我于一法上。而分真俗。若其法是一。但为所为说别。而佛为初入佛法众生及余意生等。即说四世俗法。定有蕴处界等。实有因果等事。各各真实。若佛为修业者。欲入圣位。即约观行次第说。诸法如幻。因果不即离等。即四胜义真实。后俗前三真。皆体无别。但初观行无及对根不同。即说有异。又约第三胜义。乃至若同二无我。八非定离者。真如虽体是一。约诠以显之。如云善法真如不善彼真如无记法真如。皆约诠显。今之二重。亦初诠。即八识有八。若约二无我。八识皆是二无我有。八识体不别。又则推入第一真中。亦非即离。乃至可有实离者。今约第一真中。亦有不即不离。既诸法皆如幻如化不真不实。别有即离。其第一真即理胜于第二俗。
疏云或是第四乃至彼文自会者。若依第四胜义。心王所不定说。若即名离。如下解八识中云。八识自性不可言定一。行相所依缘相应依故。又一灭时。余不灭故等。亦非定异。经说八识如水波等无差别。故定异应非因果性。故八识亦不可定说。若即若离故。至彼真胜义中心言路绝。文自当会。
疏云问虽但有现起乃至依俱义随义随者。若论文中。唯问云何应知现起分位。不问次中所依信义。所以不问。
疏云解第三能变染第二颂已后乃至心所俱说者。即前解第三能变染。谓次第三能变等一颂为第一。次下云此心所遍行。即是第一颂。依止根本识真。乃至六识亦俱依止第八识真。即颂中五识随缘现。及意识常现起。此前六识。皆依第八识故。或俱不俱。如涛波依水等二句。释俱转义。准论颂合有三句。
疏云无心之言乃至意得起立者。颂中言无心二字。通下四位。应言无心灭定无心无想定无心睡眠无心闷绝。若余四位。不言无心者。即四位乱有心故。此四位谓言意识得起。意识得起即有过失。既云五位无心如何于中。许意识起。无心无心通下四位。即
疏云根本生之由。作解始初也。即是根义。第八识生之因由。又初生此一身之中第八识。亦为生初始之由。不得无始来始也。第八识是无始也。但初生现身一期分限中。立始终也。
疏云又解第七八识并明乃至影显文者。第八识并明。即有漏分位者。如前明第八识颂中罗供位拾。即明第八识断有漏分位。又如前明第七识颂中云。阿罗供灭出世道无有。即是明第七识。断有漏分位。则第七识唯明断有漏分位。不明第七八识。第七八识灭分位。今六转识唯明起灭分位。即颂中五识随缘现。及意识常现起。除生无想天。乃至睡眠与闷绝等。即六转识唯明起灭分位。分明断有漏分位身。解云。第七八识一切事。常行恒无间断。所以第七八识但明断有漏分位。不明起灭分位。即返显六转识。亦有断时。六识但明起灭分位。又显互显第七八识虽但明断有漏分位。亦影七八二识。亦有起灭分位。即七八识正断有漏时。即亦名起灭。今六转识。虽但明起异分位。影显六转识六有漏分位。即前后论文影互显之起灭。灭者。即是五位无心起者云意识现起下转依中自当解者。问何处文是。下疏云。即意识常现起下转依。此一句通二颂说者。即此依止根本识。此二句通下二行。下二行颂中明六转识。明六转识皆依根本识。
疏云二同缘色境者。即是五尘色境。
疏云若小乘五识有三类即以五四三缘而生者。三类者。一者眼识为一类。以眼识具五缘生。谓云明根境及作意。二者耳识一类。耳识具四缘生。谓云根境作意。三者鼻舌身三识为一类。此三识具三缘生。谓根境作意。若天眼除明云者。问天眼除明云。鼻身识亦除云。与天眼何别。应天眼以闇中亦能见。及合中眼见。眼取合中知境。又问若天眼除云。眼与肉眼何别耳何别。
疏云并无根本依者。若前六识。以疏即以第八识为根本依。若七八受互相依。即唯有俱有依。而无根本依。
疏云或说第八依四第七依三乃至此据正义者。若说第七识具四缘生者。故即是前三师不正义。如前第四初说。第一师说。第七识缘第八识识体。及缘第八识俱时相应想遍行等。第二师说。第七识缘第八见相二分。第三师说。第七识缘第八识体。及后种子。此上三师说。第七识依第八识。其第七识遍缘五遍行。及相分种子。第七识所依所缘各各别也。其第七识即是四缘生。四缘生如疏中解。若第四师说。第七识依第八识见分。缘第八识见分。即第七识即以依初根。即是所缘境。第七识唯有三缘生。三缘生者即是正义也。如大暴流水者。问经中唯取暴流水。不取池水。甘不流水以为喻。可知。谓如明净镜面乃至多影者。问大乘中之无境中信。如何此经言镜像。又问镜中者名像。如人行在四中。有余色生。名之为影。何故此经中。说中像名之为影。答有一影生乃至多影者。此中既明净镜。镜中即是像非是影。若行在日中。有余色生。名之为影。影此应云乃至法中无等者。此通说想致等。三解云。今此论文中。应云此法喻等。广说如经。则一不之此法喻等。今但之此等法喻者。法中唯有五识处无法可等。若喻中中虽举各设喻。即喻中处有喻可等。谓受等取被像镜喻。此通之此等法喻。
疏云乃至佛果五识势与因。解云。佛果五识。具缘多小。与因中凡夫相似。亦佛果识多间断。少分相续。以所藉众缘。时多不具。又佛佛中肉眼之具九缘生。既名肉眼。必具九缘识。若佛天眼即具七缘。除云明。
疏云亦者显不定义。于中四解。
疏云或缘。于心或异缘而者。或厌于心者。即是无想定灭尽定。或异熟而者。即是无想天。睡眠闷绝。
疏以八识相望不同前乃至名常现起者。第六识不同前五识粗动。所藉缘时多不具。起时少不起时多。又第六识不同后二。七八识行相微细。一切时常相续。第六识名常现起。
疏云取后第二翻下文云由斯颂中中不说此第六乃至彼双结者。即论中第二翻解末云。由斯不说。第六说此随缘现。亦应相论中第一翻解。末亦应结。由斯不说此随缘现。今论中于第一翻末。不着此语。于第二解中方着此。由斯不说。此随缘现者。初双结上二解。
疏云种根理者。种子谓种。根谓六根。理谓四谛理。
疏云由何依等或阙等时者。或由五识所依五色根。五色根或即间时。如处母胎中羯罗蓝等位。五根未起。即名阙根。五识亦不得起。又胎眼盲聋等。皆关五依根五色根。五识不起。
疏云缘理事等者。理谓安立谛。非安立谛。理即是内事谓五尘事名外根境等者。根谓六根名内。境谓五境名外。以八七识与同故者。意说五识八七识。皆同缘事。不可约内外解。若第七唯缘内。五识唯缘外。以想为生死之内者。谓诸外道亦不别立受思心所等。唯有想。能缘一切境而取相。如想等因想而造生死。学受生死身。由此想是生死内。外道偏厌想。又受修诸禅。想修无色。修诸禅者。即初禅生。应二出苦三出喜三出乐。即初禅有定生喜乐。二离生喜乐。三离生。乐妙乐。四有者念舞静乐。即离变异受。得不动无为。想修无色者。名空无边处想。识无边处想。乃至非想处想。由离不变异受。得灭受想无异。别有高楼者。即大论俱者等。皆说广果天中。别有高楼。梵王居住。初禅梵辅。与梵王同。一个[山/相]云地。可许依此地上别立高楼。外第四禅中。既是碍居天。如何于广果天上。别立高楼。答如果天与无想天。虽各别处住。地高楼故。名同一地。然无想天稍高于广果天。百里五十里。故名高楼。其一一外道。各各住一个高楼。非是众多人共住一楼也。如下三禅。即有[山/相]云密合。但第四禅中。名星居天。所以初天名无。例余上八天。亦名无云。辄所得名故有。如四谛独名安立。举初以显后。集谛名邪行。乃至道谛名正行。然梵王与梵辅。虽同一地。若于间常时。其梵辅亦不见梵王。梵王意遣令见。即得见梵王。
疏云所解违语如彼说者。即次前疏云。如第二师会唯有有色支。据中间长时。谓初生时及末后时。皆有心时。又虽与无心定为喻。然长时相似。后得为喻。
疏云然上座部等说生彼中有亦无有心者。彼部说。生无想天中有。亦无心。
疏云大乘中有生支摄。解云若小乘中说。中有即是识支摄。小乘不立有种子故。过者乃至无名行。中有名为识。识支入母胎。名名色支。胎渐增长名六处。乃至应舍别抄。云谓于中有至本有中。未衰变来。皆生支摄耶。
疏云非即次生有后第二念时乃至非有意识者。者欲生无想天。有心者。然非即次生有时。第一念第二念。亦非彼本有初第一念第二念。说名有心。彼生有中。第一念第二念。本有中第一第二念。皆无有心。以闷绝。然约彼本有心长时。说有心。谓生彼天。一期五百劫。分位三分。谓初分位中。一百六十七劫以来。皆起法。云彼一期中。十分分之。初位即五十六劫已来。皆有心说极少。亦百年五十年有心。若据生有本有初第二念。即说有心。不初本有位。初分位中。一百六十劫已来。名有心尔者即卵生等。初受生时。生有大第一念第二念。及本有中多念。皆无识起。以是闷绝以摄。即以后本有。方有心起。故知生无想天亦然。
疏云又非中有末可起想心者。亦非中有末位。可起异熟无记心。以彼中有末位。皆起闰生。闰生生即是染心。不是想心。引起异熟无记无心分位位时者。能引异熟无记种子。六法常定。谓遍行并心王。余五或有或无。异五别境。或时一起二等。即取此等法。为引起异熟无记心体。然无记心。多分不起别境。少分起别境。若善心多分起别境。亦有少分不起。若定心无漏心。即常起五别境。
疏云今作此分作于第六心灭上无想者。问何故已前论文。依第八识上。建立无想异熟熟。此则依第六识中。立无想异熟。第六识中立无想异熟。为是则别想为是想等。答前据依第八则行识行上。立无想异熟熟。据依第六识中厌心种子上。立不相违。
疏云如婆多亦许多时起者。即多云说生无想天上。即亦许多时起心。已后即别者无记异熟实法。遮心心所令不得起。若大乘宗唯于第六识不起时。即于厌心种子上。假立无想异熟。
疏云第四静慧下二天亦然非是凡夫下中熏习。真无云天名下品。福生名中。广果名上无想天上六。熏习。唯在广果天中。不下二天。若许可三禅中。各有三天皆有下中上六熏习。如初禅中梵众天名下六。无趣天名中六。大梵天上。余二三禅中。三天皆尔下二天亦然者。即生无云福生二天。亦粗动。非此二天即发异受名亦然。此二天亦下中品故。然下六修禅生无云。中六生福生。上六生广果。外道所生彼不知者。问准知疏文。异生身在广果天中。若得他心知天眼等。亦别知五净居天。若菩萨及后二果。身在欲界。乃至四禅广天已来为亦不知。五净居天身得知耶。然今即是定前乃至同大论五十六说者。此下疏中有三解此即第一解云。若前定前。渐渐心时。所熏得种。此种子免在有心位。能有势力。即感彼天想法。第八识此渐心时所熏得种子。此种子至无心位已去。即此种子能感彼天中别法报。第六识即一因能招别想报二果。此解不当。即取下第二三解以为正。又解即是能引定思。乃至二因二果别者。此第二解云。若前时利时微细。微细心中所所熏得种子。此种子免势力。能感彼第八识想法有心果。若微心及利微心时所熏成种子。此种子在有心。及以后至无心位。即皆能招别报。第六识即前微微有心时。种子还能招生彼天。初时别法有心。第六识果。若此种子至无心位时。能初彼天以后别报。第六识无心异熟果时。有心时。能招有心果。无心时能招无心果。此等文意说。即前微微心强。招总报阿赖耶识。若微微心时既劣弱。唯能感别报。由如正一白三羯磨时。即成根本业道。能招想法。若前加行心及已后得于或见有护持心。唯能招别报此亦如是何故有位能招彼别报有心果。至无心位。能招彼五百劫无心果。答有如施成坚因藏。初发心施喜将物施喜施施受喜来感得不境互坚因三时。若一时不喜。则不定果业。今此亦尔。初时有心业。感有心第六识。后时无心时业。即能感彼无心第六识。又宗云即约一旦在有心时。无心时分位。别能招总报别报果。谓此定前后时利思。至心定位既去。此思即能招彼无想天中第六识别报异熟。有心位及后无心位。若此时利思。在定前有心位时。即能彼天有心第八识总报果。即许一思能招别报。有心位无心位。由问一是业。能感色非色。色者色身非色者即是异熟心心。初第三解可知。
疏云前说即许一思招二报。乃至理亦不遮者。即说一思能感总别报。是前第一解。色者谓身。非色离根。如依一业能感色身及根。故知一思则能感别报。
疏云此念前念唯有有色支言者。即约别法六识中间不行。彼说无想天。唯有有色支。
疏云设一期此同小乘者。小乘者小乘说定三。约后亦名心。下文之约后有。故无如是是先。大乘破云。中间长时无有过。
疏云生彼有情必有欲界乃至生天后业等者。如诸外道先于欲界第一生中。修得无想。受此欲界死死至第二生。即生无想天。受无想天。受无想天满从彼死至第二生即堕欲界。以欲中后报第。由如小乘同说。生北洲人。北洲人死。定有后报业。生六欲天业。即如如生山中坐禅师观行等。若能观自身。六有实我诸法皆有。是因缘生唯除法执者。即是好生行。若据法皆云无有体。即是好取云。不摄佛教由诸法云无根生北洲。由前观别无实我故。生北洲。于一切法。皆无我取。以由前缘世坐禅前加行心中。有少闻思善。从彼北洲从已。后报业生欲界六天中。
疏云此义意言由前在此乃至必生欲界者。即是小乘释。由诸外道前世此欲界中。修无想定时。前必作欲界中善业定。前释种故。受无想天。彼已定生欲界欲界中或生天中人鬼畜无间等中也。和尚用大乘宗。难小乘曰。若言修定时。定前造欲界业。即之后报定生欲界者。今难云。即修无想定时。加行亦造下三禅业。始得无想定。始能修无想定时。即先说生得初禅定。得初禅定已。又修第二禅。得第二禅第二禅已。又第三第四同前。方始生得无想定。定前既造四禅中宗。又应往彼无想。彼已后报业。生下四禅中。若彼救言欲界是劣。即生欲界。今难言。下三禅望彼无想天。下三亦是劣。应得生下三。又彼言定前。或释种涅槃等。往彼无想天没即后报业生欲界者。今难言。若有释种定业。决定不得生无想天。既得无想定即折伏种等业。合成不定。故知下三禅皆得生。
疏云云此不同彼唯今法乃至顺后受业者。大乘不同彼小乘若彼小乘无想天。唯是生报。可言往无想天死已。后报业生欲界。谓欲界中第一生。修得无想定。即第二生生报业。受无想天业。三生可言后业。即生欲界界。大乘中无想天既通后报。即无顺后报业生欲界中。
疏云故知生彼既通生后不定乃至皆无有者。今乘中生彼无想天。通生报业后报业不定报业。如于第一生中。于欲界修得无想定。往此欲界死。即生无想天名生想法业。如于欲第一生中。得无想定已。现戒现别。即退先者。无定想起下三禅。往欲界死已。第二身中生在下三禅中。随何天中受生已。又重修前第一生中无想定已。即往下三禅中死已。至第三生。始生无想天中。名后报业。又于今身中。修得无想定。现身退已。还生欲界。于第二生。修得无想定已。往此死已。第二生方生无想天。亦名后报。又如人先欲界修得无想定已。后退先无想定命终后经三五生已后。又后重修得已先无想生。即无想天名不定报业。通三业也。若经彼无想天死已。生下无云等。及三禅中。及欲界皆得。又可经无想天死。即向广果天。即至梵众庶天。皆得次第受生。为此人先修得四禅中地地业。且如已前修无想天定。以须伏欲界染。得初禅下六定。得下六定已。即修中六定。得中六已。修上六定已。即起厌心。厌初禅苦粗鄣等。乃至修二禅下六定。乃至伏三禅染。得第四禅下六定。次修中六定。次修得上六定。于上六中。受别极修得上上六无想定。故知无想定前。皆已修得四禅中业。往无想天。别已生得。次第下生广果四禅。乃至初禅梵众天。但不得生云处识等。以为曾来未曾修故。
疏云言唯于无想天无心故知乃至滥有心故须简者。若无想天。唯在广果一处有。受无别法想。滥不须着。无心简之。故颂中但云除生无想天。除四位无心滥有心者谓亦有有心定。及有有心睡眠闷绝。今云无心故。简去有心。故云无心二定。及无心睡眠闷绝等。然欲界人中。多分由吃粘食。有无心眠。六欲天中。亦有小分无心。若等活地狱。亦有少分无心睡。若余地狱中。即无无心眠也。
论云伏遍净亦伏净染者。若得初禅有漏定。则伏欲界贪。若得二禅未至定。能伏初禅贪亦不能伏自地二禅。若得第三禅有漏定。能伏二禅贪。不能伏自地三禅中贪。若得第四禅有漏定。则能伏第三禅中贪。则不能伏自地贪。若得云处定。方能伏第四禅贪。乃至有顶亦尔。今遍之伏遍净贪者。约地满心者为论。论云有漏离次下有漏定。不能离自地染。
疏云依二十二法灭上假立。解云若无想定。依二十二法假立谓五遍行。五别境。善十一。及心王。若无想异熟。唯依第六意识中。十一法种子上假立。谓遍行别境及心王。虽亦有眼耳身识三中。各有十一法。此三识非是第四禅中法。是地初禅下地不取之。如前者。如彼毒箭入身也。
疏云修厌所同想作意。于所生起种种想中。乃至于无想中持心而住。即修是无想定时。于欲界中种种想中。作厌背想。厌下界为苦粗障。厌背而往谓无想定寂静处。作厌欣背持心而作。
疏云显扬第一亦作此说即似六行伏或得者。虽外道六行伏或。三界九地皆有。然初修无想定远加行。亦作六行伏或。若修无想天近加行。即不作六行伏。即初厌下界为苦粗初。欣初禅为静妙离。既得初禅定已。即起二禅未至定。厌初禅为苦粗障。欣二为静妙离。乃至四禅未至定。即厌三禅已下。皆作欣厌法。既得第四禅上六定已。唯作厌不作欣。即厌粗动心心所故。故近加行。但似六行伏惑。然六行伏惑。即令欣厌二法。问若远加行即作六行伏惑。而欣厌亲近加行。谓得第四定已。唯作厌想。不作欣想。即似六行伏惑法。何故此文于□无想定。持心而住。而作欣想。此论下文。亦云此唯厌想。欣彼果入。又下疏文云。又此定前。即为六行。有所欣厌。答想得远。
疏云俱舍云或无想者定惑即无想。解云。或得无想者。有此定者。即此人定属此人故。即无想者者定名无想定。依主释。或无想即定名无想定时。持业释。
疏云有即命终者以论下云通后报后者。有诸外道。于第一生身。修得无想定。后还退先无想定。即于现身中。受不得此定。即后命后后至第生中。方熏修得第一生中无想定。至第三生方无想天。问何故无想定。先第一生中。修得此定。至第二生。受不须薰修无想定。即合生无想天中。何故至第二生中。受熏修无想定。方生无想天。若二生受熏修无想定者。亦应即是第二生。亲造得业。此业应是生报不定后报。如何第一生修得诸业。成后报业者。虽至第二生。亦受不熏修前第一生福业。至第三生中。自合受。何故无想定业。即别论云。不甚光净形色广大者。问光净即是显色。谓赤白等形色。广即是形色。谓长头等。何故不云表色。或多分者。是中六摄少分劫者。是此六摄者。然彼天五百劫。分为三分。三分中分。分分有一百六十七劫。若受一个一百六十七劫。即名下六摄。受二个一百六十七劫。即名中六摄。若具受三个一百六十七劫。即名色六上六摄。或受四百五十劫是中六摄。或受四百劫。未来是此下六摄。
疏云问若退生色界彼方生得生彼彼时光洁等不者。此中问意者。若有人是下六性。先于欲界中。退先无想定。起下三禅染。后生欲界时。熏修得无想定。彼生无想定天。此人得光净形色广大。
疏云现不退定中夭者。此人应云现不必退。亦不必中夭。形色者云短色形。谓身形长短等量。
疏云一据形色量与前别乃至此六摄者。此据形色。以分三品。不约寿量。以分三品。或有虽寿命多而形色果劣。即名下品。或有寿量虽短少。而形色胜前下六。即名中六。极殊为上品。
成唯识论疏抄卷第十一本
卍续藏第 50 册 No. 0819 成唯识论疏抄
成唯识论疏抄卷第十二
北京沙门 灵泰法师 撰
疏云世亲摄论第四无解。云世亲摄论中但言三界唯心。更无别解释。
疏云十地经名体者。十地经中若经名若经体皆无性。第四卷广解。
疏云心识是一者。此一句释妨难。外人问曰。何故论中则言唯识。经中即言三界唯心。名字各别。答名虽有别。心识体一。若在五蕴门者。即名为识。若在处门即名为意。若在十八界门即名为心。谓七者前六识及意。
疏云如说若无心所心未曾转者。如说者即如余经论中说。若无心所心王即不得起。心王要与心所相应。心王方始得起耶。
疏云唯心之言即显三界唯识乃至即属三界贪等结者。从此疏文已下。直乃至此即唯心义意如是已来疏。皆解三界唯心之义。何故经中唯说三界唯心。不言无漏法唯心。且不言圆成实心。答三界是有情爱着之处。因之起执实我法所。但言三界唯心不言出世法唯心。次下且解三界名。若有欲界爱。即名欲界。若有色爱即名色界。若有无色界。若有无色爱。即名无色界。若有情别起三界烦恼。即堕在三界。其有情身若与欲界爱结相应。即属欲界。爱结相应。即属无色界。爱结者即是九结。并等取余无结疑结等。又解此疏文云。如有漏善法无记法等。若欲界中贪等九结及余烦恼之系缚。此善法无记法等。即属欲界中能系烦恼。上二界亦尔。如牛被绳系牛即属绳。即如前文。或为彼地诸烦恼等之所系缚。名彼所系。但言三界唯心。不言出世法唯心。
疏云此唯识言无有三界乃至非无无漏及无为法者。又三界此唯心言者。即显三界中。有依他起法。而为所缘。此三界唯识心言。意遮无实三界中横计实我实法。而为所缘。故言三界唯心。又三界唯识心言。亦不迷真如所缘。及无漏依地所缘。即是道谛摄故。谓真如即是成识摄。若无漏依他即是道谛摄。即取下文根本智。而配上真如所缘。即根本智是能缘。真如是所缘。即取下文后得智。配上依他所缘。即后得智是能缘。无漏依他起法所缘。此真如及无漏依他法。不为染爱等之所执故。又非所治故。若烦恼染法。即是所治法。此真如无漏依他。非是所治法。其真如无漏依他。唯是能治法。又烦恼生死法。即是迷乱法。若真如无漏依他。即是悟解法。非是迷乱法。又非三界摄故。此真如无漏依他亦不待识。无漏依他唯心及真如说为唯心故。故真如无漏依他法不须待。唯识言而自成。但说三界有漏。是唯心故经中但说三界唯心故。三界唯心言。非无无漏依他。及无为真如法也。
疏云若尔欲界可言唯心乃至有立已成者。外问曰。汝大乘言三界唯心者。若欲界色界中有色法处。心能变色色从心生。可说色名名为唯心。是则应言欲色二界名唯心。无色界中既无色法。何故复言无色界亦名唯心。即说三界唯心。又小乘等。多计波无色界唯有心。故名唯识。由无色界中无有色法。今大乘中。又言无色界唯心。即相符极成过。立已成者。即是相符极成过。此不然。乃至无余虚等识所取义者。此文意说。其无色界中非但无心外法。无色界中亦无离心王外别有贪等心所染。信等心所净法。以为能取之故。虽无色界中亦有贪信等。恐外人执离心外别有贪信等。以为能取之心故。无色界中。离心王外无别贪信等。以为能取心。其贪信等即是心故。故唯说三界唯心。不言三界唯心所。又无色界虽有虚空无为。择灭非择灭无为等。乃至萨婆多立三无为。若化地部等立九无为。此等诸无为。亦不离心外别有是识之所取法。此无色界中。心所缘等诸无为。亦不离心故。说三界唯心。恐外人执无色界虚空等。以为心外法。
疏云又经部师执无色心乃至故说三界唯心者。无色心者即是无体法。其无体法即名无体无实。此无法是心之所取。经部许无色界心。亦缘无法。无法是能缘心之所法。恐此经部执此无法。是心外别有故。今大乘云。此无法既名法。即此无法亦不离心。破经部心外无法说三界唯心。大乘无法是唯识者。即约缘无之时。变起亲所缘相分。相分不离识故。故说无法亦名唯识。言显现所依者。有种无一现在心缘过去。过去世无法。即与心作所依缘二者。过去等无。问意。过去等无间意根是无体法。与现在心作所依。又彼部无色界中心等。是无色相。又无色界心。即缘假虚空及假择灭境等。设不缘虚空假择灭境。即心缘无法为所取境。其无法无有体实。恐彼经部。执此无色界中假虚空假择灭。是心外法。大乘中说三界唯心。又恐经部。执彼心所缘无法。执此无法即离心外有以经部缘无得起虚。今破彼部执之非。但有体法不离心。此无法既名法。此无法亦不离心有。大乘说三界唯心。
疏云又前二师有二乃至不尔无漏应非唯识者。又前第一师。即是安慧护法。第二师是即难陀。此前二。师亦唯明三界分别心心所所现者。谓识所缘即是识自体分上之所现又疏云复举识者。显识所现定意识所行。所行者。即是所缘。上但言谓识所缘即义以门。又后举唯识所现者意明。所缘相分唯从他内识上现。此相分是内识所行境界。定者决定义。
疏云即一体上有二影生乃至如变为缘等者。即是一识体之上有见相二分。生见相与自体分别故。名为不即离。自证分无别见相分。故名自不离。诸心心所缘起力故。即于自证分无上。法尔如是有见相分生。如变为缘者。如者而即自证分。而变见相分。而自证分缘见相分。如训释。微字即名信字。亦名敬字也。
疏云。即不言随色等有垢净者。经中但言心垢疏生垢。即不言色垢故众生垢。色净故众生净。现有十地随悟入者。即是地前者。此文即解论文中能随悟入。若所随悟入处。即是现在十地上。若能随悟入。即是地前。由菩萨解此四智方能悟入。
疏云然是阿毗达摩经乃至不出经处者。说此智即是阿毗达摩经。然摄论但言四智。未说四智出何经。
疏云相违即名相违者。解云相违即是境者。即是人天鱼人天鬼业力令此四境相违。故云相违无者。人故名相违者。
疏云或相违即者。人境俱别甚。相违即人境俱别者。双结上两释。
疏云生此识因说名为相者。即能缘见分。因所缘境为因。生能缘见分。由所缘之境为因。生此能缘见分。即此所缘者境说名为相分。心心所法由四缘生。
疏云空定唯空者。若诸观行者。观大地等作空想后入空定时。即见此地唯空。即是一境应五心。谓人鬼鱼天及空定者。又第二解空定者前四种。谓唯有水宝地宅山等四境。如颂。云于一端严淫女身等。若出家人见作不净观。死尸相现。若空定观女人作空。不见女人身。乃至余者。可即于一女身上。有四境不同。一不净相。二空相。三日炎相。四美饮食相。亦是一境应思离其土。毛翔鹿见四骤。边见高翔。鱼鳖见之入泉。何界儿于女人。妄生染爱。离其土石。州县名出。此女美女色。进与晋文公为妻也。毛翔者即是美女。
疏云今言境非实一故者。若旧云一境应四心。今弹序云。境若是一。可许境应四心。境既有浓河宝地等四种不同。应言一处。解成别证。知唯有识。亦言一处四心生。
论云一相违识相智乃至于唯识理决定悟入者。然此菩萨即是能观人。观他余人四种境。即是所观处。言相违识相智者。相违识相。即是余人天鬼等所有四境智者即是能观菩萨。二无所缘识智者。无所缘识智者。即是余人识缘过去未来无法。智者即是能观能观菩萨。观他余人菩萨自应无者。即是余凡夫等缘境四随三智转。智者境随二智转者。即是余圣者入观之时。令境随智随智变。下言者还是能观菩萨。观他余人余人所缘境。而随心转。以下随自在者智转智。皆准此知。上一智字即是余观行者。上者智字即是能观菩萨。然此四智中。言境者皆外五尘。成立唯识道理。以为小乘等执五尘境等。离心别有故。所以但说五尘境。今此文亦随破他言。入无分别智。等境不现。据实亦有其境。但心专注所以不见境。所以不见境。由如仰观于针。见针而不见天。俯观于指。见指而不见地。
论云梦镜像等者。若大乘中说。梦中所见境。皆见无实体。及镜中面像。水中月亦无实。但萨婆多师。即执为实。同经部义者。即大乘缘过去未来无法。得生心。以经部计缘无生心得生。如萨婆多显已破讫者。然彼宗即缘有生心故。所以破缘无得起虑者。其缘过去无法。得起心虑境非真。虑起者即过未境。既非真实。缘之亦得心虑起。难是实有者。难者即是问难。今日若凡夫得五尘实境。何故智不成。故知凡夫不得实境境。实智不成者。若凡夫缘得其境。应智得成。既凡夫不缘得实境。而智不成故。凡夫若得实境。而智不成。故知若观境是假而智得成。
疏云得心自在者。若十地菩萨。然次虽令受十王位。未必即受十王位。又如初地菩萨。作阎浮王二地作金轮王等。如法华经云。又诸万亿国转轮圣王至。若如娑婆一三千世界。即有百亿个转轮王。今既言万亿转王。明智即是他方三千世界转王。从他方世而来至此方。明知即是初地二地菩萨。作此轮王。即能往余他方世界。若是异生作轮王。唯能若行若往。唯得自处所。王一四天下。则不能往他余四天下。
疏云或意解思惟观境亦成乃至前解为是者。此即或有观行者。以假想意解。思惟多时观大地等。作金银根等。即此观行者。于假想心。多时修此观已后。即自身见大地为金。余人皆见火。不见大地为金。不得受用。今不取此解。以假想观大地为金。无实用。即取于转换本质。变大地为实金水等。余人皆得受用。前解胜。
疏云第三地得定自在各据胜说者。余其教中说。第三地菩萨。方得定自在者。据胜而说。初地施至三地忍等。据实初地中亦得定自在。十地菩萨。地地中皆能行十度。一切异生。能作此者。然异生得神通者。可分能变地为金。然无实金等。用覆相故。问取菩萨所变大地金等时。既现成金。未知本地在不。答变有二定变地为金。既作金时。地体以灭。余人得此金等法有实用。而二覆相。如天女变佛身为女。但覆界相。令不见其变本界身还在。然余二乘变等。虽现其相。多无实用。然即质不变。如变相柱为金等。皆名即质变。若离质变者。名作境。随事慧转者。事慧者即缘事事慧。名事境。随事慧无五境等。随缘事之慧转变。事者即是五尘境。
疏云谓诸声闻独觉等乃至所缘相应者。等至菩萨。空境者即是初果。乃至二乘无学等。修人空观。观我所法皆悉是空。微微修生空观余我我所。即能断烦恼。由境无有实。此空是实。作此空观。此空即能断烦恼。若境是实有。此空观是不实者。此空观应是虚妄。应成颠倒。以境是实有。作空相故。此空应不能断烦恼。故知外境无实。空观是实。此空即能断烦恼。此即是苦谛下空。或作四谛观中。或作苦谛下苦无常空无我。因集生缘等十六行。亦能断烦恼。故知外境无实。此苦无常空无我等观是颠倒。应不能断烦恼。菩萨观此声闻独觉观外境无实。作苦无常空无我等。即能断烦恼。入空观时。外境不现。
疏云法观者谓此后得乃至相皆现故者。法观者谓后得智观。契经等依此经中理。随观一境之上。观苦即苦相现前。观空即空相现。乃至观无常无我无我等亦尔。谓等一极微之上观为苦相。即苦相现前前。观为无常。则无常相现前。空无我等亦然。然二乘人后得智中。不能缘契经。但先加行智中缘契经。今在后得智中。依契经道理。而观苦无常等。论之中云谓得胜定者。此文意说。若得初果以后。所有圣人。若入定时。定观苦无常等。名为胜定。若余异生。虽在定中但作欣厌等观。亦不能在定中。而作谛中。多不缘事。若在定中。多作四谛观等。谓观故异生得定。不名为胜。
疏云非一体上有众多义乃至体应非无常者。此明不一不异。皆是第六识。观行者心上。作苦无常等。行解非一。极微体上。有此众多无常等义。若苦无常等。即是极微者。极微体应有众多。以无常等义以众多故。若无常等。异于极微。极微应即是常等境。随理慧转者。谓慧能观四。谓理即缘理之慧名为理。慧境者即是所缘境。所缘境随他缘理之慧。转变境。虽真转者慧能缘真之慧。缘真之慧名之真慧。即余五境。他真慧而不现一。随自在者智转智者。问设八地已上菩萨智。方能变地为金银。其地初小乘如何能观见八地已上菩萨之智。三随无分别智转智。问此事说菩萨能观见他余圣者。证真无分别智。其能观他者。为用后得智。能见他无分别智。为用有漏智。能见他无分别智。为用他心智。为用世俗智。心意识所缘皆非离自性。即缘识之体。或义事性。即自心法。或理体。即义之所依本事者。疏中解此上二句。有二解。一云心意识所缘。所缘者。即是八识上见相分。皆非离自性。自性者。即是八识上自证分。意识所缘见相。皆不离自证分之自性故。疏中文云。即缘识之体者。即是见分。见分是识体上用。即是自证分缘见分。见分不离自证分。或义事性者。义之言境。事即是相分。相分亦不离自体分。二云其真如理体。即是义之所缘。依本事。本事即是体事义者。即是余有为法故。真如名真实心故。真如以识为体。不离自识性。若八识等即缘虑心。即八识上见相分。皆不离识之自性也。
疏云大乘他方佛眼乃至自他不极成者。若萨婆多唯许娑婆世界有佛出世。不许有他方有佛。又唯许有八方有众生。若上下方皆无世界。又如小乘。如来十五界是有漏。此亲缘言。简他身中自心外色。及第八等所变名。然他身所变色及自第八识所变色等。皆是五识疏所缘缘。不是亲缘。
疏云如是余四识展转相望四量亦尔者。量云极成耳识定不亲缘离自声等。因云五识之中随一摄故。如余眼识等。余鼻舌身识准此知。极成言亦流至此。亦应简不极成耳鼻舌身识。即大乘中他方佛耳鼻舌身识。小乘佛非无漏耳鼻舌身识。最后身菩萨善耳鼻舌身识。谓极成言亦流至此者。亦应简大乘他方佛意识。及小乘最后身菩萨不善意识。然不简小乘佛非无漏第六识。以小乘说。意界法界意识界中亦有无漏故。最后身菩萨者。即是王宫生身。此土成佛。名最后生菩萨。所起烦恼皆悉是实。如呵调达爱睺皆实烦恼等。菩萨三大劫中仍是凡夫。亦入地狱。三大祇劫满已。即得四定。谓定不生恶趣。定生善趣。定不生贫贱。定生贵处。定得男身。定不生女中等。虽三劫满已。又一百大成坏劫。修相好。大乘中三大僧祇劫满已。即百劫修相好。千劫修威仪。万劫学佛。牛王行步。色相类者。谓向似佛相。相者即是桑叶初生时。其色似黄似白色。佛相似赤赤似未未似此分分似绀绀似黑。若将白似黑即不可。
疏云即俗空平等有者。平有者即真中有俗。俗中有真。真俗相形立。
疏云阿萨埵非有故或言无者。梵云阿萨埵。通二义一云亦云无有。即阿之言无。萨埵言有。二云亦得言无即言无。
疏云此会于中道非谓诠于彼义者。即颂中言是则契中道。即是会于中道。会者证。即是智证于中道之理。不是能诠言。称可于道理。名之为会。但取智证于理。
疏云今此依三界虚妄生死乃至不说清净者。即明弥勒菩萨前二行颂意。明断三界虚妄生死。而证于涅槃空性。颂不说无漏依他法。但说有漏依他虚妄心。及涅槃空性。若通明无漏有为法者。此颂具足。应言断有漏妄心生死法。修无漏清净依他法。而证涅槃。据实而言四事皆通者。此文意说。四事皆通有情亦如疏中作法。即处谓终南山。时谓缘山时等。乃至作用亦是无情。今者四事皆通有情。亦如南转人。南转人经尔所时。常住南持定。即有情处定。时者即今日时明日时。今日时即被他难曰。或有时缘此人。或时不缘人等。即时亦是有情。疏中即约有时缘山。有时不缘山。身亦是有情。作用亦是有情。问此四事皆通无情。以不应问依师。又解云。即旧真谛颂云。若唯识无尘。此之一句。通配于处时身用四事。应言若唯识无尘。处定不成。若唯识无尘。即时定不成。若唯识无尘。即身不定亦不成。若唯识无尘。即作用亦不成。及新颂云。若识无异境。此之一句。通于四处。外人难曰。若唯有识无心外实境者。即四事皆不成。若识无实境。即处定不成。若识无实境。即时定不成。若识无实境。即身不定亦不成。若识无实。即作用亦不成。又解云。设文中错作通字。应是过字。应据理而言。四事皆过。即外人难曰。若一切法皆是唯识。无心外实境者。即处时身用。此四事皆有过失。故云据理而言四事皆过。
疏云旧真谛论云处时悉无定。乃至识唯识无尘者。此颂应言处时决定。即取第一句中下无定二字。及第二句中上一无字。摄属上处时也。此文意说。处时无不决定。无有处时即决定。即第二句中下四字。相续不定者。相续者身也。即是身不定。作事者即是作用。即取第二句。应言作用不定应不成。若唯识无尘。此第四句。应合是颂中第一句。不是第四句。若唯识有识无心外尘境。
疏云菩提流支论云若但心无尘乃至人及所作事。此颂意说。若但唯有内心。无有心外六尘实。无心外境。妄见为心外境即取第三句中上三字。应云处云处时决定。即第四句中。人及作事者。身所事者即是作用。即取第三句中下二不定字。流于下第四句。应三身作用不定。此四皆不成。
疏云若离实有色等外法色等论生者。生文意说。外人难云。若有心外实有色法等。即终南山处常定。即能缘山之识亦定。若离我所。计心外无有处。色等法一切皆唯识者。即此山处亦不定。能缘山之识亦等定。
疏云此即第一经部师等难处时者。即经部为首。等余十九部即二十部小乘皆为此难。难曰。若有心外境。即境即处时决定。身作不定。既大乘言一切法皆有唯识。无心外境者。今难曰。即应处时不定。即身及作用应定。
疏云如汝非终南山。时缘之终南者。即在南指为以例。如世尊近河边说法。指河沙为喻。
疏云缘此应生者。若不缘南山处。即缘此南山处。识应生。
疏云此言现识非谓比识者。此难意云。今不缘南山处。亦应缘比南山现量识应生不。难意令比量识生。若比量识不缘南山处。缘此南山比量识亦得生。即六识皆通现量。
疏云何故此处有时识起非一切时者。何故于此南山处。有时识起者。若举眼时。即缘此南山识得起。非一切时。若合眼时。即缘此山识不起。
疏云如眩翳者。有物不正名眩。眼精上有病名翳。
疏云量云有多相续同一时。问于一处所应定一见。余不能见。乃至一量空华等。有见不见。解云。如众多人。同一时间。同一处。所谓山泽处。一人见。一人不见山泽等物。因云执唯识。喻云如众多人同一时间。同一处所。有翳者即见空华。余人无翳者。见不见空华等。
疏云何因寻香城等用者。寻香城者此有三。一者如散乐人。寻饮食香来。作乐来人幻术力。令小儿即上帝释园取凡契。众人见上梯往天上。帝释斫小儿身两段。死生在场。便乞钱[贝*责]小儿命。将小儿身手足一处益着。小间小儿还活。二大海中。蚌蛤口吐气。即于大海上。似有种种城墎。天人见蚌蛤行变城。亦通名为寻香城。三青阳气亦得名香城。皆不实。问眼中有病。一人发一人蝇一人见华三不同。又疏中空华等。等所何物。又问若眼中有翳。可许见发蝇华。眼中暗等。如何见发华。问何外难中见华蝇等。即名相续身。前南山处及时。即不名相续身。一种皆缘境。即两不同。答如前皆通情。思之。散乐等名寻香城。是此类也。
疏云如上皆有反覆比量者。返前处决定比量云。汝正缘南山处。缘此南山。识应不生。因云执实山无此心生故。如余不缘南山处时。决定比量。量云汝正缘南山时。缘此南山识应不起。因云执实山无此心生故。如不缘时。次相续不定。量云。如多人于一处所。同一时间。一人眩翳见发蝇等时。余人无眩翳者。应见此发蝇等物。因云执唯识故。如众多人。于一处同一处时间。见实山等。若眼中翳长。即眼前见长毛发。若眼中翳周圆者。即眼前见轮。若眼中翳如人宇者。即眼前见物如蝇。
疏云真谛论云定更等义成如梦如饿鬼乃至及共受逼害者。皆将新颂释旧颂文。处等等取时。即取第二句中。上如梦一字。配第一句。应言处时定如梦。义得成。第三句中。续者是身。即名身不定。即取第二句中等三字。如饿鬼配第三句。应云身不定如饿鬼。一切同见脓河等。即第四句如梦害作事。作事者即是作用。即应云如梦中损害有作用。此已上五句。以三喻释前四难。复次如地狱。一切见执率。及共受通害。此已上三句。以一种彼喻。合释四难四事四成。此旧颂与新颂意相似。
疏云菩提流支论云处时等诸事乃至为彼所通恨者。第一句处时等诸事。则取第三句中梦字。配上第一句。应云处时定如梦无通等。外法者即无心外色等实法。人者身。应云身不定。如饿鬼。饿鬼等流恶业力。实色脓河等。由恶业力。遂虚妄见种种脓河等事故。依业虚妄已一句。皆释身不定中。如饿鬼。如梦中无。如动身出不净。此已上二句。即如是梦损有用。此已上六句。以二事喻释前四难。狱中种种至为彼可通恨。此已上二句。已一种喻。合释四难四事。得成也。
疏云余不见梦倒所见处比量亦尔者。量云余梦中。所不见处园等处。应亦处定。汝许梦境非实有故。如余梦中所见园等处。
疏云许如是境皆无实故如梦所见者。如梦中虽无实境。或梦见于城南等处有园。而城南处亦定。
疏云以因言许无随一失无以真如无不实过者。若因中不言许者。因中即有他随一不成过。彼小乘等。不许境不实故。皆许外境是实。今因中言许。即无随一过。问为大乘自许如是境非实。为许他小乘如是非实更空。问又是大乘自许也。若真如是实有。又非是梦境。是正智证故。无真如为不实之过。彼论云。即于是处乃至此。答时定难立量。唯前者量云。汝于梦中见有园等时亦应不见。汝许梦境非实有故。如余梦中不见园等时。或于梦中不见园等时。亦应见有园等行。梦境非实有故。如余梦中见有园等时。若园中即无有情。即言园园中即有有情。故知时定亦通有情。汝许梦境非实有者。然此因即对经部师。经部师说。梦中皆无无实境。即梦境是假故。前疏中言以经部为答此。因不对萨婆多。萨婆多许梦境皆是实有。
疏云彼论云指如饿鬼乃至不合得食者。谓诸饿鬼问业者。即所见境同。别业者所见境异。或有一类众多饿鬼同业故。皆共见余粪等有盖。皆诸鬼等。即共见脓何有损害用。则不见余粪等。余粪等于此类饿鬼。即无损害用。或有一类众多饿鬼同业者。皆共唯见粪屎等。有损害用。即不见余脓何等。脓何等于此类饿鬼。即无损害用。或有一类众多饿鬼同业者。皆共唯见众多狱率有情。执刀杖守护河水等。不令得饮。即狱率于有情。于此类饿鬼。有损害用。即不见余脓河。脓河等于此类饿鬼。即无损害用。此狱率虽无圣教。以理问之。亦是无情。若人见恶事饮。来生作倒命等。
疏云立量解云同于一处同于一时乃至由如饿鬼见脓河等者。同于一处同于一时。有众多人。若同是翳者。即见发蝇等。若无者唯见发等。不见蝇在等。喻由如饿鬼同业者。唯见脓河。不同业不见脓河等也。
疏云立量解云有翳无翳所见乃至如梦失情而等者。即答前用中三种。谓量云有翳者。见发等即无实用。无翳者所见实发。即有实用。又梦中所见饮食刀杖等即无用。余非梦时所有饮食刀杖等。即有实有用。又寻香城无实用。饮城等有实用等。其理亦尔。因云许无实境故如梦中。若损失精血等即有用。余不失精血等即无用。此失精血丑。对众不得说。即应云如梦见屎尿。屎尿即有实用。余不梦见屎尿。即不屎尿等。屎尿等即无实用。
疏云立量解云余位处定等乃至如地狱人等者。今此一切皆是唯识。虽无心外实境。而处时亦定。身有不定。有用无用失得成立。许无实境。此识生故。如地狱中。虽无实有情狱率。及苟鸟等同等者见。苟。鸟逼害即有用。于余饥出即无逼害用。
疏云今举一梦等余别二喻及一种喻者。今论文举一梦境喻。等取余二喻。谓如饿鬼喻。及如梦中失精等喻。及复如地狱一种喻。若狱率虽是无情。逼恨有情众生。以为苦具。若他天见实界即不乐。若见他男女。则以为乐。化天界女皆有情摄。今例难苦中极苦荼落迦。即以非情似情为苦具。乐中极乐至他化。亦应非情似情而乐具。今答曰天中得自在。即用有情为乐。地狱恶业招故。以非情似情而苦具。不可难云。乐中极乐至三禅。非情似情为乐具。若第三禅中禅定乐。唯是内门。不变色等境。以为乐具。若欲界天中。他化自在天中等淫欲乐。即化天界天女等。以为乐具故。但可难曰乐中乐乐至他化。应以非情似情为乐具。若如来化身亦是有情摄。他他化见量类。皆具有情。问言化男女及如化身。如何是有情。应问。
疏云旧唯识云旧意识云何含为至教故引经为难者。即旧二十唯识中。取四阿含经中十二处为至教。说无心外法。何缘世尊说十二处。阿含经中广明蕴处界。蕴处界等。本为二乘人说。令二乘人余乘执故。即为入我中。说六二法。有云阿含者即是大乘经。亦名阿含。非约小乘四阿含经。为若大乘中说。三乘教理行等各别。及根性有下中上品。教别者。即为求声闻者。说应四谛法为求缘觉者。若声闻二乘。从初至末。皆厌苦欣灭。若菩萨初修。虽有少分厌苦欣灭。若以后则不厌苦欣灭。若婆多说。三乘但由根性有上中下。根别故所以有三乘乘有别。三乘教行。皆同三乘。皆同观蕴处界等。三乘皆同修行故。
疏云似色现识从自种子缘合乃至身处触处者。今说相分似色现识。相分非色似色。相分从识生故。名为现识。若见分即名似识现色。缘生法如幻如化。非是实识。但似识故。识见分能变起色故。名为现色。中。说意即同相分。名为五相分。现行名色等五尘。即相分种子。缘合转变。而生佛相分种说眼处。佛法相分现行。故名为色处。或说见分种子名色根。业种名五根。如前第四卷解。此已上解相分种子名五根者。仍下义。下义应五根种子。五根现行皆名五根。若前六识相及第八识相分等。名为五色境。虽真引此颂。虽同意即别。如第一卷中。引五根等意破极微。第二卷引五根等意。引有作用故。已后准前。又解。以来建立第八识故。五识根乃至并识变故者。然后二十唯识中言。种子为五根相分。现行为五尘者。即约未立第八识以前。即五色根说种子为根。恐小乘离识外别有五根。今此唯识论中。言依所变非别变有者。即申正义。意说。依本识变起现行五色根为所依。现行五尘。而相分为所缘。此论不同彼二十唯识论文。此论说五根五尘并识变。
疏云谓若别知从六二法乃至知者者。若有有情能知。从六根六境而生六识。假合名身。无有实我知者。无有实我见者。如是有情能入我空。
疏云即破一合实我相故令入我空说色等十者。今说有十二处。故知身有十处别。即破执身为实我相一合相。故知身有十二处。各故依彼所化生乃至化生有情者。然二十唯识论。世尊即依所教化二乘众生。令二乘人入生空观故。故世尊密意趣。而后十二处。由如世尊遮断见外道。密意说。有化生。有情中有转识。
疏云说无有情我但有法因者。此二句即是俱舍论中颂。此颂意说。无有实有情亦无实我。但有诸法因缘。因缘者即是五因四缘等也。
疏云问众生执有我为破实我说法处者。法处者即是十处法。
疏云复依此解说唯识教者。余者法空观。三性三无性教。皆是生空十二处之解。
疏云以说唯识除其法见。法见者即法执。
疏云非是离遍计所执实乃至说为法空者。非无离遍计实言以外。则言更无解无漏正体后得智名为法空。但空法执名此空也。问此言根本后得智证唯识性者。为缘真如名唯识性。为约依地名唯识性。答说者问故。亦约依他取真无妨。
疏云谓设依他言法体亦离者。虽有依他能诠言。其法体亦离言。
疏云四重俗谛中前三是俗谛乃至二谛依有者。指法云。解云但有应言。若四俗谛中初俗谛。唯是俗不通真。若四重真谛中第四真谛。唯是真不通俗谛。俗谛中后三。真中前三。亦通真亦通俗。真俗相依。此文即明四重俗谛。四重真谛中亦有真谛相依。亦如四重俗谛中。若前三俗。即名俗谛中俗谛。第四俗即名俗谛中真谛。即前三俗而依第四真。即四俗中亦有俗谛而依真。若四重真中。前三真即名真谛中俗谛。若第四真即名真谛中真谛。即第四真谛亦依前三俗。即说四真中真谛即第四真谛亦依前三俗。即说四真中真谛亦依俗谛。
论云真俗相依若立四俗戒唯立四真。亦不名相依。要双立四真四俗。方名相依。此中亦依约粗相说相依。各细说者。即四俗中。若前圣及。前即是俗。若将后望前。后即是真。若初俗依第二俗亦得。初俗依第三俗。初俗依第四俗亦得。若第二俗依第三俗亦得。将第二俗依第四俗亦得。将第三俗依第四俗亦得。此中若能依皆是俗。若所依皆名真。然疏中且约四俗中前三俗依第四俗。又四真中即将后真依前真。即得第四真即依第一真亦得。若第四真依第二真亦得。若将第四真依第三真亦得。若将第三真依第一真亦得。若将第三真依第二真亦得。若将第二真依第一真亦得。今此四真中。若所依皆名为俗。若能依即名为真。四真四俗皆有相依故。前真后三俗且名为真。对前前俗故。亦得名俗。对后后真故亦得。由如三个文。若凡唯大非小乘弃。唯小非大。若排亦大亦小。何以故。若将凡配排弃。凡唯名为大。由如第四真配前三真。第四唯真非俗。若将弃对凡排。其弃唯小非大。由如初俗对后俗。其初俗唯俗不通真。若排对凡圣即名小。若将排对弃排即名大。故说排亦大亦小。由前三真后三俗。若此三对初俗。此三唯名为真。此三对第四真。此三即名为俗故。中间三真亦俗。若总四俗真相望。乃至二谛有者。此中说。若四俗皆俗。即将四俗依第四真亦得。若四真皆真。即将四真俗依第一俗亦得。以第四真唯真非俗。若初俗即唯非真。此中言相依者皆是相配。故名相依。若细说。若初俗有四重依。谓初俗依第一真。初俗依第二真。初俗依第三真。初俗依第四真。初俗有四重依。若第二俗有三重依。谓第三俗依第二真。谓第二俗依第三真谛。第二俗依第四真。若第四俗唯依第四真也。言四俗而依真。若四真亦依俗。谓第四真有。谓第四真依初俗。谓第四真依第二俗。谓第四真依第三俗。谓第四真俗第四俗。又第三真有立量。谓第三真依初俗。第二俗第三等。准前作法。若二真有二重依。谓初俗第二俗。谓第一真唯依初俗。然疏中约总相说。
疏云二十唯识义与此同者。二十唯识中亦云。真谓相依而建立故。乃至者。佛说为不可者。与此唯识文同。
疏云此问色识望住相续所以者何。外人问曰。答一切色法皆从识变。以识为体。即色法等名为色识者。何故心心所即间断。所依色境。何故不如心心所法简断耶。言一类者。外人又问。若一切色皆从心变者。何故能变心心所。即通三性即非一类。其所变色唯一类无记。不通三性。论名言熏习势力故者。如今有情识心之上。缘此五尘五根时。识心作百年千行解。由此行解即色成种子。后时从此种子生现行时。所生五根五尘等。亦百年相续而转。无性天亲但有解意。而无文解。问第六识缘根尘时。即心上作千年行解。而熏成种子。种子后时生现行时。即得千年住者。其五识缘五尘时。不要作千年行解。其五识所种色尘种不种不后生现行时。应不得相续。应成间断。又第七缘第八识时。其第七识亦不能作舌千年行解。其第七识熏成化第八识见分种子。种子后时生第八识见分。八识见分应不得相续。名言熏习势力起者。问何故三熏习中不说者支我执二熏习。此论文中偏说名言熏习。又此言名言。为是表义名言。为是显境名言。思之。
论云染污法为依处乃至便无杂染亦无净法者。此论文意极疏远。此说五根五境。与除染净法为处者。即正约欲欲界中说少分。亦约色界。即不约无色界说。以无色界中无有五根五尘色。如何约欲界中有五尘境界。即便牵起非缘心故。谓五根发生五识于五尘。若有情五尘。五尘上即起贪欲。而起贪色贪声。乃至贪好触等境。即起烦恼具造十恶。又若逢违缘五境。即五根发识。而起嗔心。亦具起十恶。而起诸烦恼。若诸烦恼。若唯有五尘。而无五根者。亦不能起烦恼。造诸烦恼颠倒恶业。以无能缘识。由此具造十恶业故。即生三恶趣。故经说五根五尘皆名乱相。若能缘之识。即是乱体。此即是外色等。与染法为依。又由人身在欲界故。即少分厌五尘。而持五戒。即生人中。又少分持戒十善。即生天中。又上品厌离欲界五尘五根等。不起贪心故。即作欣厌。及作谛观。而得上色界定。如是厌色界也。即得无色界定。如是知三界皆不实。便作谛观。渐次修行。得入圣位等。说五尘五根色等。与净法为所依。若无五尘。即无所贪五欲境界。乃所厌五欲境界。又五无根。即五能发净法之心。此无色等法。即是染净。若无声法净法亦无。即无生人天出世法。皆由五尘五根。若有所治染法。即自能治净法。若色界中亦爱自色身。亦由色故。而起贪等烦恼。又色界中由起厌心。而厌色故。即起圣道。色界中亦有乱相乱体。经中唯约欲色二界。说有乱相乱体。
疏云颠倒即诸识等乃至即是业生者。缘色等境而起颠倒。此论文即约欲界有情者。缘色境而起烦恼。色界少分亦缘色界境。而起烦恼。无色界全无缘色境而起烦恼。心无色法。疏中有二解。初云即有漏心。心所缘色境不证实。即三界有漏虚妄心心所。皆名颠倒。从此后方生烦恼杂染业等。即先起颠倒。后起杂染。若于色境。而起四颠倒。贪等烦恼名颠者。即是先起烦恼杂染四颠倒着执。即是烦恼。如何论云应无颠倒。便无杂染。即先起颠倒。后起烦恼。故知颠倒不是烦恼中四颠倒。即是有漏虚妄心心所名颠倒二解云。或颠倒体。即是业生颠倒。是烦恼中四颠倒如缘色法。而执为常。常即是无常计。是边见摄。即缘色法而执于我计我。即是我见。或缘色法而执为乐。计苦为乐。即是戒禁取摄。或缘色法而执为净。不净计净。即是取中摄。
疏云乱相者相耶由也。解云乱相者即是相分。此相分即作所缘缘因。能引起能缘心故。故境即是心因。此乱相乱体。皆约欲色二界中说。
疏云顺结颂法故文隔越者。隔越结颂者。即取第二句。应许为色识。结上第一句中上乱相二字。即取第三句及与非色识。结上第一句中下乱体二字。即若无乱相体亦无。若渐次顺结颂法。应云乱相即是色识。乱体即是非色识。若无乱相。乱体亦无。今从相分为色识者。色从识变。说色名色识。
疏云境因能生心之果者。即境所缘缘因。能引生能缘定果也。
疏云诸法由量刊定有无者。即是圣言量现量。能刊定诸法有无也。
疏云论主依同我答五识及同时意识现量得时等者。然大乘自宗说。六识得俱时起。
疏云顺他宗解五识缘境现量同时不执为外五识等。后意妄生心外境相当顺他宗解者。以彼经部婆多等。六识不许并生故。今论顺彼解云。前五识缘境现量得。不执为外。五识灭已后意识起时。缘境妄分别妄生外境相。又大乘宗五识缘色等境时。五识不作青黄色解。但任运缘之。亦不作外境解若小乘两宗说。五识色等。五识作青黄色解。及作外现量。据多分说。据实五识俱时意识意识亦有执。
疏云然实五根亦有意识妄执者乃至后五生何执断者。然五识俱时意识亦有执起。亦如五识相续。正缘色等境时。意识与五识因缘色等境。忽傍边有怨家语言。即耳识闻此怨言声已。即意识中起执。执为实忿恨顺识相续专注者着此怨耳识相续。此顺识相续专注者。着此怨耳识相续。此怨意识相执而实怨。故知五识俱时意识亦有执。若五识五识俱以时意识时意识无执者。若闻怨声已。应五俱意识不执而实怨想。若五识俱时意。执为怨实想者故者。五识俱时意识中得有执。若彼后言五识灭已。后时意识方起执者。又难曰。若五识灭已。意识方起执者。若后五识生时。有何所以。即令意识断。故知后五识生时。意识中执即不断。故知五识有时未灭时。俱时意识五亦起执。故知五识俱时意识得有执。
疏云然但坚除可说有异非五说俱无有执者。若五识俱时意识五识俱时意识不坚除执着时。此五识俱时意识。则与五识同是现量。若五识同时意识意。识起坚除执时。意识即不名现量。则与俱时五识异。以五识是现量。俱时意识不是现量。坚除者即是执不坚。除者即无执。
疏云诸处但说五识俱意识是现量不言定尔故不相违者。诸论中俱说。五识俱时意识现量。则不定说五识俱意定是现量。说五识俱意有执。亦不相违。境解。又大乘宗中。亦说五识灭已后生意识。互顺自他宗。
疏云四分中自相分者。四分者相见自证证自证分等。四分之相分也。
疏云五识中嗔等互亲不顺本质境但称亲所变相分非遍计所执者。今疏主说。五识中贪嗔等缘境。不称本质。但称相分者。但随粗相释。即不尽理解。若五识中如患迦未罗病。损坏眼根。令眼识见青为黄。即是不称青色本质。俱称黄相分。若据实五识。既现量缘境。则但称本质及相分。奴以手案眼见第二月时。即是第六意识。于眼根门中。第二月识。实不是第二月。此亦如是。由患此故。即意识于眼根门中。见青为黄。眼识则见黄。此解最好。亦如菩萨后得智。缘他心智。及缘世俗境时。既是现量。则俱称本质相分。五识所缘境亦尔。五识即唯是现量。即五识缘境。俱称本质相分。又现量心缘境。即俱称本质相分。以能缘心离名言故。故称本质相分。若此量心缘境。唯称相分。不称本质。如前论文假智及诠等假智。即是量智。若非量心缘境。即俱不称本质相分。然三性心皆通许有非量。如缘瓶衣等智。皆是非量。
疏云五识不称本质但称相分者。五识中亦应有比量。许不称本质。既知五识三性心皆唯现量。故故知五识缘境。俱称本质相分。问若患迦末病损眼。即第六识。依于眼根为门。即第六识。见青为黄。其眼识还见青。眼识则称本质影像。难曰。若迦末罗病。损第六根。可许第六识见青为黄。既患病损眼根。应眼识见青为黄。既不损第六识意根。其第六识。应见青为青。又难曰。既说患损眼根。或说眼识见青为黄。或说意识依眼门。见青为黄。亦应由病损耳根。亦应耳识缘好声将作恶。意识依耳根为门。缘好声以为恶声。乃至损身根亦准知。又问疏中约何等义。说五识中贪嗔等。而不称本质。亦应五识起善无记心。而称本质。
疏云现觉如梦等。解云。觉者即是心心所舍名。如在梦中缘境时。不言我在梦中等。现量心正缘境时。亦不作我能缘境。
疏云正量许境相续诸识刹那者。正量部许有长时四相。如世界经劫住等。即许能缘心。刹那刹那生灭。即物生心共缘旧境。然正量部即许五识灭已。后生意识。亦得现量。
疏云五识现量能见者心以灭非有者。者今破正量部云。设许所缘境不灭。则五识现量。能见心以灭已。后意识如何有现量。然婆多计五识灭已。后意识生。亦得现量。
疏云此中文总意含二种者。此中论文总相意含破正量部多部二种。即颂云。现量如梦等。以起现量心。觉时及境已无。正破多宗。兼破正量。
疏云此二现量不分别执者。二现量者。即是五识现量。及五识俱时意识现量。故云二现量。
疏云然今此中据自多分者。今说五识俱时意识是。
疏云由亦二无有多过失者。由此说五识俱时意识有执。亦无多过。外人问曰。若一切觉时之边。乃至此即牒定他宗者。问此文既是他小乘。来难大乘。即小乘名他。大乘名自。应是他小乘。牒定大乘自宗。如何此文说。牒定他宗。答次下解是。何故觉时于自色境不知唯识者。问缘法中说者。其小乘将何以为如梦境时。何以为觉时令知自心是唯识。思之。外人问曰乃至不离识者。此即牒定他宗。解云此即大乘假说牒定他小乘难宗。即是大乘破他小乘宗中。小乘宗中皆许心外有色等故。此中且唯有喻。而无法合。意问从梦觉。即梦境无。我何寻常觉时。前色境即不无即常有也。
疏云无用作用诸法皆尔无有作用及作者用。解云。若总聚人即名作者。用人身手等即名作用。故无实人作用者。及无实手等作用。然作用作者。皆是我异名。
论云非如手等亲执外物日等舒光亲照外境者。非如手等亲执外物。此二句即破正量部。正量部不立相分。彼部说。心心所法亲取前境。如钵中物。即破言。非如手如等亲执外物。日等舒光。亲照外境。此二句即是破论破论说。眼识起时。舒光直照前境。如日舒光亲照境。今破之言。心等缘境时。非如日等舒光亲照外境。然外之物者。日月大光名体。
疏云但如汝宗镜等照物似外境现乃至于自心上现者。然大乘及经部。不立有镜中像。水中月。镜中实无像。水中实无月。亦如人面向南。照一镜时。由镜面明净故。令其眼识还却见自面向北。又看水时。水明净故。令其眼识却见天上月。由如日月中看一盆。且水及镜面水及镜面明净故。令其日光却向屋梁间现。若镜中者名像部。光明生于中。余色可见名鄣。今说镜中名影像者。借他余影。此镜中说之。若两宗立有镜像实及水中月。今疏中言。大乘云。但由如汝两宗实有镜中像向镜中现。今此他心智亦尔。即他心之影。于我自心上现。今大乘中破两师云镜中实像云。又如于狭小水上两岸居。两岸者互见两岸。于水中现分明。若是实色。如何得二实色同处看。极略色。即折互为能所得色者。或人身是能得。壁为所得。或壁戒是能碍。人身所得。二者极迥色。唯折所得色。至细名极迥色。所得色者。即两种间及两墙间空界色。被人及余草木等物为能得。令所得空界色不现。若准两宗说。空界色亦是四大。近空中而为能造。即四大是能造。空界色所造。若准大乘则不定。或时虚空中。有四大造空界色。或时地中四大造遥空中空界色。由此或有能造色。所造色少。或有能造四大。所造五根色。大小相称。可知壁持尽。若违远见天上碧色。则名空一显色。
疏云缘相分色自身若识所变等互尔者。自识若缘他余人相分色。以为本质。亦自变起相分之及自身前六识等缘第八识所变相分。以为本质。即六识等自变起相分。六识等为亲所缘。即一法体之上有二影生者。问相分可名为影。其见分如何名影。答彼从自体起故。
疏云如质为缘还见本质以心为缘还见自心者。如人照镜时。以自本质面为缘。还见自面本质。由镜面明净故。即掉眼识返见自本面。如缘外色等时。还以自心为缘。还见自心者自心者。即自心上见分。能见自心上相分影。相分不离心。名名为自心。非是自见分还见自见分故。
疏云他心智云何知境不如实乃至不知如佛境等者。此文说如余二乘十地菩萨等他心智。缘他心时。不能一一如实称心。可知他人本质心不分明故。如自心还缘自心。亦不能称可与分明故。不及佛他心智缘他心时。能令称可知如实事。了知他心本质事。问若大乘中说七地已前菩萨。起有漏他智。则不能知四果。及前六地中无漏心者。亦应如佛后得智。及十地菩萨后得智他心智。不能治四果人根本智。及九地已前根本智。以根本智是胜。后得智是劣。又问初地菩萨。起无漏心。能知二地菩萨有漏心。若言知者。如何言初地菩萨。不知二地举足下足。若若言不知者。如何说异生他心智。能知初果有漏心。乃至初地有漏心。能知余初地有漏心。乃至初地无漏心。能知初地无漏心。乃至初地有漏心能知余初地无漏心。又问大乘中他心智。能缘他人心。亦能缘他心所缘者。为约佛菩萨说。为二乘异生等说。又如余有一个人。亦如第一人心缘他第二人。第二人心是所缘。第一人心是能缘心。得准知第一人心即缘第三人心。乃至第九人心缘他第十人心。即前前是能缘。后后心是所缘。乃至千万人皆然。此菩萨等。起他心智。缘他第一人心时。此菩萨他心智。为缘第三人心。为亦缘得第十人心。乃至佛及二乘等他心智。亦准此问。答曰二十唯识颂云何此句是问头。问余二乘菩萨他心智。为称实智。为不称实智。下三句即是答。谓知境不如实等。若异生他心智。即不及声闻。声闻不及缘觉。缘觉不及菩萨。菩萨不及佛他心智。除人他心智缘他人心时。但总相而知。非委细一一具器智前人心起烦恼。即八万四千门中。须何能治行断。此断烦恼等故。余人他心智即不如实知。由如缘自心智。即后念心缘前念四时。亦不能治实知。及如自心缘。同时不能知实知。若佛他心智。即一一委细知。并知八万四千行解。治治法对法。此等心中烦恼。又若小乘说他心智。唯缘他心心等。即不缘他人心所缘何如。前人缘此人。即以菩萨心。而为所缘缘。菩萨心时。其菩萨等他心智。缘此人心时。但知前人能缘心。为与善相应。为与贪等相应等。即菩萨他心智。不缘前人心所缘境。若缘前人心所缘境。即菩萨心缘自心过。以菩萨是前人心之所缘处。其菩萨智。应名自心智。不得名他心知。又前人心唯缘色等。即前人心色等为所缘境。若菩萨他心智。缘此前人心所缘色等。其菩萨他心智。应名缘色智。不得名他心智。又前人心缘。不相应行无为等。若菩萨他智。缘前人心所缘者。其前人既用不相应。行无为之所缘境。应菩萨他智应名缘不相应无为。即不名他心智。余阿罗汉独觉佛等他心智。亦准此知。故他心智唯缘他人心。不缘他心所缘。若大乘中说。菩萨他心智。亦缘他心。亦缘他心所缘。从前人心缘自类。他心智缘前人时。圣者亦自缘之所以。故大乘中同聚心心所受想等。变相分更互尚不得相缘无妨。又如前人心。设缘色等不相应无为时。其能缘他心。亦缘他心所缘色法。以他心智。本知前心为所缘境亦无过。以从本为名。还名他心智。又小乘说。有漏他心智。还唯有漏心能缘无漏心。若无漏他心智。是唯无漏心。不能缘有漏。若大乘中说。有漏是唯缘有漏心。不能缘无漏心。没七地已前菩萨有漏心。亦不能知物。果人无漏心。何以故。有漏是粗劣。无漏是胜。不相称可。若七已前无漏心。后得智中他心智。方能知四果无漏心。又若异生有漏他心智。亦能知四果人生得善心及无记心。即不能知行善心。知行善心以是胜。若缘约他心有漏。亦能知无漏有漏心。二乘亦能知佛菩萨心。其事云何。如猕猴将蜜厌佛佛不肯取弥猴。即知佛心为不作净故。故是以不受。即取水洒蜜上佛。即受之。即是有漏。知无漏他心。又如值波鞠多欲他有情。被魔王恼乱尊。尊者心念言何故佛在世时。不际此魔令今悟我。即入空观。佛佛即观见佛心知智着此魔遗我降。即将三具系颈等事如佛。须侍者其声。闻入定观见佛心。专向阿难。如日初出先照高山等。此等皆各二乘心。知佛无漏他心。若佛实心等觉菩尚不能知故。问有漏他心智是劣。即不能知无漏心。其无漏后有得智中他心智是劣亦不知。得缘根本智胜心以不。又大小说。他心智即缘他人心中。十二种心以为他心智之所缘境。十二者一者痴心。二离痴心。三者贪心。四离贪心。五者嗔心。六离嗔心。七沉心谓与惛沉相应心。八者荣谓与博举相应心。心九者聚心在定心。十者散心谓散乱心。十一者小心谓狭劣心。十二者大心。谓意成本诸异生求成佛度有情心。
疏云既有他心异相自心之境。何名唯识。许有他色等者。此外人问意既言唯识。即自身中唯有一识。及自一识所变色。可名唯识。若一身中许有八识。各各所变相分色。又许他余人识异于自心。又许有他人八识。亦有所变色。如何名唯识。
疏云由此理故彼显真如者。由此理者理谓道理。非是真如名为也。非是由真如理。又能显能真如理。即由此二空无我之道理。能显得真如理。
疏云八识自体者识自相分至如是五法皆不离识者。问何故有法中明二所变者。谓十一色何故此说中言二所变者。谓相见二分即二处相违。答此处约明唯识义。即说二所变是见相分。彼论约出法体。即说二所变。谓十二色彼论如言所变者。若第八识心王。即能变起实五根。若同时五所。唯变起似根尘。若第七识不缘色故。此中除之。若五识亦能变起实五尘。若第六识。能缘变十八界。似根缘等形。彼论云。二所变就此中。即约唯识道理。以说五聚法八自性。若为唯识。若不相应三分位亦名唯识。若无为即识实性亦名唯识。但遮一切失通二乘等。乃至不定忌颠倒者。今言二乘罗汉人。有颠倒执者。非是烦恼部中。我执及烦恼中四颠倒。谓无常计常等。即是所知障中法执。四颠倒离识。五法者即是前五聚法。
疏云非清辨等各恶趣空者。解云清辨等。即是地前小菩萨。求至天极。有我执慢高心心中有疑无不肯。向无上弥勒处问义决疑清。辨言弥勒菩萨既未来佛。而作王有妻子与我相似。我子能向弥勒处问。我留之待弥勒下生成佛。方彼问义能决我疑。即护法菩萨二十八九自知命时。不久即于菩提树下。而行礼忏等。清办菩萨。既自心中有多疑义。欲清护法菩萨决释疑。即使人于唤护法菩萨。护法菩萨语彼云。人命危脆。不可久住。汝清辨。若有疑者。宜就我来与汝决疑。尔时时使者即是。往清辨具陈前事。清辨云。菩提树者誓不空见。若见菩提树。必须成佛。是时清辨既知自命不久。欲得留此内身。见当来弥勒佛。即于石观音菩萨像。七日七夜不吃食。但服冰时行膝至心求石观音。至满七日已。即观世菩萨石中现身。语清辨菩萨。人者作此殷勤心求见我我。欲何所须。清辨言人命危脆。不得久住。我得留身。见弥勒成佛。使我所疑已。后方令久住。菩萨言不可久住。汝若欲得见弥勒者。当广发愿命终已。生彼宫。亲见弥勒。决疑亦着。清辨曰。愿不可改。志不可移。今唯愿留身。见弥勒菩萨。观音言。汝若欲得留身者。应向阿罗罗窟中。即能留此身。时清辨菩萨。颂持执金刚咒咒白介子自介子击青石令闻。石既闻已。普告诸人曰。若欲留身见弥勒者。可入窟。时六人共清辨入窟中。其门是闭。名恶趣空诸法有为空等。
疏云问前第二卷末种生现起如俱有因得士用果何故此中但言得等流果者。此中问意。何故前第二卷中。明种子生现行。如俱有因得士用果。今时此处。明种子生现行。即言是等流果耶。
疏云答如前第二卷初乃至种生现行非士用果者。如前第二卷。明因能变果能变中。等流异熟二因习气。此二习气。能摄一切法尽。又以种子生现行。是等流果。云等流习气为因缘故。即八识体相差别。而生名等流果。果似因即是种子生现行。唯是等流果。故知种子生现行。不是士用果。即是彼前第二卷论文。简种子生现行。唯名等流果。彼处等流果即是。此间等流果彼简种子生现行。非是是士用果耶。
疏云彼卷下但言如小乘俱有因得士用果不言即是俱有因者。彼第二卷下明种子生现行。但言如小乘俱有因得士用果。不言种子生现行。即是俱有因士用果。
疏云显扬十八破俱有因是因缘者。显扬十八。破多俱有因。不是因缘性。婆多宗云。六因中除能作因。外余异熟因。俱有等五因。皆是因缘性。颂云因缘五因性多云不立有种子。若明俱有因现行。心王望现今心等。亦是俱有因。亦是因缘性。心所现行。望心王现行。名俱有因。亦是因缘性。生往四相望本法。亦名俱有因。亦是因缘生。具如一色法为本法。即有大四相小四相。并本法即有九法。若大生望八法。大生即名俱有因。大生能生八法八法望大生五因。三非因者。谓小生大住大异大灭及本法。此五法。生以无及故。若大住望八法。即名俱有因。大住能住大八法八法。望大住五因三非因。五因者谓小住大生大异大灭及本法。此五法能生大住。若小生小异小灭此三不能生大住。余大异大灭亦尔。皆望八法皆名俱有因。八法望大异大灭即五因二非因。若一心王起时。极少即有十一法。俱为遍行五别境五辨心王即有十一法。此十一法。此十一本法。各有大四相小四相辨本法。即有九十九法俱法。
疏云俱是因缘生起因等摄得等流果者。大乘中即有十因二因明法。若小乘中即明六因。今大乘中因缘性者。即牵引生起等因摄。因缘性者。得等流果。虽牵引等因。亦有因缘性者。生起因去果近故。疏中且举生起因。即十因中六因。是因缘生所摄。牵引生起引发定异同事不相违因。此六因中有因缘种。若二因中即能生因中有因缘种。余方便因即无因缘种。
疏云此据法体彼举譬喻互不相违者。此中说种子生现生。是等流果者。法体说。彼前第二卷。说种子生现行。如俱有因得士用果者。据譬喻说互不相违。
疏云又乐为果名俱有因种现即非者。若现行心心所更互为俱有因。或心王为因。心所是果。或心所为因。心王名果。即心心所更互为俱有因。若种子生现行。即不名俱有因。种子生现行。非更互为因故。如一念中。种子生现行即种子望现行。旧种子名因。现行为果。若现行生种子。即现行不望旧种子名因。现行望新熏种子。说现行名因。新熏种子生现行。现行生种子。唯望所生为因。即不更互为俱有因。不同心王心所。得更互为因。又大乘中即有孤行四大。或是处唯有风大。谓空行风等。或有处唯有火大。谓炎炉灯火。或有处唯有处唯有水大。谓河水等。或有处唯唯有地大。谓所余地等。然小乘即不然。必四大不相离。即无孤行地大等。又萨婆多有五类法。皆名俱有。一四大相望。更互为俱有因。更互为果。谓地大为因。余三大为果。或余三大为果等。余者唯知。然四大不望所造色为俱有因。虽余时亦有能造所造为俱有因。为一三独度已所得无表色。无表色虽已后长相续。即此现在无表色。不与能造四大。为俱有因故。即由此义。即例破余一切能造四大望所造色。皆不成俱有因。又问彼宗既四大不相离。如何流河等中。偏见有水。而不见余大。若炎火中。唯见炎而不见余大。若余地等处。唯见地大而不见余大。若于空中。唯见风大而不见余大。答婆沙论有二解。一云体增。若余处即一个色极微上。即有一见能造四大。乃至香味触。亦尔者若于河等中。即一个所造。更即有两个冰大。一个火大。一个地大。一个风大。即五大而造色故。于所河中。偏见水而不见余。若炎炉灯火处。即有两具火大。一个水大。一个风大。此五大共造一个所造色。即于火中。而唯见火不见余大。若于空中风处。有两具风大。一个地大。一个火大。即五大共造一个所造色。若于地处。即两具地大。一个火大。一个风大。一个水大。即五大共造一个所造色故。于地处。而唯见地而不见余。二解云。即约用增而体不增。如所等处虽有四大能造一色。而水大因增故。唯见水而不见余。乃至余风等处亦然。唯用增。此二解虽无评家。二解俱胜。又彼小乘说。一个色极微。即有一具能造四大极微。即能造有四所造有一。即有五法。又无孤起一个色极微。余香味触亦然。法尔所造色极微。即有七个所造色极微。此七个所造色极微。即有七具能造四大。又七个色极微起时。法尔即有七个香极微。七个味极微。七个触极微。即有四七二十八个所造。相随得一聚。此二十八个所造。即苦苦法有一具能四大。都计有一百一十二个能造大种。并前二十八所造。都计能造所造。有一百四十个法。同聚十二心王心所。相望更亦为俱有因。更互为果。即心所为因。心王为果。或心所为因。心王为果。三者大四相。小四相。望本法。本法望大四相等。更互为俱有因等。知抄中说。四定律仪。身法七支。更互为俱有因果等。即如入定时即有身。自语七支无表色极微。自语七支无表色极微更互相望而为因。五道律仪色身语七支无表色。七支无表色。一一相望更互为因果。此已下五种相望皆是因缘性。
疏云若与俱有法为因亦通无妨者。若种子生现行。既是因念。即种子与俱时现行法为因。即种子亦与俱时法为因。我现行生种子。随即现行亦与俱时种子为因。现行即与俱时法为因。但与俱有法为因。非与俱有法。更互为因。
疏云如摄论说即义说为二因者。即摄论中说种子生现行。亦名同类因。亦名俱有因。即于种子生现行义说为二因。
疏云若别解者唯前后种乃至或增上果中摄者。若唯前总相解等流果。即种子生种子。种子生现行。皆名等流果。今此后解即别相解等流果。唯取种子生种子。名等流果。种子生现行。即名士用果。或是增上果摄。
疏云然约第一解等流果。即此二种乃至以俱有为果者。若唯识前解等流果。即种子生种子。种子生现行。名等流果。此种子生种生种子。种子生现行。此二种。即摄一切种子尽。下士用果等。即于种子生种子种子生现行。上义说士用果义说。士用有四。一俱生士用。谓种子生现行现行生种子。二无间士用。谓种子生种子果。三隔越士用。谓善恶业种能感异熟识现行果。四不生士用。谓无漏圣道。断或证得择灭无为离系果。
疏中但说俱生士用故云以俱有为果。
疏云若约后解等流。谓作意乃至作动心等生者。若约后解等流种子生种子。名等流果者。即识种子生现行现行名士用果。即作意种子。傍能警动心等种子。今起现行。即作意种子。望心等种子。作意种子。说名士用因。即约第二解等流中。一心王种子。自生现行现行。亦名士用果。二由他作意种子。警心王种子生现行。即此心王现行望他作意种子。即此心王现行。亦名士用果。然此解中说种子生现行等。名士用果者。即约法士用果说。实不是士用作用士用。若约前解等流种等。乃至士夫所作名士用果者。问此约人士用果果中。为所第八识名言种子。为士用果。何者为士用因。谓取五蕴假者。行等成为士用果用。何法为士用因。又问明人士用中。何故不取第二解。唯取二解。答此解即约人士用有说。若约前解。等流种子生种子。种子生现行。即第八识等流种子。生第八识现行已。即于此五蕴假者士夫能作行种因等士用果。得成此第八识等流种子。远望士用。
疏云增上果互有二乃至不能繁述者。然此文中有二解增上果一不离增上果。谓纯增上果。此识现行。若望他善恶业感色。其识现行。即名异熟果。若作意种子。作动色其识现行。即名士用果。若从自名言种子。而生识现行。现行即名等流果。除此三果已外余所依根等。即此识现行。即名增上果。二者谁增上果。即五果中除增上果已外。余四果。总名增上果。以增上果最宽。今此纯杂有多种。即如四谛中亦有纯杂若四禅总名安立谛即名杂。若苦谛名安立谛。集谛名邪行。乃至灭谛名清净道谛名正行。此即是不杂解。又如十八界。总名百法界即杂解。若除十八界已外余者名法。即名不离。又十二处。总得名法处。即名杂。若除十二处已外余者。名法处即名不杂。又又如第四禅中无云无。若第四禅八天。总得名无云。以无密云密合即名杂。若从初为名初天名无云。余天名福生广果乃至色究竟等。即名字各别故。即名不杂。又如四缘中。其四缘极名增上缘即名杂。若余三缘已外余法。名增上缘者。即名不杂。又如异熟生。即四无记等。一切有漏种子。皆依异熟识。余一切根。名异熟生者即是杂。若余三三无已外。余业果体。是异熟故。名异熟生者。即名不离。为约前解等流种子生种子种子现行。即除等流果。异熟果。士用果三果。外余者。所依根。及余外山河等皆名增上果。此文即约纯增上果解。若后等流种子生种子名等流果。种子生现行即名士用果。亦名增上果。此即约杂上果解。
疏云且依一法说者如名言种子乃至即是等流果异熟士用增上四果者。如第八识名言种子。望所生第八识现行。及自类种子生种。此第八识现行名言种。即名同类因。善恶业。望此第八识现种善恶业。即名异熟因。识现种者。若识等五果种子。名识种子。老位即名现行。识业种能感识现种。作意种子。傍能警觉。第八识心等种子。令起现行。即意种子。望此第八识种子。作意种子。即名士用因。作意亦能警心种子。即如前文云。作意能警应起心种。六因之内。无士用因为。五果之中。有士用。对士用果。即言有士用因。若第七识种子。与第八识。为俱有依。第八识第七识种子势力。能引起第八识。或第八识种子。亦依第八识种子。由如眼摄种子。与眼识种子。为俱有。要由眼根种子势力。能引起眼识种子。又如第六识种子。依第七识种子。此第七识望第八亦然。第八识依第七识第七识依第八亦然。即第七识种子望此八识现行种。第七识必亲增上因。虽共因中无增上因。由五果中有增上果。今对彼增上果。即说有增上用。即第八识现行种。望自能生名言言种子。第八识现种。即等流果。第八识现行识。现行种子。望能生善恶业种子。第八识即名异熟果。若第八识现行。望能生作意种子。第八识即名增上果。第八识现行识。现行种子。望此能生第七识。第八识即名增上果。第八识得具四果。由第八识。具四果故。故前第二卷论云。此识果相虽多位多种。异熟宽不共。故偏说之。果有多种者。即第八识具四果。谓等流果。异熟果。士用果。增上果。
疏云余一切法准应知者。若第六识中异熟无记心业所感者。即此异熟无记心。名言种子。望自第六识中异熟无记心现行。及种子。此名言种。即名同类因。善恶望此第六识中异熟无记心现行种子。即此善恶业。名异熟因。作意种子傍能警觉此第六识中异熟生心现行令起。即此作意种子。望此第六识中异熟无作意种子。即名士用因。若第七识种子。为俱有。依由第七识势力。引起第六识中异熟无记令起。即第七识。望此第六识中异熟无记心。第七识即名亲增上因。若第八识即名疏增上因。即第六识中异熟心无记。望此能生随其所应。第六识中异熟生心。即名等流果。异熟果。士用果。增上果。若前眼等五识之中。异熟生心亦然。唯用眼等五色根。为疏增上因。第八识等即名疏增上因。余者唯前作法可知。第七识唯有三果。谓等果。士用果。增上果。即无异熟果。与无漏法。皆同得三果。
论云此生等流异熟士用增上果名一切种者。今此论文以举所生四果。即显能生种子因。名一切种也。
疏云除离系果非种生者。离系果唯是无为。唯是灭谛。断烦恼所显。得无为名系离果。离系果不通有为无漏道谛。
疏云此无为法互有展转证得之义者。从无漏种子生起无漏现行心。无漏现行心能断烦恼已。方能证无为法。
疏云由此道理后不取无漏有为一切种子乃至彼果义者。若有漏第八识等生时。谓有等流果。异熟果。士用果。增上果。即具摄得四果。若无漏种子。并善法能生彼果义故。谓无漏有为。从自类名言种子。生无漏现行。能生种子。亦有同类因。所生无漏现行。即名等流果。若无漏作意种子。傍惊觉无漏识现行令起。此作意种子。即名士用。所生无漏心等现行。即名士用果。无漏种子所依俱有俱有法。即名亲增上因。无漏现行。即名增上果。无漏种子。生无漏现行。唯摄得三果。谓等流士用果等增上果。即无异熟果故。无漏种子摄四果不尽。此中不取之二十。若有漏善恶种子。生善恶心等善恶现行。亦唯摄三果。谓唯等流果士用果。而无漏种。同得三果。既是善恶法。非是业所感。无有异熟果。
疏云今答之言互有展转相生义者。若有分别现行生种子时亦有展转相生之义。谓从种子生现行。分别心起行。分别方能生种子。故有展转相生义。今此论文即有两种展转之义。谓可无为。即有展转证得之义。及此现行分别。心生种子。亦有展转之义。
疏云若为相分亦识所变者。若内种子。一第八识自证分。二亦是第八识所变。所以得名种子。若外麦等种。唯是识所变。不是第八识自证分所持。所以不名种子。
论云种识二言解云种识者。唯取第八识中种子种子。亦是识所变。所以得名亦种亦识。不取八识现行。
疏云此中所显本识中种非持种者。此唯取第八识中种子。名为种识。亦不取能持种现行第八识。
疏云第八识后展转力。乃至至常。彼彼分别生所摄者若第八现行识。约能生他色。当第三句。以展转中故处明之。亦如第八现行识。以展转力现助缘摄者。由第八识为缘。变起五色根。即助令五识依五根故。五识得起。又又第八识变为五尘。即令六识缘。此五尘为本质。变起相分六识得起。又为俱有依。令前七识得起。由第八识现助力眼前七识现行分别心令起。然第八现行识。更不能黄生种子。第八识不是能熏故。第八现行识非是因缘。已上约第八现行识能生他。余七识等故。第八现行识。即是第三句以展转力故摄。若约第八现行识从他生边。其第八现行识。即是第四句彼彼分别生所摄。第八现行识通二处摄。
疏云此本识中种由余三缘助者。前明种子。即是现因缘讫。种子即由余三缘助。谓等无间缘。所缘缘。增上缘。
疏云共不共等者。共中不共不共中不共。如前第三卷说。
疏云并不相应者。不相应命根众同分及得非得四相等。又由无想定亦能助识起。即由无想定感得无想天中。初生时异熟心心故。不相应行等亦令助识令起。
疏云谓由真如等乃至分别等者。由真如为所缘缘境。即生邪见心等分别。由邪见缘法。真如为所缘缘境。而生邪见。或由有真如体。即起能诠真如之名言。由名言诠真如。即心上变作种子。真如行解。
疏云相应不相应皆名分别者。谓不相应即依分别心上假立。说不相应行。亦名分别。问何故前展转力。即取五尘法。何故解彼彼分别中。即不取无为。唯取不相应等文。问此解彼彼分别中。于百法中。取几聚法。更问如今解。此解即为分别。不后解说略作段科与此不同者。即是下文中云。本识中种容作三缘生现分别除等无间等以下文是。今且随文乃至寻之者。如下解四缘中因缘。即解颂中一切种识。余三缘即解颂中现行分别心心所知。下解十因。即解颂中一切种识解五果等。即解颂中分别现行心心所。
疏云此总问缘及缘生相者。言总四缘者即上三句。次问四缘。即第一句。由一切种识等二句。即是因缘以展转力故等句。明余三缘。若缘生相者。即是第四句。彼彼分别生。
疏云非一切法有为今取亲者。解云因缘者今取亲者。同类种种生现现生种是因缘。余一切法现行圣现行。或异类种望异现行。皆非因缘性。
疏云色非色报非报等种子各别者。色者谓色蕴。非色谓曰蕴。报者即体。是异熟无记心心所法。非报者。即非异熟无记。谓善恶心心所。若善恶业即能有异熟。若无记法之即不能有异就。有疏本云。根非根者。非此间不疑明根义。何须言根非根。
疏云有说名言种三界无别者。不然违此文界系别者。古者诸大德说。名言种子三界皆别无。但由善恶业别故。谓由欲界善恶业。惑此名言种子。名言种子即生欲界。由色界善业。感此名言种子。名言种子即生色界。无色界亦然。今任本序云。不然违此论。又诸界地等。功能差别故。即三界九地名言种子。各各别不相杂乱者。如四无色中四地中名言种子。各各有别。亦不得将空处名言种子。而生识处等。若四禅中地地名言种子。各各有别。虽地地有三天皆同一类名言种子。如杂修静虑资下三天名言种子。生上为居天知故。第四禅中虽有八无皆是一类名言种子。乃至将少净天中名言种子。而生遍净天亦无妨。乃至将梵众天种子。而生梵王天。亦将大梵天王名言种子。而生下二天亦得。上八地八地皆同一类名言种子。然欲界中有二说。一云欲界中五趣虽别皆共同一类名言种子。如将人中欲天中名言种。被业感生天生。三恶趣三恶趣中名言种子。被善业感即得生人大欲天中。由如四禅中地地虽有三天。即共有一类名言种子。以同一地故。今此欲界中虽五趣别。以同一地故。即有一个名言种子。第二解云。此亦不然四禅中虽一地中有三天三天。皆同一天趣。可许一地。三天中皆同一类名言种子。若欲界中虽同一地。以趣别故。不可五趣中。同一类名言种子。既欲界中。五趣别。即亦有五类名言种子。谓六欲天中。即自有一类名言种。即将四天王中名言种子。亦得生他化自在天。乃至余天唯知五得。将第六天中名言种子。而生四天王中。虽名言种子是其一类。而由感业有胜劣。即诸天身亦有大小。若四洲人亦同有一类名言种子。若畜生亦尔。身有大小。名言种子一类。但由能感业力有大小。地狱亦然。鬼中亦尔。五趣有五类名言种子也。此第二解为胜。问四生中名言种为同为别。又问三贤十圣。有漏名言种子。为同为别。又二十七贤圣者名言种子为同为别。更问思之可知。
疏云显自相生义。乃至为异熟种之因缘者。若善恶业种。但为异熟名言种子之增上缘。善恶业种不。是异熟名言种子之因缘也。问疏即间断乃至望种及果非缘者。若名言三性种子。即是邻次谓前念种子。生后念种子。次第生。若善恶业等望异熟果。即是隔越。若善恶业现行能感因。望当来所感。得现行异熟果。亦是隔越非次第。又善恶现行。业为能感。望所感异熟无记名言种子。亦是隔越。若善恶业种子所熏得已。而有势力。即异熟五果种子种等。望所感异熟果等。此非因缘。及起同时自类现果者。乃至异熟之因种。彼非自类者。此文说。若善种子生现行。即是自类。若现行异熟望能感善恶业种异熟之因。即自类以异性相感。现受现行。报者即是现行异熟果。异熟之因者。即是能感善恶业因也。
疏云报非报乃至为能熏者。此文意总说余者有绝等。即能为能熏。若根中既有异熟无记法。即不能自熏种。
疏云有漏若除一己者。若有漏位除劣无记法。不能熏种无漏位。除佛果善法佛果善法。互不能熏成种子也。
疏云心品之言即通见相共有法等者。即旧经论中名共有法。若新经论中。名俱生有法。共有俱有一体异名。共等有法者。谓得及生上四相。及定共或道共。如定道二戒互名定共戒。亦名定戒。亦名道共戒。亦名道俱戒。皆等皆名俱有法。若平言心即唯得自证分见相二分。若心品品中。即宽即摄得心所。及自证相。及得等四相等皆品。若言俱有法有法亦极宽。亦摄得四相等。
疏云无性之人第七末那识亦有势力如前已记者。无性有情第七识亦能熏种以本识中。答自种生已有因缘并自体者。然本识中既有八个识种子。从自种子而生八识现行。
疏云俱或异时异类果者。若种子望俱时异类种子。如眼识种望耳识种子等。或望长时异类现行。如眼识种子。望耳识现行。或眼识现行。望俱时异类耳识现行等。或种子望异时异类种。如前念眼识种子。望后念耳识种子。或种子望异类现行等。今非是因缘性。对法论因缘中说六因。是因缘者然对法中约六因以明诸法。说六因是因缘等。若唯识论中。即约十因二作法。以明因缘等。如麦生牙种相显于现行。与若从萁生拔等即不显。若从麦种生牙现行熏成种义者。此文说。若第八识与他七识。作缘性时。其诸种子即属第八识。即种子入第八识因中为种子。即是第八识相分故。故说第八识与前识作因缘。若七识与第八识作三缘性。其本识中种子。亦属七识种子。入七识用中故。种子通二处。然阿赖耶识与前七转识。作二缘性。一第八识现行。为彼七转识作所依。二识中种子与前七转识。作因缘性。即本识中种子。亲能生七识。若前七识与阿赖耶识。亦作缘性。一由七识能生长养彼识中种子。即由能熏现行。令新熏种子生旧本有种子长。二由七识能摄植彼种子。即由七识现行。熏成种子种子。而生第八现行。今说前七识与第八识。作二缘性。皆约前七识能熏现行说。此中说六七与第八识互为因缘者。以六七识能熏生第八识见分自证分。不说五识五识别能熏生第八识见分等故。故约现行七识望第八识。以为更互亦不约本识中自名言种子能生现行。即言七识与本识为更互熏而为因缘。其种子虽生本识现行本识现行。更不能熏成种子。即更互为因缘不来。今取前七现行以非更互为缘。又解云。非将彼前七转识自种子。能生彼第八识现行识。可言转识与本识互为因缘。今者若七识种子。还生现行七识。可名因缘。前七识现行。即生自七识种子。可名因缘。若第八识种子。还生自第八识现行。可名因缘。前解为胜。等无间缘缘者。有缘虑用。
疏云已前生开导所摄受者。即是前念心心所。为开导能引摄后念心心所故。
疏云然非唯但义便简命根等乃至互有此缘者。外人问曰。命根等是假。即非等无间缘。不放逸等体是假亦应非是等无间缘。答然非唯是假。便简命根等非是等无间缘。以无缘缘虑用。简命根等非是等无间缘。即无过。不放逸等虽假。亦是等无间缘。
疏云故命根等善等无间义无有缘义者。若前念命根且体是一。后念根亦体是一。故但有等无间义无缘义。
疏云无间者显虽前无间为后缘乃至应非此缘者。等无间者不心刹那中无间隔。虽隔刹那百年。但于中间无异类心隔。亦名等无间。隔刹那即非无间缘尔者入无心定望于定心。应非等无间缘故者。虽经百年断亦名等无间缘。但前心望后心中间无隔。故名等无间缘。
疏云故知唯望自类识为缘义乃至有七八识宁非此缘者。若正义师。唯望自类识。为等无间缘。虽入无心定。有七八识。非与前六识为等无间缘。若前不正义师。即八识果类互为等无间缘。此互前后道因果者。前念心心所是因。后念心心所是果。等者即通因及果。皆有等也。
疏云即简相似法沙门义彼一心一心所各自望为非望余者。今等者即二义。一者体等。前念唯一心王五遍行等。后念亦唯有一心王五遍行等。即前念后念。心王心所。头数相似。名为体等。二者用等。若前念一个心王。有势用力能等。与后念心王心所为开导。等引后念心心所起。即前念一个心所有势用力。即能齐引后念众多心王心所令起故。前念心是无记法。唯是有遍行别境。及心王能有势力。能引起后念善十一等。多心所令起。又如第八识因位。唯有心所五遍行。至成佛时。能引五别境。善十一多心所令起。皆是用等。若相似沙门亦名著名沙门。唯有体等无有用等。至成佛第八识五遍行。引善十一。此缘后一报。如色不相应有多类。起者如不相应中。有多类起者。亦如众同分中多同类起。亦如身中即有界同分。趣同分。眼同分。耳乃至沙弥同分沙弥同分等。皆同起。又如身中即有百千生住异灭四相俱时起。亦一身八识虽名多类。乃至如果大等者。如一身中虽有八识体用各各有别用。名为等。其色等即百千同类起。如身中长养色等。亦有百千同时俱起。又如多草被坈已即成少灰。即多色引少色。又如烧草皆而生无量烟。即色引多色皆不等。令彼定生即顿后果。虽经文远乃至当定生者。如生非想经八万劫后。须非想地。命终已生中有中。经一念二念已。即起眼识时。即是八万劫已前。欲界命终时。眼识为开道。依为等无间缘引。此中有中眼识起。若言等无间缘所依。即唯是前念心王。若言等无间缘。即通前念心王心所。前念心心所望后念为等无间缘。不可将后念心心所。与前念为等无间缘。为因之法。若俱若在前。为果之法。若俱若在后。
疏云不相应假是我宗义者。若我大乘及经部皆许不相应是假。若宗即许是实。
疏云若许八识俱乐为缘乃至种子类应尔者若前不正义师许八识更互为等无间缘者。如第八识为缘。引生余七识者。即许多识并生。今难曰。种子亦应名等无间缘。以许多类种子俱时并生。
疏云不同八识行相所缘乃至开导依中解云即眼识依眼根。五识等各别依五色根。第六依第七。第七识依第八第八识依各别不得互为等无间缘。如前第五卷间导依中。解云谓五识有四依。谓自境根。第六识。第七识。第八识。第六识有二依。谓第七识第八识。第七识有一依。谓第八识。第八识有一依。谓依第七识。所以八识依有不同。故非互为缘耶。
疏云第八十说入无余心乃至更有别解者。且如俱解脱。阿罗汉。先得灭定已后。欲入无余依涅槃时。即先愿力入九次第定。谓眼逆均间次越等如是。乃先入有心定已。次入灭定。无定后始入余依涅槃。即说灭尽定名为定。中间行此灭定。即有心定后在无。在无余依涅槃前。前有心定。无余涅槃中问故。灭定名实中间行。若余不得定阿罗汉。即有入无余涅槃。不得灭定如前。第五卷说爱生命终必住散心。非无心定。此文意说。若在定心时。不得命终。要住散心。方得命终。即约第八识说。今此论文。应云余罗汉由愿力。入灭尽定心得命终。余人等必住散心。非无心定方得命终。又罗汉住无心定。即得命终。即如先入灭尽无心定。方入无余依涅槃。若罗汉住有心定。亦不得命终。如弗入有心定当他见道坐禅。即被他蓝婆大力鬼根弗为入有心定。即不得命终。果法既许通一聚法缘法亦应。尔者既后念中。既有心心所法。故知前念等无间缘中。亦有一聚心心所法。
疏云总界二人。解云即是顿悟渐悟二菩萨也。
疏云一切异生即顿悟者。若顿悟直入菩萨初地等。即名异生菩萨。若不定性先得二乘有学圣果。或得无学圣果。后回心入初地。即名圣者菩萨。
疏云得成佛者定色界后后报利益摩醯首罗智处生者。此约顿悟菩萨说。现报利益受佛位者。即第十地菩萨。于现身上。得成佛。名现报利益。后报利益摩醯首罗智处生者今十地菩萨。生第四禅中。作第四禅中王。此王业即是己先地前在四善根位。作此十善业。入初地。已上更不造业。即从地前。造得十王业。已经百生千生。至第十地。生第四禅。方受地前所造得第四禅王业。智处生者。第十地菩萨。在大自在宫。一切智一切种智生处故。或是智见生处。十王位者。初地菩萨。作阎浮提王。二地作四天王金轮王。问何不作银轮王等。答今约一倍一倍胜前故。从䥫轮王。即越入金轮王。而不作铜银等。第三地作刀利王。以王四天唯是臣非是王。菩萨若生四天王。四天王既是臣地。每日一度朝帝释第四地菩萨。即作夜摩王。第五都使。第六作乐王。第七他化。第八作禅王。若大菩萨穴王生大梵王。若小菩萨及二乘人等。皆不生大梵王天。以是僻执处故。第九作二禅。第十作第四禅王。何不作第三王。答第三是极乐故。所以不作第三禅王。或有初地菩萨作铁轮王。或有异生作第四禅王。此异生虽作第四禅王。所有功德亦不及地前四善根位菩萨。何况初地菩萨铁轮道德位。次今当作十王位。未必即作十王位故。有一类初地顿悟菩萨智增者。不作铁轮王。即生第四禅中。不无云福生广果三天托最胜依。而受变易生死。乃至顿悟菩萨。至第八地。不作初禅王。直生第四禅中无云福生广果三无。而受变易生死。故知十地菩萨。不必受十王位。若二乘有学无学回心向大。至地前不能新造十王业。以论云诸圣有学不共无明永断。不造新业。
疏云第八十云变易生死。所留生身即于此洲。解云即于南洲受变易生死也。
疏云若必至自在宫唯异生色界后者。若至大自在宫即是第十地顿悟菩萨。即于色界后。第八识引生无漏。谓诸异生求佛道者。问初果人少分断烦恼。当得名圣者。何况十地菩萨。双断二障。而名异生。答从因为名。如上解。问身在四天王天。及身自在第三禅中。而得无学果者。拔回心入变易。已得入初地已去其人亦得名四天王及第三禅王以不。若言是王摄者如何。言十地菩萨。不作四天王及第三禅王。若不摄是何等色。又人王经中。说十地菩萨亦作四天王及第三禅王。又问未知四天王是臣。如何得名四天王。又问未知四天王中。有罗汉果者。亦朝祭凡夫帝释不。大论五十云。变易生死。乃至即于此洲者。问何大论中。唯说此州得变易生死。不言六天二洲。思之彼色界无佛可教化者。问色界中既有他受用佛。如何言无佛。大自在天宫者。问如何色究竟天下海火有数量。其大自在宫者。下亦有数不。又问此言大自在者。从何得名。为约他受佛名为自在。为约第十地菩萨名为自在。问七地已前既受分段身。未知七地已前他受用土中。得有父母女人不。若有如何得名净土。净土中无女人。又若七地已前菩萨约秽土中。而受父母胎中者。如何下文说初地菩萨常生诸佛大集会中。不可说菩萨于秽土中而受胎身。即常生诸佛大集会中。若言他受用土中无女人者。如何说弥陀佛父母名也。问大梵王二乘不生彼。何故经中不许大梵王。即唯除五净居天。若如次下。疏文经不说彼发大心故。论文中释也。
疏云有学等回心但于欲界等乃至不往彼生者。若初果人回心若极七返有。即有七生定业。回心至第七尽。于欲界中。受变易生死。若家家等随受生。定业尽已。即于欲界中。受变易身。若一来果从人中天上受往来定业已。即于欲界中。受变易生死。乃至不还果欲界中生死尽。即于欲界身。受变易身。于欲界第十地。即往色究竟天上大自在宫。成佛。有学人必于欲界。回心受变易身。必不生色界中回心受变易身。若如罗汉延寿即要便得第四禅边际定。方始得延命行。若受变易身。或初果一来果虽未得根本定。得初未至定。且能受变易生死。若得根本定亦得受变易生死。
疏云其诸异生无色界身乃至方受殊胜变易身。若悲增菩萨七地已前。即生欲界。受分段身。至第八地。必生第四禅中无云福生广果三天。三天中随受一身托胜身。方受殊胜变易身。或有初地菩萨智增者初地即生第四禅中下三天。谓无云等得胜身。已方受变易身。然今亦说顿悟菩萨至第八地。生色界第四禅中下三天。受变易身者。约决定说。一切顿悟菩萨。至第八地。决定生第四禅中。或有初地智增者初地亦生第四禅。受变易身。如第八卷论说。罗汉独觉已得自在菩萨。得受变易身据决定者。随于中亦有初果等。前三果有学人亦得变易身。以有学中不决定。或有学中不回心者。即不受变易身。即说无学人得变易。此亦如是。亦言顿悟菩萨第八地生第四禅。据决定说。于中亦有初地智增者。初地亦生第四禅者。若悲增者初地则不生第四。或有初地即生第四禅中无云等三天。受变易身。或有二地生第四禅下三天。受变易身。或有三地菩萨。四五六七地已来生第四禅中无云三天。受变易身者。皆名智增菩萨。若第八地生第四禅无云等三天。受变易身者。即名悲增菩萨。此诸菩萨受变易身。已更不向余处实受生。
疏云大自在宫有谓净居天乃至初彼起者。此大自在宫即在五净居天上。故六门陀罗尼经云。说薄伽梵在净居天上。依空而住。众妙七宝庄严此净土。即名他受用土。即第十地于他受用土。有中即菩同身而成自受用身佛。若十地菩萨不见诸佛自受用土。唯有诸佛乃能知之。即此大自在宫。若论系此大自在宫即是不系法。若论处所即色究竟天上别有处所。若论摄者。此大自在宫即是色究竟天摄。若论第十地菩萨身。即是无云等三天中身。若第十地未成佛。即向他受用受土。若已成佛即诸根遍法界。
疏云此唯他受用土十地菩萨报身往彼然由异熟同一地者。此大自在宫即是他受用土。第七菩萨报身往后大自在宫。非是生彼。即第十地菩萨。于佛他受用土中。而成自受用身佛。此第十地菩萨生。是第四禅中无云等三天身。后往大自在宫。虽天有别同是第四禅中一地身。言报者即是异熟果名报身非是三身中报身。
疏云据实受变易在下三天处未得生净土者。若八地已上顿悟等于第四禅中下无云等三天中。受变易。未得生大自在宫。第十地满。方得生大自在宫。今生言者往故名生。
疏云第十地极熏修得生其中者。若不还果即须有漏无漏杂修静虑生五净居天。今第十地菩萨不作有漏无漏杂修静虑。但由愿力定力智力等。极熏修往大自在天宫。然一切地上皆不生五净居天。即第十地菩萨满故名极熏修。若前九地菩萨但名熏修。不名为极。
疏云然成佛时必要往自在宫成佛就胜处者。然渐悟菩萨。于欲界身。第十地位即往。色界第四禅中大自在宫。而成佛也。
疏云后往色界乃诸净土者。及诸净土。即初地已去菩萨。即生他受用净土中受生。即十地菩萨所住十重他受用土。今者二乘有学无学回心已去。既受变易身。后时得入初地。已即作神通。往初地他受用土中。供养诸佛。既初地满即作神通。往第二重他受用土中。乃至第十重他受用土亦尔。若顿悟菩萨。即实身生他受用土中莲华化生。其他受用土中更无女人。即无胎生。
疏云有说胜鬘经云许有多变易生者。即古师等说变易生死死已又更受变易身。变易身死已又更受变易身。即便有多变易身。
疏云许佛往菩萨生彼者。然化佛总有三。一者为往余趣作□□身等作佛。二者即丈六化佛。即是一四天下。唯有一个丈六作佛。此小化佛即化二乘人及异生等。及化地前资粮位菩萨。及化欲入暖位菩萨。皆是一四天下小化佛。化之若有众多有情根熟。即有一四天下小化佛。放光劣地唱言我是一切智天上天下唯我独尊。若如来灭度后或有一二人根熟有。或时有佛或时有菩萨。潜形密诱化亦如佛。灭度后或有不定性罗汉人。欲入无余依涅槃。或时有佛。或时有菩萨化佛一老僧。或时化长者同居。或时客僧问彼罗汉言。人修何行证何果。彼罗汉答云。我今以得罗汉果烦恼既尽。老迈我今欲入无余依涅槃。彼化僧报口如此无余依涅槃。我从无始已来百千返入此无余依涅槃已。后时还起心识。人者入后时。心识决定还起。只是稽迟妨广修道人者。宜应回心向大。修无上菩提。时此罗汉闻此即不入涅槃回心向大形者。若众生根熟佛必来化。三者大化佛即是一三千界。唯有一个大化佛。此大化佛唯教化地前加行位中暖顶忍世第一法菩萨。能见此三千界大化佛。乃至欲入见道时。亦见此大化佛。化从此入见道后出见道时。不见大化佛教化。即是他受用佛化。此他受用佛为地上菩萨。唯说一切诸法如幻如化。虽此地上菩萨。亦见为地前二乘十化佛说法。而不领受此法。先以知此法唯称地前菩萨根器。即不称地上菩萨根器。如文解虽在坐下闻说法。而不领受之。乃至第二地菩萨。亦见为初地菩萨所现他受用身佛说法亦不称。第二地菩萨根器亦不领受。若见为第二地受用佛说法。即领受之。以称彼根器。乃至第十地菩萨。若见为第十地菩萨他受用身佛说法。即领受之。若见为第九地菩萨他受用身佛说法。即不领受之。又若为初果受初果变易身已。或有罗汉是分段身。以起天眼且不能见。此初果变易身。变易身是微细故若初果人。乃至第四果皆受变易。杂是肉眼以同类。亦能相见之。虽有学无学差别。且相似故。故得相见。菩萨不然。若有同是初地菩萨同受变易身。虽有肉眼。亦得相见。若初地变易身菩萨。即不能见第二地变易身菩萨。以第二地菩萨是殊胜。若第二地菩萨。以神通现身。令此初地菩萨见。初地菩萨亦能见第二地菩萨变易身。乃至入心不知住心菩萨。住心菩萨不能见满地心菩萨。即十地中变易身菩萨。于不能见后。后地得见前故。又初果受变易已。即无妻子。又如初地菩萨中。或有受变易身者。或是受分段身者。或有顿悟者。或有有学回心者。或有无学回心者。此等诸类菩萨。同受初地者。即还同见百佛世界。能化百类有情等。虽有分段变易。有余所有功德智慧。皆悉相似。亦同立化。受用佛等不可同。是初地菩萨。受变易身者。即能见佛多。众分段者。见佛须少。必无是处。乃至十地菩萨皆然。又若受变易身者。余人天眼亦不能见之。又初地菩萨。乃至八地已来。若受分段身者。或生欲界。而受胎生。即有父母。或受化生。或生色界地地受生。唯除五净居。及大自在宫不得生。乃至七地菩萨。生色界已。不舍静虑。还生欲界。又诸如来或于化土。或于报土等。现有父母妻子。皆为化地前菩萨。及二乘凡夫。及化七地已来受分段身菩萨。故佛现有父母妻子。释伽佛是故示现。以所化凡夫等。由父母妻子。若他受用身佛。于报土中。为化七地已来受分段身菩萨。他受用身佛。亦示现有父母妻子等。以为所化七地已来。受欲界分段身。亦有父母等。若佛化变易身菩萨。于净土中。乃至女人名字尚无。亦无有父母妻子等。以所化受变易身菩萨无有此事。许佛亦往者。然寻经中。虽见色界诸天。下向欲界佛边。初初闻而发心得果。亦不见经中文说。佛往色界中。化色界有情。然色界声闻有学无学。亦向欲界佛道发心。而回心向大受变易身。
疏云唯初二果及独觉于彼发心上界无故者。若色界中。无有初二果人。乃至独觉发心。若初二果人。唯于欲界中有。若部行唯在人中有。唯除北洲。通三洲有。若麟角唯于南洲有。若色界中唯有不还及罗汉发身。
疏云不言唯欲界遮余界无者。此后师云。大论文则许欲界色界皆许有变易身。
疏云不余洲岂无乃至亦色界后引生无漏者。除北洲余三洲。皆许有变易身。故知亦有声闻色界中回心。于色界后引生无漏也。
疏云一切下色身得非择灭者。若生色界中受已。则于色界身得非择灭。若生无色界中。于欲界色界身。皆得非择灭。
疏云非定所生色可成身留者。若无色界变起定果色唯有色尘等。亦无实五根及无实扶根尘。不可以定果色而留身故。
疏云中阴经中说佛处中阴乃至大众部经非大乘义者。大众部说。色界无色界中有眼耳等。具六识身。及无色界亦有六尘。即佛俱知天后而受人中有中。二十年化无色界有情。
疏云楞伽般若说菩萨不生无色大论等同者。即说初地已上菩萨皆生无色界。若地前菩萨亦许生无色界。大论文亦说。地上菩萨不生无色界。
疏云一云无色生色界者不肯上界更经一生。何况有多者。此第一解不及第二解。即是前第一师释。前师意说。必无欲界发菩提心已后。欲界命终。生于色界方受变易身。如有人于此现身上得初果已。更不执生即得第三果。更不经生欲界中生。从欲界命终已。即生色界。色界圣者必非经于欲界生。若有二乘人。或得初果第二果已。即于欲界。或经一生二生乃至多生已。此初二果更不生上界。以经欲界生故。即于欲界以经欲界生故。即于欲界中而取罗汉果。俱舍论云。欲界经生圣。不往余界生。或于欲界中有不还圣者。发菩提心已。得根本定宿住通。知欲界业尽。而厌粗身。即忽引变易身。或于欲界中有不还果。虽发菩提心。或不得上界中根本定。亦不得宿住通。则不知欲界业尽。但厌粗身。即便急引变易身。故于欲界发心。即于欲界身而受变易生死。必无欲界中发心已。而生上色界方受变易身故。不还果不同初二果人。彼初二果。欲界中业未尽故。虽有初二果虽不得通。由有圣道力故。少分亦有能知欲界业生数多少者。亦有初二果不能知欲界业生数多少。此初二果人业力所牵。或有即发菩提心时。即受变易生死。或有发菩提心已。或经欲界一生二生乃至第七生身。方受变易生死。此初二果于初未至定中。与得受变易生死。一生身受变易身。何况多生。
疏云二云既无受遮如七生者发心留身未必同时乃至于圣无违者。第二解为胜。即是后第二师释。此后师意说。既无论文遮。即许欲界中发菩提心已。生上色界中受变易身。由如七生初果发菩提心留身受变易。未必同时。未必同时者不具义。有发菩提心时。即受变易身而留身。即发心留身同时。有发菩提心已。或经一生。即受变易身。或经二生受变易身。或经三四生五六七生。方受变易身。即发心留身不必同时。不还果亦尔。即发心留身未必同时故。有欲界发心。即于欲界受变易身。名发心留身受变易身。以不还果欲界身业力尽故。未得第四禅边际定可资故业。故得留身。欲得生色界。依殊胜身。受变易身故。由如是理。先于欲界发心。生一梵众天处。受一身已。即受变易身。或有二处众梵补二天处二身已。方受变易身。或生三天处。方受变易身。乃至或生一切受变易身。或二三四地乃至广果天。方受变易身。一切皆不遮。至第十地菩萨满。即往大自在天宫即佛位。或有但于第四禅。受一生已而受一身。方受变易身。有决定业。虽不还果。发菩提心向大乘地地中。不得重生。以受生处。更不受身。未得边际定可资故者。此疏文意说。若得第四禅中边际定。即受变易身。既不还果人。未得边际定。则不资故业。而受变易身。然此疏文亦一往说。非是尽理。今难曰。亦有初三果。依初未至定中。得受变易身。如何言不还果未得边际定。不能入变易身。然小乘说。六种法唯依边际起。一者延命。二者无诤定。三者愿智。四者法无碍解。五者义无碍解。六者词无碍。然边际有二种。一者地边际。谓第四禅。二者果边际。谓是第四中上上品定故者。疏文解不尽。应云不还果欲界发心向大乘。即生色界中。托胜身上而受变易身也。
疏云因论生论其净居天上有实报土第十地居为三界处为不尔者。此中同意居五净居天上有实报土。第十地菩萨居之。此大自在宫。为是三界处摄。为不是。
疏云佛地论说此他受用乃至即色究竟天摄者。此他受用佛居他受用土。为第十地菩萨说法。若论处摄。此他受用土。即是色究竟天摄。若论系。此他受用即是不系。乃至欲上大宝华王座时。时节大长远。千劫一千佛威仪等。即有十种相现。即大宝华王座一相现也。乃至第十地座大宝华王座已。即十分一切世界化第十地菩萨。他受用诸佛一时云集。摩菩萨顶七返动等。于时菩萨即入金刚喻定。一刹那中顿断三界二障种尽等。至第二念既成佛充法界。广如华严十地品。此诸佛身即是十处十界摄。亦有五根五尘。以无碍状似法处中无对色。即亦指大自在宫。唯在五净居天。若论净土法处皆有。即法华云。常灵鹫山。十方皆有大自在宫。由如王舍城南山中有一禅师。于窟中坐禅。忽见一小孔中有端正女子出来。师见之即于孔下向入说。少年男子闻。十十五五向此孔中坐。须臾还见小孔中女子出来。少年男子语言。可不即相唤过合体。女唤令入孔子。男子随入中行三十里。见一大河水及一城。女子女子语男子言。欲得入城向所中洗沐。诸人入水中沐浴。便不觉知。既开眼已。即向王舍城南中坐此孔。即是修罗孔。修罗孔一切处皆有。亦指小孔为厂处。若大自在宫上下十分皆有。亦指五净居天上有在宫也。是故经言有妙净土出过三界。第十地菩萨当生天中者。此大自在宫净土。若是佛识所变。及第十地菩萨无漏后智所变。其大自在宫。即非是三界摄。即经约无漏识所变。故云有妙净土出过三界。若十地菩萨有漏第八识。变大自在宫净土。变大自在宫净土。即是三界摄。以是有漏识所变故。
疏云随是何界染不染识引生何地无漏识起者。染者即是顿悟菩萨。有人执。不染者。谓二乘无学回心唯有法执。谓此二人身在欲界。其有漏第七识随第八识。亦是欲界系。若入初禅平等性智。即是欲识染不染第七识。引生初禅平等性智。乃至引起二禅三禅乃至有顶平等性智。皆准此知。或身在初禅。即引起二禅平等性智。即初禅有覆无覆第七识。引生二禅平等性智。余者准知。
疏云言有覆名染无覆名不染者。即约总悟。何以故此法执。若望二乘。名为无覆。即名不染。若望菩萨。即是有覆。即名为染。今者即言引生无漏。皆望不约二乘说。故知法执唯名为染。应言谓从何界染。第七识引生何界无漏第七识。
疏云为此师说有人法执乃至皆互相生者谓即护法师说。第七识具有人执法执。今言第七识中染着人执不染者法执者。通望三乘说。亦如第七识先有人执。后入生空观等时。即第七识是无覆。即是无覆引有覆。又如初果身在欲界。未入生空观。其第七识即是欲界中有覆无记。若入生空观时。即欲界有覆第七识。引起欲界中无覆第七识。乃至一来果家家等。皆准知。又如不还果。身在色界初禅地。入生空观。及生空观后得智。及灭定时。即是初禅有覆第七识。引起初禅无覆无记第七识。后出观时。即初禅无覆第七识。引生初禅有覆第七识。乃至身在非想初得无学金刚喻定时。即唯是有想有覆第七识。引生非想无覆第七识。染不染识引生何地无漏识起者。问其顿悟菩萨第六识。先入生空观。以依第七识。染我执第七识。唯有不染法执在。次后即起第六识中法空观。引平等智起时。亦得名第七识不染法执引无漏。答如前解得。
疏云即在下二界有漏第七乃至与第八识同地系者。若初地以上菩萨。皆不生无色界。唯生欲界色界。若有漏第七识。必与第八识同地系。亦如顿悟菩萨。或无学渐悟菩萨。身在欲界。第六识入初禅妙观察智时。即是欲界中有覆第七识。引生初禅平等无漏第七识。乃至第六识起非想地妙观察智。即是欲界有漏有覆染第七识。引生非相地平等性智。能引染第七识。唯是欲界系所引无漏平等性智。通色无色界。或菩萨身在色界。第六识起色界妙观察智。即是色界有覆染第七识。能生色界平等性智。后出观时。即是色界平等性智。引生色界有覆第七识。乃至第六识起非想地妙观察智。即是色界有覆染第七识。引生非想地平等智。后出观时。即是非想地平等性智。引生色界有覆染第七识。非无色界有覆第七识能引生无漏。以地上菩萨。不生彼无色界。
疏云亦总相言染第七识。应言唯染第七识。以法执我执望菩萨。皆是有覆染。若法执望二乘说。即名无覆不染。今者皆望菩萨说。
疏云菩萨灭离无色生故者。地上菩萨灭无色生故。离无色生。
疏云所引无漏平等性智随其所应亦通无色乃至不可言第七是下地者。解云。即能引有覆染第七识。是欲界色界系。所引平等性智。通色无色界。又如因位十地中。其第七识。即从第六识。如初地已上菩萨。身在欲界。第六识起初禅法空观。其第七识起平等平等智。即随第六识初禅同地法。若第六识起第二禅法空观时。其第七识起平等性智。即随第六识。第二禅同地法。乃至第六识起非想地灭尽定。其第七识起平等性智。即随第六识非想同地。若佛果。其第七识平等性智。即随唯与第八识同地。其七识即不随第六识同地。即前疏中即三解。有说如来唯依第四禅等。广如前说。
疏云三界九地有漏望无漏乃至一二各容者。此有四门。一三界相望为等无间缘。二九地上下相望为等无间缘。三者有漏无漏为等无间缘。四者善恶三性为等无间缘。此言善恶者。即初欲界中三性相望。为无间缘。不约上界。上界心无不善法故。解云。若欲界死还生欲界。即得三性死。引生欲界有覆润生爱。又如初禅死还生初禅。其命终心即通有覆无覆及善性心死。引起初禅有覆润生爱。乃至有顶死还生有顶亦然。若欲界死生色无色界。不得不善心及有覆心。既以要离下界染。方得生上界。若未离下界染。则不能生上界。唯得无覆无及有心死。能引生无色界自体有覆润生爱。令生起相续。然非一地性。乃至九地相望。若从下地死而生地者。其死时唯得起覆性及善心。而引上地有覆润生爱。若从上地死生下地。其命终心即有覆无覆及善心死。而引生下地有覆润生爱。若欲界中即善等三性具足。若色无色界唯有善性有覆无覆性。又如大乘宗。如论下界死应生上界。即下界命终心时。即起上界爱。从上生下亦尔。若小乘宗。从上界生下界命终心。不能起下界爱。至中有位方能起下界爱。从下生上亦尔。若从下界生无色界。虽无中有。至无色界生。有初心方始起无色界爱。问既言三界即摄得九地。若言九地亦摄得三界。何故重言三界九地。答宽狭如理可知。
疏云以能引发第六意识决择分唯色界者。若三乘人顺解脱分善。即通欲界中闻思慧是亦通四禅地中闻修慧。若决择分善修慧。唯在初禅未至定。若不还果。先世间道六行伏惑。超前初二果。超取第三果者。即决择分善。即通在五地。谓根本静虑定及初未至定。或通六地及加中间禅。若菩萨决择分善。决择分善。初暖顶下忍等位。即通下三禅中。若上忍位。即唯在第四禅。下文云。虽方便时通诸静虑。而依第四方得成满。若麟喻四善根。即唯第四禅中有。以为一坐时。从不得起下三禅决择分善。其无色界。即无三乘解脱分善。决择分善。问得初果已去。更有顶决择分善以不。答无。唯未得初果等已前。四善根中。得名顺决择分善根。顺取见道真实决择分故。若初果及初地已上菩萨修道位中。唯有顶决择分定。即俱舍论云。定四种。一顺退分。谓从净定出得入第二禅定。即名顺胜进。二禅已上亦尔。四顺决择分定。即初果已得顺决择分定义。唯大乘菩萨。亦令有此四定。作法如前。又若言加行位。即是暖位顶等四善根。名加行位。若言加行道。即十地已来菩萨。皆有加行道。谓加行无间道等。若言加行智。即是七地已前菩萨。有加行智。问三乘初起无漏。唯用色界有漏善心引。若已后起无漏。且得用色界无色界有漏善心引。以不应问。寻上下文思之。
疏云五识中初三识上下言自类乃至不可言漏唯一界者。若眼耳身三识。即欲界及初禅。即上下界更互为缘。若鼻舌二识。唯欲界有上界无。即不可言上下界互为缘。若欲鼻舌二识善等三性。亦更互为等无间缘。
疏云此言善等且随所应上下界地者。即欲界善眼识为缘。引生初禅无记。初禅眼识初起。既是率尔心即无记。或初禅眼识。引生欲界眼识。身识亦尔。
疏云不共者简有漏第八识是共者。若论八识。即第八识是共依。余七识即名不共依。若别识相望。即前五色根生不共依。谓眼识唯依眼识根等。若第六识亦名共依。即前五识共依第六识。第七识亦是共依。即前六识共依第七识。
疏云同境者简第七识为六依法虽有前义非同境者。若眼色眼根能照色。即是同境依。若第六依第七识。第七识是不共依。亦依有漏第七识根。发无漏第六识。即第七识唯依第八识见分。第六通缘一切法。即第六第七识不同境也。若唯前师。七地之中得无漏五识。八地已去得变易生死者。此师意引例证成。如菩萨至八地已去定受变易身智。菩萨得初地已。定得无漏五识。乃至初起虽必在欲界。后起亦通色界者。初师说。唯下第九卷论文说。顿悟菩萨初入见道。入初地时。唯依生善根身起。即初入见道时。即是欲界中五识。初引生无漏五。故云初起虽必在欲界。若菩萨入初地已。或生色界受变易身。引起无漏五识。故云后起亦通色界也。异生成佛必是色界第八识后引生无漏者。即是顿悟菩萨色界后成佛。引生无漏五识。八地已去菩萨。便无鼻舌识。乃至前解别者。此中约十地菩萨身色界者。说无鼻舌识。若渐悟菩萨。身在欲界。八地地上乃至第十地已来。皆具有五识。问顿悟菩萨。身生色界。即无鼻舌识。渐悟身在欲界。即有五识。顿悟菩萨不及渐悟。答不然。由小乘说。渐次第行者得择灭无为多。超越者得择灭无为少。及佛亦得择灭无为少。即次第行得初果。又起六无间解脱。断欲界前六品或。得第二果。其人即得初果。见道中上下八谛下八个择灭。及得断欲界六或下六个择灭。其次第行者。得初果已。又起九无间解脱。断欲界九品或。得第三果。其人即得前见道中八谛下择灭。若得断欲界九品或。九令择灭。断九地即得八十一个择灭。若有云超初果得二果。其人唯得道八谛下八个择灭。不得欲界修道六品烦恼下六个择灭。其人不可得第二果又却圣道。断前欲界六品。而得六个择灭。又如有人。先世道断欲界九品尽。其人后时入见道。即超前二果。得第三果。其人唯得见道八谛下八个择灭。即不欲界修或下九个择灭。不可得第三果已却起圣道。断前九品而得择灭。乃至有人。先用世道断无所有处已来烦恼。有人后时入见道。亦超前二果。得第三果。其人亦不得欲界中九即择灭。其人即得初禅中九个择灭。乃至得无所有处九个择灭。此人在见道中。即须起初圣道九品烦恼。即方引起二禅。如是第三禅等亦尔。又如佛见道十六心已去。即超上七地。直到有顶地。起九无九解脱。而成三十四心。而得作佛。令得见道中八个择灭。及得有顶地中九个择灭。都得十七个择灭。岂佛得择灭得故。即不及次第行者。及超超者。既是利根得择灭少。岂不及钝根者。故知不由得五识即缘。得三识即劣。
疏云或二根处身根闻香者。或鼻舌根处既有身根。即用身识闻香。以鼻二识是合中知。身识亦是合中知故。用身识中闻香。
疏云虽有此解由如是义前师解妨者。虽此后解欲界鼻舌识依色界中鼻舌根。今不取此后解。即取前眼耳身识互用闻香。于理为胜。问若前后二师说。有漏五识初起无漏五识时。即顿悟渐悟菩萨。用何地有漏五识。后而引起何地中无漏五识。答准前及下疏文可知。
疏云善无记性多唯善性有通无记者。此文说。若第十地菩萨。临欲成佛时。用何性五识。引生无漏五识。故今疏中云。通善无记性。其五识中。即多唯是善性少分通无记。非临欲成佛时。五识一切皆是无记。一切皆是善性。今言善性者。即是修所成摄。由八地已去菩萨。第六识中无漏常相续故。八地已去五识中唯有修所成。而无闻思所成。即由第六识中修慧。引起五识中。或二或二是善性。或二识既是率尔心。即是无记性。故五识中半是善性。半是无记性。从此已后。即引无漏五识。由如目连第六识入无所有处定。耳识闻欲界声。其耳识中若起善性。即是修慧所成。既耳识闻声起率尔心。即是无记性。记性非是修所成摄。然三慧所成。唯是善性。今此亦尔。十地菩萨。第六识中。常无漏善。其五识中若起率尔心。即是无记。无记心是非修所成摄。若初地已成菩萨所有五识。无不善性。唯有善性及无记性。多起善性多起无记性。
疏云此合八识入十二心为无间缘者。十二心者。若欲界有四心。一善心。二不善心。三有覆无记心。四无覆无记心。色界有三心。一善心。二有覆无记心。三无覆无记心。无漏有二心。一者有学无漏心。二者无学无漏心。都计有十二心。谓如俱舍颂云。欲界有生九。此后从八生。染从十生四等。可作三界等无间缘。若大乘差别者。若大乘中。欲界无覆无记心。能引生上二界无覆无记心。为等无间缘。即是第八识者。欲界命终生上二界。从上生下亦尔。又下界有覆无记心。能引生色无色界有覆无记心。为等无间缘。即是第七识。从下欲界命终。生上色界无色界。此等义唯是大乘中。小乘中无。若小乘中。若下欲界无覆无记心命终。生上色无色界。即欲界中无覆心取起上二界闻生染污心。小乘宗心无下地无覆心。引生上地无覆心。若下地有覆心命终。即不得生上二界。以未离下界染。不得生上地故。故小乘必无下地有覆。能引生地有覆心。又小乘中。唯说善心能引无漏心。必无有覆心及无覆心能引无漏心。若大乘中亦许有。即如初地已去第七识中有覆心。引起无漏平等性智。又如初成佛时。无覆性第八识。引起无漏第八识。若小乘中。即有上地防染定心。谓从修善定起彼染行。定所逼地。从彼染心生下地善心。为依下染善防护退。又小乘即欲界中有通果心。谓从色界善定。引生欲界无记通果心。又从欲界通果无记心。引生上界善定。此等义唯是小乘宗有。大乘无。故小乘宗。欲界有四无记。谓有威仪。工巧。通果。异熟。生色界有三。除工巧。有余三。无色唯有异熟生无心。无余三。若大乘中。欲界有三。无通果心。染者心。皆大小乘相似。
论云心或相应者。言或者是三性不定义。意说。心王与三性心所相应。多少不定。或时与信等善心所相应。而缘于境。或时与不善贪等相应。而缘于境。或时与有覆心相应。或时与无覆心所相应。故言或也。此中有二师乃至或唯缘实者。即是西方诸师中有二解。即简经部眼识缘和合色体是假法。乃至而非是缘以无体者。问今此大乘中所许眼识缘长等假法。与经部眼识缘和合假有漏属也。思之。带者是心似彼境相义。乃至如前第二卷解者。带凭杖义。由如病人托杖方起。心心所法托境而生。即心心所凭杖境方生。亦名带带者。是心似后境相义。即能缘有心有似所缘之相者。即是亲相分。此相分若望小乘。小乘说相分名行相。即是能缘心。摄心外法是所缘。若大乘有二重。若缘境所缘者。即说相分是所缘。见分名行相。即缩头。若说本质名所缘。即相分名行相。即出头。带有二义者。即古西方师释。及三藏释名二义。谓正智等生时。挟带真如之体相起者。即是正智托真如为境方起。不一不异者。若为诸门中解。即真如是所证。以正智是能证。即无为有为别。今者根本智上解说之。正智证真如时。即约无分别智上不作一异等行解。又不作有相者相等行解。故云非相。非非相者即无有无有相非非相者。亦不见者相。若相其体则有同时心所。乃至虽有所托然非所虑者。此文意说。若有体法即名所缘缘者。其心心所同时起时。心所亦有体。其心王亦杖托心所方生。其心所应是心王家所缘缘。今答之言。心所望心王。唯有所说。而无所虑。心王不能亲缘心所。故云心所非是所缘。前句是缘者。即论中谓若有法是缘。句是所缘者。即论云是带己相心。或相应所虑所托是所缘也。又前句缘。此句是所缘者。即真如诸即是前有体法。是缘义。所虑所托即是后句。是所缘义。
疏云或此相应法是所缘缘果者。由有所缘之境故。即能缘心心所得生。即所缘境为因。能缘心心所是果。
疏云谓能为缘生能照法者。能照法。若五色根及识等皆名能照法。若言能缘法。唯是识等根不能缘也。
疏云设为彼所托彼得生者。如五色根与五识。但为所缘依所托。非是五识所缘也。
疏云安慧等师既无见分如何解所缘者。若安慧师既无见分。即无能虑能托。无色等相分故。即无所虑所托也。然此文说本影名二支者。为对小乘宗说。大乘本质影像上。各有二支。若解大乘自宗义。即不须言本质影各二支。但能缘心所缘境。更应问。
疏云一是有为即识所变内所虑托者。即是亲相分是亲所缘。
疏云即如自证分缘见分真者。即如自证分缘见分。自证分缘证自证分。证自证分缘自证分。无分别智缘真如等。皆是亲所缘缘。
疏云空等虽是无为所摄乃至若依本体即是真如者。虚空等者。等取择灭。非择灭。不动。想受灭。此五无为。若依识变缘。亦此五无为时。即变起相分缘。此亲相分识变相分是有为故。此五无为。既依真上假立。若正智缘真如时。即亦名缘五无为。无为体即是真如。即是无为上假立。即如前第二卷论云。离诸彰碍故名虚空。然若假实即有为摄。即是前二卷中。识变虚空。识变虚空既有生灭。即有为摄。若从本质判生即是无为。此识变无为。唯是独影唯从见。若论性即从能缘见。以判三性。若论师摄不可说无为。善生唯灭。是法同分摄。若缘执离蕴计。亦从能缘心判性。亦是独影唯从见。即是同分摄。若心过去相分。若缘色相分。即是色摄。若缘心相分。即是心摄。
疏云不言起内心以是缘义者。若本质即能亲起于见分。见分为缘方起。能缘见分本质法。为不能亲起相见分。然亦变他依处者。相似名变。不杖他生者。此第一师。如缚人身上扶尘。余他处有情皆于转人身上。同处变作扶尘时。余人等各自于转人身上。变作扶尘。人亦不杖托缚人身以为本质。方变他扶尘。若缚人自于身上所变扶尘。扶尘即有执受。若余人于缚人身所变得扶尘。扶尘即无执受。余者更互相望亦尔。自他不相杖质也。
疏云即种子等互杖他变乃至望他即为影像者。此第二师意说。自身第八识要杖他人身中五根种子器世界等。以为本质。自身方变影像五根及种子器世间。自身中五根及根子等。望他即为影像。其余人第八识亦杖我自身中根身种子器世界等为本质。他人方变起影像根身种子器世界等。故云他人望我自身亦为本质。
疏云何故不许可受用者缘不可受用者不缘者。今论主难彼云。汝言种子器等缘不等不缘者。今亦应第八识。谓他土及他扶根尘可受用。自第八识缘。若他五根及种子等受用。自第八识不缘之。皆中亦以种子为难。五根亦无受用之义如何变他者。然此论文中。亦以种子为难。亦应将五根为难。亦应难云。他人五根既自身不能受用。亦不托他五根为本质。能缘无为三世等法故有无不定者。若缘三世无为等。即无本质。若缘余有为法。即有前所缘缘本质。
疏云因中五数唯托心王所变为质者。疏主解不然。哲法云。因中五数。亦托第八识心王所变为质。五数今能托余人所变等法为本质。若五数种子及五根。即是分别变。即无实用。若变色等。即是质碍等用。即是因缘变。其触等五数。亦能托余人所变色等法而变之。
疏云此中言品文虽总说心等不尔者。论文虽总言心品。即第八识心王。能托他为本质自方变。若触等五数。则不能托他质变。
疏云既非业果体力便质起者。疏主即取前论文中。解第八识中。前第一师不正义。前第一师云。随一因力任运变。既第七识体非是业果体。便杖质起。若是业果体者。不便杖质。若疏主作此解者。非即同前不正义。今难云。亦常如第八识中执缘离蕴许我。虽不是业果体。亦不杖托质变。应云是俱生第七识。便杖托质缘真如虚空。本等无外质乃至有外质者。问若根本智缘真如虚空。可无外质。己亲缘故。若后得智。缘真如虚空等。如何外质以变相而缘。问若言缘现在法。而有外质者。如现在中自证分缘见分等。如何得有质。思之。
疏云故一切种所杖本质有无不定者。一切种者非是种子。但是一切境种类也。
疏云或第六识所变外质方起者。即是第六识中所变定果实色等。五识亦缘此法处所变实色。故前第二论云。及堕法处所现实色。此文意说。即取十地位中。无漏第六识妙观察智所变起实定果等为五识本质。故前四智疏中云。亦言十地中所变金银等有实用。前论文云。然堕法处所摄实色等。皆约妙观察智中所变实定果。又下第十论中说。蕴等识相不必皆同等云。菩萨后得智所变起净土。皆有实用故。今者不取地前菩萨及二乘等第六识中所变定果色。地前菩萨及二乘等第六识中所变定果色虽相似有。然体非实故非。有说不得者。即是唯识第十卷说。佛五识无根本智。不能缘真如等。唯有后得智。缘余俗事。然今大乘。至佛位已。一切皆所缘。乃至唯除相应自体。亦是所缘缘故者。此文说。若至佛位。即同聚心心所亦能相缘。亦如与眼识同时二十二法。二十二法为更互相缘。心王亦能缘受等。受等亦缘心王等。唯心王自证分自不缘能缘自性。乃至见分不能返缘自体。余心所亦然。乃至八识同聚心心所亦然。若诸根互用。有二说。有说初地得。有说八地得。二说俱正。若菩萨得初根互用已。其前五识。五识一一皆缘十八界。亦眼识亦缘耳识。乃至亦能缘第八。乃至亦能发缘五根及六尘等。其与眼识同聚心。心所不能自相缘。其眼识心王不能缘同时心所。同时心所亦不能同时心王。乃至耳识等四识亦尔。故云唯除相应不能缘外法。皆是所缘缘也。
疏云与后生异法为缘非前师法者。如虑能损害禾稼等。令其以前青色生等皆灭已。以后则枯丧。黄霜电与已后枯丧黄色为顺缘。不与前已灭成青色等法。为顺与青作相违缘。外更无增上。乃至以此别体明四缘者。但是增上缘。即是所缘缘。如眼正缘南件色时。余东西北件不缘之处。即是增上缘摄。然小乘中。问所缘缘与增上缘何宽狭。答谓上缘宽。所缘缘狭。其事云何。亦如一信根。信根不得自与信根为增上缘。信根唯除自身根体以外。与余一切法为增上缘。乃至余一切法亦尔。故增上缘唯除自体。不得与自体作增上缘。增上缘宽。若所缘缘狭。亦如作四谛观。前能观之心有二十一。谓遍行别境善十一二十。心王。此二十一法。至第一念时。观一切善。即缘着三界苦谛。不缘余三谛。若缘一切有漏因。即缘着三界集谛。亦不缘余谛。若缘无为时。即缘三界灭谛。若缘道谛时。即三界道谛。若总宽者。谓作空无我观时。即普缘一切四谛皆尽。一切法皆是空无我故。唯同时自相二十一法不能自缘。故有所缘缘名狭。增上缘唯除自一法外。能是余法为增上。若空无我观至第二念。亦缘得前第一念后蕴心心所法。第一念名狭。问小乘中。如何说增上缘宽。所缘缘狭亦如一念二十一法作空我观时。亦缘得二十一法。二十一法亦是空无我。答解如上是也。然此正义时。所缘缘余不缘者。是增上缘者。问如大乘中。一念之中。二十二法心心所。作空无我观时。亦缘得余一切法并二十二法尽。如何言不缘者。是增上缘摄。答如疏皆解也。
疏云此中果法者谓根根。上缘所成名为增上果自种为先与非色为建立乃至三界法出者。问其生住成得中。唯后成得中第二句建立。与第四句义成得各别。今此中第二句与第四句何别。又如色法生时。用何为先。何为建立。何法为和合。而色法得成。又问其住既说风轮等等。何故不说有用何法为先为建立为和合为住等四句。又问如何名风轮。水轮者是何义。
疏云自种为先余法色无色为建立助伴所缘为和合三界法生者。亦如色种子为先。即是因。即色等得建立。即是果。助伴为和合。即能造四大。及香味触等。及得等四相。皆是助伴色法。先有所缘境。即名色法。得生现行。第四生者。即是第二建也。亦如心法即心王种子为先。即是因。无色为建立。即是果。无色者即心心所四蕴。助伴所缘为和合。助伴者即是作意想思及得等四相皆是助伴。所缘者心心所生时。即便有所缘心法方得生。由所缘境为因。故心法方得生。余色法生时无所缘。然此增上缘。有生住成得。此中即约谁增上缘。不杂增上缘。其事云何。若生中既有种子先为。下云三界法得生种子生现行。即是因缘。今说生名增上缘。即说因缘。亦名增上缘。即约杂增上缘解。若后住成得三。唯是不杂增上缘。皆是陈相依。故虽得中亦有三乘种子。得时得涅槃。即约无漏种子。得无为涅槃者亦得。疏增上说。由无漏种子生现行已。无漏现行方得涅槃。故云成住得三。皆是不杂增上缘。若约后解中说得。亦得菩提二十七贤圣等。无漏种子。生无漏现行。亦名因缘。故得亦是杂增上缘。此四法中。若生得即约杂增上缘说。若成住二法。即约不杂增上缘说。言余法无色为建立者。解云既余成住得皆具四法。明知此生中亦具四法。既下言三界法生即是现行。今言色无色。无色者即是意根。色者即是亦色根。
疏云住者如对法第五谓风轮等于水轮等者。住者风轮依虚空。水轮依风轮得住。金轮依水轮得住。地轮依金轮得住。余一切草木等万物。皆依地而得住。
疏云谓所知胜解爱乐为先宗因喻为建立者。所知胜解者。即立论前中善知解法义。爱乐者。即随自乐为即是。立论者。或乐立声无常等。宗因喻三为建立者。即是古说义。即宗因喻三名能立。义为所立。所立义成者。即是古师义。义为所立。然此论言中成者。即摄得余论中成立成办也。
疏云内外如理作意等是者。等取法随法行。若旧经中即名如理作意。即如其道理而作意故。若新经论中即名正念思惟。正念者即是如理。思惟者即是作意虽新旧别。意义相似。若旧经论中即名如法修行。即如其教法而修行。若新经论即名法随法行。言法随法行者。准余论中有二解。一云诸法者。谓所证涅槃。随法者谓能证圣道行。谓行行由行圣道。方能证涅槃。是故为法随法行。二云诸法者诸圣道出世法。随法者谓有漏世间修慧。由行世间法故。方得出世间。故名为法随法行。又法者谓涅槃。随法者谓教法。由随顺教法修行。能证得涅槃法。又解云法者无漏圣道名之为法。随法者谓教法。由随顺修行教法。能得无漏圣道。由如论中解见道差别。此见道或名正性离生。正性者即是涅槃。内证得涅槃故。即能远离生死恶法。或能离生。烦恼皆名为生。即诸烦恼生涩滑恶能损害有法。所以初禅名为离生喜乐。欲界一切恶不善法名之为生。初禅能离欲界恶不善法。或根未熟名之为生。
疏云彼且约无为说实互通有为二十七贤皆得故者。彼大论等亦约无为则言证得涅槃。据实亦通有为。今应三乘无漏种子为先。内分为建立。外分等为和合。证得初果。乃至罗汉果二十七贤圣等果。
疏云论说得通三性者。得通不善性者。如过去恶业种子为先。不如理作意为建立。外分恶知知识等为和合。恶业得来善法准知。
疏云彼论又说何法作用者乃至彼但影略。解云。大论中通加作用。即唯有生成得作用四种。阙无住。若对论中唯有生住成得四种。阙无作用。第一解云。若大论中作用者。更无别作用体。即是生住成得四体上用。第二又解作用者。唯是第三成上有作用。第四得上无为无作用。此唯识论生住成得摄法周尽。若对法中不说作用。大论中不说住者。二论或是影略。今此所说。是顺所生此缘果。若违之果一切皆通者。如大乘论说。离染随顺因与杂染法作相违因。其清净法随顺因亦即一顺一违。问若染净二随顺因起时。皆有一顺一违。其无记相违因起。唯有相违。而无随顺。如霜等唯能损禾等。唯与禾作相违同。答其无记因起。亦有一顺一违。如霜等虽与初禾等作相违因。其霜等即是后时枯丧等作相顺因。由前霜等为因。方引起后时枯等丧故。
疏云偈云取境续家族乃至依是量立根者。取境者。即是五色根及意根。续家族者。即是男女二根。活命者。即是命根。受业果者。即是五受根。若在地狱中。即应苦根。即受用恶业果。而起受苦受。若是人天之中。乐受喜受即受用过去善业果。舍受遍五根世间者。即信等五根。出世净者即是三无漏根。量者七分量而立二十二根。
论云即以满少分为性者。即用身根少分。以为男女二根体性。
疏云或通八识或不尔故故言随应。解云。今解论文中随应二字。或通八识者。即舍受通八识中皆有舍受。或不尔者。若忧根善根唯第六意识中有。若苦受乐受。即在五识中皆有。故论文言随应。然护法师即许第六识中有五受。许有苦受。若余师第六识中唯是四受。除苦受。
论云未知当知根乃至资生根本位者。论文中明未知当知根有三位者。即缘二乘未知当知根说。
疏云不取前位者。不取前资粮加行位。
疏云故见道中如对法第九有十六心此除末后心者。即见道除第十六心道类智。取前十五心。名未知当知根。
疏云问何故见道通十六心此根唯在十五心时者。此中问意。即约三乘人见道十六心为问答。若问菩萨何故见道通两重十六心。两重十六心皆名见道。何故第一重十六心中。前十五心。仍名未知根。至第二重十六心。第十六心方名已知根。问二乘人一重十六心云。何故见道有十六心。十六心皆名为见道。至前十五心则名未知当知根。其第十六心不名未知当知根。
疏云见道据见观谛行故即十六心皆是者。此中亦答三乘人见道十六心。其见道中有无漏圣慧眼。能见四谛理。即十六心皆名为见道。谛行者。即是苦无常等十六心。
疏云此根有所未知而当知根乃至身。当知者。此未知当知根。有所未知可当知故。故唯前十五心。名未知当知根。其第十六心。一切圣道皆以重知。论其第十六心。即无所未知可当知故。所以第十六心则名已知根。
疏云此中类忍皆缘前心其第十五心乃至唯取十五心为此根也者。至第十五心道类智忍时。此道类智忍。则能遍缘一切三乘圣道遍说。虽前苦集灭三谛类智忍等。皆两重缘说。其第十五心道类智忍。普缘一切三乘圣道时。其道类智忍唯是一重缘。一切圣道两重缘。此道类智忍。谓遍缘他余圣道讫。道类智忍则不能缘相应法。道类智忍唯能遍缘他余三乘圣道。道类智忍不能自缘。即道类智忍不能自知。故知前十五心。名为未知当知根。至第十六心道类智时。又更重缘一切三乘圣道。即前道类智忍。以第重遍缘三乘圣道之讫。其第十六心道类智。又更第二重遍缘三乘圣道。第十六心道类智。遍能缘前道类智忍。即两重缘一切三乘圣第十六心两重缘一切三乘圣道。所以第十六心道类智。则名为具知根。虽第十六心道类智。遍缘他三乘圣道。皆是两量缘。其道类智缘前道类智忍。唯一重缘。今时此中约谛说两重缘。不缘刹那说。虽道智类智忍道一重缘。若余圣道皆是两量缘故。所以第十六心名第九卷具知根。又真见道中。以断二障种讫。此中类忍皆缘前心。即如第九卷论云。有两重十六心。若前第一重十六心八观真如。八观正智。即是缘前心。乃至法真见道无间解脱。见自证分。乃至第二重十六心。观现前界不现前界苦等四谛法。真见道无间解分分观谛不同小乘宗。若小乘不立有真见道断烦恼。唯有此见道十六心。俱舍颂云。净无越十六。谓小乘中苦法法智忍是无间道断欲界烦恼。苦法智。是解脱道证无为。谓苦类智忍。无间道断上二界烦恼。苦类智。是解脱道证无为。乃至道类智忍等准知。俱舍颂云。净道沙性有为果。此有八十九解脱道。及灭五因立四果。舍得胜道集断得八智顿顺十六行。取此行颂舍。彼文释之。与此间义相当。问其大乘十六心即有解脱道。岂不证无为。又问其类忍岂不缘前心。若不缘。如何得名已知根等。
疏云问此相见道在真见道后真见道中以有无间乃至岂初果亦此根。解云。今约大乘宗问。不据小乘宗问。若小乘宗。前十二心名见道。第十六心则名修道。若大乘中。初果亦已前生见中以断烦恼。后苦法智忍等十六心。皆是相见道。此中问曰。其相见道在见道后。前真见道中。已有无间解脱。无间道断烦恼讫。其解脱道以得初果。何故于后相见道中。前十五心。仍是未知当知根摄。岂初果亦有此未知当知根。
疏云答此不然其初果乃至得有初根义者。答曰此难不然。其初果至相见道中。第十六心见谛相圆方妨建立初果。非真见道中。解脱道中可名初果。故前十五心。由有未知当知根摄。而非初果得有初未知当知根。
疏云义唯菩萨从真见后亦不出观乃至第二根摄者。菩萨三心者有三解。一云若真见道。名第一心。若第一重十六心。依观所取能取。别立法类十六种心。则名第二心。若第二重十六心。谓依观下上谛观。别立法类十六心。则名第三心。此相见道中。两种十六心。皆名后得智。即是菩萨入真见道。从真见道后。亦不出观。即入相见道。第一重十六心。依观所取能取门。别立法类十六心等。此第一重十六心。若至前十五心道类智忍时。仍是未知当知根摄。乃至第十六心道类智。由是未知当知根摄。相见未满故。即此第一重十六心。则名第二心也。若菩萨入第二重十六心。谓依下上谛境。别立法类十六心。种心。此第二重十六心。若有前十五心。亦有未知当知根摄。相见未圆故。若至第十六心时。相见既圆。方极见满。即非是未知当知根。即是第二已知根摄。此第二重十六心。即名第三心。其九心见道者。但圣教中法前十六心上广流布。即依法中义说。其实无别九心见道。其观行心中。亦不作九心行解。所以不立为第四心。第二解云。三心者。第一心谓真见道。第二心者谓三心见道。谓内遣有情假缘智。此师即说。此三心为相见道。前一心为真见道。若余师说。此三心为真见道者。即立前一心真见道。即将此三心见道。以替一心见道之处。第三心者。谓后两重十六心。即第三重十六心中。前十五心。仍是未知当知根摄。至第十六心。方是已知根摄。第三解云。三心者即除真见道。唯取相见道为第一心。第一重十六心为第二心。第二心第二重十六心为第三心。准前作理。此三解皆好。
疏云此中加行资粮之言不唯取彼二摄根本者。此中加行资粮。不唯取资粮加行。资粮加行之言。亦摄得根本见道。
疏云如五十七云一色界系及不系一切系不系为义。色界系者。即是顺决择分善。顺决择分善。唯是有漏修慧。唯是色界系。不系者即是无漏法。一切系不系为义义者境也。即是无所缘境。系者苦集谛。不系者即是灭道谛。即是加行位菩萨。缘一切苦集谛为境。缘一切灭道谛为境。此论文略。若具足云。一欲界系色界系及无不系一切系不系为义者。若欲界系者。即是顺解脱分善。即是欲界思慧是顺解脱分善摄。及色界中间修慧亦是顺解脱分。此色界中及欲界中顺解脱分善。亦缘苦集谛为境。为境亦缘灭道。亦五十七云一色界系乃至唯色界系故者。问五十七中即明初根是色界系及不系。然又问此论中即说资粮位亦是初根摄。故此疏文即说此初根即是决择分善以来是。答如下疏会是。一根本位乃至能远资生根本位者。何故此受不从前资粮位以择。即先从见道解脱方后解脱资粮位。又问犹前资粮加行等根本。方始得见道。其前二位应名根本。何故方说见道。以为根本位。其见道名根本者。望虽得名根本。思之。
疏云大乘入劫以去小乘亦尔。于谛现观发起决定胜善法欲者。若大乘中即是菩萨入初僧祇劫已去。于菩提涅槃等法。发起决定胜善法欲心。即不取已前劣善。方言游云。经云第九云。从发深固大菩提心等即是。若小乘即是入顺解脱分善。资粮位已去。亦发起胜善法欲。或入劫已去。配菩萨入初僧祇劫。于谛现观发起决定胜善法欲。即配小乘。
疏云五十七说问未知根何义者。此中问意。此未知当知根。未与是何义意义。
疏云答修谛现观者从善法欲已去乃至解脱分位者。谓修谛现观者。从善法欲已去。于一切方便道中。所起信等五根。此信等五根。即是此未知当知根意义。故知未知当知根亦通顺解脱分位有。若自余异生凡夫等。未入善法欲已前。及未发菩提心者。虽起信念定慧等五根。即不是未知当知根摄。方便道者即是趣菩提之方便。即资粮加行二位亦得名为方便道。若言加行位。即是四善根中加行位摄。更不得通余位。若言加行道。即通十地菩萨皆有。谓有谓十地菩萨。有加行道无间道等。若言加行智。即唯通七地已前菩萨。八地已上菩萨亦无加行。
疏云此不望涅槃为名至下当知者。此知当知根唯望修道中已知根为名。即望修道中已知根。此得名未知根。此未知当知根。未得初真解脱。是故不望涅槃为名。涅槃者是真解脱。若顺解脱分。即远望涅槃为名。远顺涅槃故。故名顺解脱分善。决择分唯望见道中择法觉支等为名。
论云于此三位信等五根乃至为此根者。问上来论文中。唯明二乘初无漏根。其三乘人依初未至定入见道。应唯有七根信意善。如何此文说有九根。答云九根者谓信等五意喜乐舍。然菩萨若前加行位中。于一前前后后位中得起四禅定。即得起九根。即色界六处有初无漏根。若菩萨依第四禅入见道时。唯起七根。谓信等五意根舍根。若二乘人前加行位亦应起九根。若约别之人见道通而言得有九根。若约一人说。唯得起根。其事云何。依初未至定中入见道。唯有七根。谓信等五意喜。答有人依初二禅根本定之中入见道。亦起七根。信等五意喜。若有人依第三禅中入见道。亦得起七。信等五意乐根。若有人依第四禅中入见道。亦唯起七根。信等五意舍根。问舍受通四禅等。及初未至定。知初果人依初未至定。即今有八根。信等五意喜舍根。乃至若有人依第三禅中入见道。亦有八根。信等五意喜舍根。乃至若有人依第三禅中入见道。亦今有八根。信等五意喜舍根。何故说依初未定及依第三禅入见道唯说有七根。思可解通故。
疏云即八十根为性乃至多顺同彼者。若加行忧根。即以十根为性。谓信等五意喜乐舍及忧。若安慧亦尔。对法对法论中亦说。有忧根十根为性。以安慧菩萨。多顺同彼集论。无著菩萨造集论。集论中亦说。有忧根十根为性。又云安慧顺小乘说有忧根。此亦顺异说。同彼安慧。
疏云大论等中多不说者。以根本位见道中无忧故。故大论中多不说忧根。佛说信等五根意喜乐舍九根。
疏云有一能入者谓已知根。有一不能入者谓已知根。有一不能入者谓未知根。若具知根一切能入。
疏云此相虽知所以别说。然大论说下三无色有未知当知根。所以此论中两重会云。初即约下三无色有世俗智种子。今入见道。以傍修彼种子令增长。第二论文会云。或二乘位回趣大乘为证法空。乃至此根所摄者。此文意说。或是二乘无。无学。先得无漏具知根。今回入向大。为证菩萨法空。其人于地前。色六无色三九地。生空无漏具知根。彼二乘所起生空无漏具空根。亦即是菩萨未知当知根摄。故云下三无色未知当知根。又不还果先得无漏生空已知根。后回心向大为证菩萨法空。其不还果人至地前亦起九地生空无漏已知根。彼不还人所起下三无色生空无漏已知根。即是菩萨未知当知根摄。故云下三无色至初无漏根。
疏云谓有菩萨先勇异生位乃至既非见道起亦无失者。谓菩萨先勇于异生位。修习后彼四禅八定。今有二解。一云即是菩萨从无始已来数数修习得彼四禅八定。即得彼下三无色定。今不取此解。二云即在资粮加行位。亦数数修习得四禅八定。即与资粮加行位虽起四禅八定。即得彼下三无色定。此与资粮加行位。所间杂起四禅八定等。能顺无漏。俱舍说定有四种。一顺退分定。出已能顺起烦恼。二顺住分。谓顺自地定。三顺胜进。即从初禅定出。顺入第二禅定。四顺决择分。即出定已。此定能顺无漏定。即令取顺决择分定。即是资粮加行位。间杂所起八定。能顺无漏定。今取第二解。资粮加行位。起八地定等为胜。即菩萨后见道时。傍修彼已前所起世俗智种子。此世俗智种子。彼他无漏资故。故有漏世俗智种子。得名未知当知根。故说彼下无色定世俗智种子。名智当知根故。即说彼下三无色有未知当知根。后于道位亦得起世俗智种子令生现行。即于修道位中入出诸定游诸等至。故于修道位。起世俗智种子。令生现行。非见道中得起世俗智现行亦无失。见道之中则不得起世俗智种子。
疏云对法第十三解真现观乃至此至俗智方现在前者。然对法论中解。亦与此前疏文中解相似。若言现观谛。现观即真见道非安立谛。既云现观边智谛现观。即是相见道十六心时。缘安立谛时。方资世俗智种增长。此世俗智种子。由出世增上缘力。长养彼世俗智种子故。故名得此世俗智。于见道位中。世俗智种子不得现行。以见道十六心刹那无有间断。不容现观世俗智。若于修道位中。即得起此世俗智现行。即于修道位中。入出法空游诸等至。问今用何法以为世俗智。答即取欲界中闻慧思慧。能作欣厌观。故故。欲界闻思慧。即名世俗智。即由欲界闻思慧作欣厌观故。即能引起色界中修慧。又取色界中闻思修慧。色界中闻思修慧亦能作欣厌观。故色界中闻慧修慧。名世俗智。色界无思慧。又取无色修慧。无色修慧亦能作欣厌观。故无色界修慧。亦令世俗智。诸圣者。入资粮加行位。依欲界中闻思慧。及色界闻慧修慧。及无色界修慧。此等总有三种作意。一自相作意。如意观色观受相等五蕴。即观蕴界等三科法门。二共相作意。谓观一切法。为苦空无常无我等四谛十六种行相。乃至道如行出等。三胜解作意。不净观骨璅观等。此三种作意。即是诸圣者等。入资粮加行位。作此三种作意。观此三种作意虽有有漏。皆此顺无漏圣道。此三种亦不定欣厌等观。若外道作欣厌等六行。唯是世间道。则不作此三种作意。三种作意则道欲界闻慧修。及色界闻慧修慧。及无色界修慧。皆能作此三种作意。
疏云此根非加行及无漏根现行于修彼有以修彼地无四善根者。若下三无色地中。彼地无漏傍修世俗智种子。此世俗智种子。则名未知当知根。此下三无色世俗智种子。即非是加行善摄。下三无色无加行四善根。加行位四善根。唯在色界中。即此下三无色世俗智种子。既是有漏法。亦不是无漏法。问在见道中。即既许傍修世俗智种子令增长。未知见道中。亦傍生修已前资粮加行位。若加行位善种子。令得增长心不。又入见道已后。其资粮加行位善。更生现行以不。答今者见道中。唯傍修与资粮加行位中间杂所起四禅八定世俗智种子。令其增长。其见道中位。亦不傍修资粮加行善根种子。令其增长。何以故。得果不修向通。又为曾得故。资粮加行善。皆是向道摄。所以不修。又入见道已。所有资粮加行善。永不生现行。傍修世俗智种子令增长者。由如有先发菩提以。入资粮加行位中。所行布施持戒等功德。皆能傍资无漏种子令增长。若余人未发菩提心。未入资粮加行等位。亦虽行布施持戒。亦不能得资无漏种子。令其增长也。
疏云此中说修唯得修修非行修修必不起者。此中行见道修世俗智者。唯是得修。即顺种子名为得修。今唯修彼世俗智种子令增长。不顺彼世俗智现行。以见道无漏。必不得起有漏世俗智现行。亦名得修。非习修习习者亦是现行行。问何故有两何故有两修学字。答言修修者。即得修故名修。言行修修者。即行修故名修。故二句中皆有两人修修。若菩萨婆多。即修未来世世俗上令得增长。
疏云唯相见道修以差别傍观乃至不相顺者。即唯是相见中十六心。傍修彼世俗智种顺子。以相道有差别。相顺世俗智。非是真见道中能修世俗智。以真见道。是无相无差别相无相顺等。所以不修。此第一解胜。
疏云又解真见道亦修以时促无差别所以不说者。今第二解。真见道中亦能傍修世俗智种子。以真见道中时促。又无差别相。所以不说。真道傍修世俗智。但云相见道中傍修世俗智种。此第二解不及前解。
疏云此中说下亦得修上先离色界欲乃至渐离欲说非实道理者。然此唯识论中说。依第四禅入见道。傍修下三无色世俗智种子。即是下地能修上地者。此即下能修上皆是上品。即诸菩萨于资粮加行位中间杂起八地定。先先前离色界中欲。得彼四无色定。能修下三无色世俗智。有胜见道非一切见道皆尔者。若曾得修下三无色定及自在者。后入见道。即傍修彼下三无色世俗智种子。若二乘人或是有先不得下三无色定者。则见道中不能傍修彼下三无色定世俗智。若唯识说依下地能修上地者。皆约上品已得自在者说。即是上品已得自在者。依第四禅入见道时。亦能傍修下三无色修慧世俗智种子增长。今能傍修下欲界中闻思慧世俗智种子。能作欣厌者。能傍修下欲界中闻思慧世俗智种子能作欣厌者。能傍修下三禅中世俗智种子增长。若对法论中说。即约今时渐离下界欲说。而得上地定已。即上地能修下地世俗智善法种子增长者。即依中品下品者未自在者说。上能修下。若上地修下地善法种子者。若圣一切皆能。如诸异生凡夫及圣者等。若入初未至定时。则能傍修初未至定中一切善法种子。及世俗智种子皆令增长。亦能傍生。修下欲界中闻慧思善法种子。能作欣厌者。皆令增长。如入初禅根本定。亦能傍修初禅自地善法闻慧修慧种子。及傍修下初未至定中善法世俗智种子。及欲界善法闻思世俗智种子。皆得增长。余上地皆然。乃至如一切圣者。及一切异生凡夫等。但有得入非想地定时。皆能傍修非想善法种子增长。亦能傍修下三无色及四禅及欲界闻思慧善法。亦能增长。若上能修下。有约中品下品。若下能修上亦能修下。即是上品人。或有异生凡夫。以得四无色。后入第四禅定时。亦能傍修四无色中善法世俗智种子。皆令增长。亦能傍修下三禅乃至欲界闻慧思种子。皆令增长。皆约今时渐离欲说前。
疏云修习得修定已乃至所起世俗智种子者。问如说下三无色定名为世俗智。智不是定。即是修慧种子。后二许起。既非见道起亦无失者。即起前二位中杂起行定世俗智。不起二位中善法。问得胜舍劣得果舍前。向如净得入初地已。却起已前资粮加行等位中所起世俗智种子。世俗智种子而生现行。若今此世俗智种子。不是资粮加行位摄。许在修道位中得起现行者。难曰。若世俗智种子。既不是资粮加行善者。其世俗智种。应不是未知当知根摄。既说世俗智种是初根摄。明知即是资粮加行位善中摄。如何说在修道位中得生已前世俗智现行。更问。又解云二乘人亦有先修习者。乃至非一切见道皆尔者。问此第二解。二乘人先修得下三无色定者。其人应先用世道伏下三无色烦恼。后时依第四禅入见道。则超前三果得第三果之不还。以次第行者。不得上根本智。若次第人先不得下三无色定。则不能傍修下正无色上世俗智种。答亦然。若离色界欲及菩萨得者。问此文先离色界欲。应是前疏中第二解说二乘傍修。及菩萨得者。即是疏中前第一解菩萨傍修。又下三无色中有世俗智种子。即名初根摄。即入见道傍修。其想地亦有世俗智种。如何不说为初根摄。亦不说入见道傍修。答亦傍修。如次先说是。
疏云又解菩萨三无色地亦有无漏见道乃至唯依于定悲慧地者。此中意说。下三无色见道种子令增长。如下三禅中亦有见道种子但种增。亦毕竟不起杂作。此解疏主自于疏文中弹斥故。既言见道。即是慧增。若无色界。即定增而慧劣。故下三无色不得有见道。以见道别依定增慧劣地无有。
疏云或说既许善法欲已去名此根本者。即菩萨解脱分者亦生于彼非是说者。既许入善法欲已去。即名未知当知根者。即菩萨资粮。位顺解脱中。时简长远。亦得生下三无色地。菩萨在资粮位中时简长远。经一大劫。既生下三无色地。即新熏成世俗智种子。名未知当知根。故于下三无色地有未知当知根。即如大论波罗蜜多菩萨等。若定若生。无色界中了一切法。若定者。即身在下界得彼四无色定。若生者。即菩萨在资粮顺解脱分位中等。而生无色界。故下三无色亦许有菩萨顺解脱分善。若欲色二界顺解脱分名正解脱分。若无色界中。名助解脱分。非是正。若前疏中解。彼地此种法尔即故者。即约下三无色有世俗智本有种子。今此疏中解脱既许在顺解脱分。菩萨生无色界。熏成世俗智种子者。即约新熏种子说。彼菩萨下三无色。有未知当知根。有胜见道傍修得也。
疏云二乘人劫数近故不可说有彼解脱分者。若二乘人在顺解脱分位。或经三生。极迟六十劫等。即得圣道时既促。即二乘人。在顺解脱分位。无容得生无色界。既二乘人在资粮位顺解脱分中节促。故不生无色界有。二乘人于无色界中。无二乘人顺解脱分善。未知当知根。即欲界中闻思慧。及色界闻修慧是。二乘人修解脱二乘人修解脱分。唯欲界色界中有。第三果已去回趣大者。问其初二果人。回心已去。地前既经一大劫。亦应得起九地生空无漏已知根。亦是菩萨初无漏根摄。何故疏云唯说不还果经为已去未得故。更问。疏云然二乘未证法空观起无漏故。解云此说二乘虽为法空观。地前起无漏由未证故。此中不说为根亦得。
疏云前言三位皆二乘根者。前此论文中说。资粮位加行位见道位此。三位皆有未知根者。约二乘人未知当知根说。
疏云虽二乘亦尔以见道前位乃至不可为例者。虽二乘人亦见道中时节促。然二乘人见道已前资粮加行位时节皆促。所以大论说。二乘人资粮加行见道三位。皆有未知当知根。若菩萨地前资粮加行二位劫数既长。故大论说。菩萨胜解行地者。未知当知根。不说菩萨见道中有未知当知根。故不可例。又回心二乘等。即初果人经八万劫。始至菩萨十信初心。二果六万乃至□支十支对十信初心。此等二乘人既得二乘果已。不怖畏三恶道。游游不决定进修道。所以经时节长久。若菩萨或三十劫或六十劫修道。即至十信初心。此等以上劫皆约成坏劫为数。虽七火灾劫七水灾劫已方有风灾劫有差别。然火水风三劫皆是约八十增减劫。为一个成坏劫。水火风三劫皆相似。
疏云九根十根皆如前解。解云。若七地已前菩萨未离欲界者。亦有忧根。十根为性。若八地已上菩萨。即无忧根。九根为性。若初二乘人未离欲界亦有忧根。即修道中十根为性。若第三果已上。已离欲界。即唯有九根。初二根亦通有漏者。即忧根等亦名未知当知根。若初二果人身中忧根。及有漏信等五根。皆名已知根。若二乘无学身中苦根有漏信等五根。皆名具知根。三无漏根。亦通有漏。
成唯识论疏泰抄卷第十二
右此泰抄。当药师寺经库阙之。顷地藏院基范拟讲。得兴福寺福园院经藏之本。以请助笔于予。虽耻恶笔。随喜不少。为令法久住。中宗绍隆。摸写之讫。愿以此功德。师僧同志法侣七世父母内外眷属法界群类。余薰不虚。同得安养界快乐无穷。
于时天文贰丁巳天林钟二十三日此卷功毕笔
义晓合十
卍续藏第 50 册 No. 0819 成唯识论疏抄
成唯论疏泰抄卷第十三本
北京 灵泰法师 撰
疏云显缘摄法尽义更别四缘。摄法尽义更别立者。即是四缘。亦于一切法尽。即是十五依处。亦摄一切法尽。即是四缘。依十五依处。别义说摄一切法尽。即十五依处。别义之上立十因。亦依十五依处上义差别。故立为十因。十五依处是法体。此十因者。十五依处上义用。用不离体。故论云。依十五处义差别故。在为十因也。因别体者。今言十因依十五依处。义总别故。立为十因者。约体用解。即十五依处是解。十因是义用。用不离体故。十因不离十五依处也。
疏云然依者。于义俱第七转声也。依声色。若言于于即通境。通所依根。若通境也。
疏云然大论三十八但有三种十因及五果体是依处于者。三种十因者。谓无记十因。谓种等事。清净十因。谓三乘无漏法。杂染十因。谓此十二支生死事。三种十因。如瑜伽论三十八说也。然三十八但说十因及五果。不明十五依处也。
疏云随一切法名为先故总为先故说是彼诸法随说因。由先有一切法体故即起名也。谓此名心。此名色。此名人等。谓皆此名已。即心中起俱作。诸名想声想如想等。既起想已。即起悟也。谁一切法体为果。能离染为因。即取此亦起语。为此随说因体。若法名想三。即是起染之来由也。即与唯识论意同也。此文意说。由先有一切法故。即诸佛如来证得此一切法已。即于后得起中依一切法上安立名字。随说十二静教十八界等。既有名已。其弥勒等诸菩萨。皆此名教已。即菩萨心中起尽。即取依。然谁名而谁一切。谓此是名此是心等。既菩萨菩。萨。与余有情说时。先菩萨心中起想。想能施说种种名言为业。既想想已即说之。故约起名。唯在于佛。起想即在菩萨。即取萨所起离言。为随说因体。或可由先有一切法故即尽者。佛证此一切法已。即谓今时释迦佛说十二部名教。今时释迦佛皆过去佛说名教。即释迦佛心上起想。依能离言教所安立。此是名此是名此心等。既起想已。然为余有情起言说也。此约广展转传来。即过去佛起名现在佛想及起语。此所起语名随因也。彼论文势似取离一切法乃至三法为体者。然彼显扬等论文势。似取离一切法之上名想语。即取此想语三法。为随设说因体。不唯取起语。为随说因体。
疏云然今此文正解彼意乃至心是离诸法因也者。然今唯识论文正解。彼论但取法名想三所起语。此所起语即名随说因体。所以者。但依处在随说因。故取语为随说因体。若不唯取语为随说因者。即论文应言。依不想说三者。随语因说者。即是语也。故知又但取所起语为此因体。此中则以能于语为因。所诠诸法为果也。即以名想为所依语。是能依由名想。方能起语耶。即言语正是诠诸法因也。
疏云语性总言即通三性乃至体实二性者若约假者。语声能表善恶故假名。假名善恶故。说语声通三性。第二约实我者。语声通二性。若在佛依语声。即是无漏善性。若一切异生。十地已来菩萨语声。皆是无记性。
疏云或可大乘离声无体乃至例难同所依故者。若前解名唯二性。即是实义。今者约假说者。则通三性。或可大乘名等依语假者。名等离声无体。既所依声即通三性。此名从所依声名。亦通二性。由如生异灭四相。即如所相者。为法体是善性。此能相生住异灭。从所依有依法体。亦是善性。有为法体。是不善性。此生住异灭。亦如所依法体亦通不善。又如何得之。法体既通三性。能得之令得亦三性也。非得等所依命根同分择灭之得能得道也。大乘即不在有法前得法后得也。但于法体同时。假立法俱得也。
疏云不可言三相是共有因乃至义皆通故者。若萨婆多说。生等四相。望法体是俱有因。所以四起所依体四相亦通三性。若法前法后俱得。即从所得法以所。前以能得之得从亦得之法亦通三性。然小乘宗。不立得与法体为俱有因。何以故。若法体在未来。即起法前得。至过去即得与法解不俱。又法体在过去。其法后得亦在未来。或在现在。法体既不同世。故不得作俱有因。又择灭非择灭无为。不蕴三世。其无为上得。即蕴三世故也。若名句文三。是自性无记。若名句文望三法体。即不是俱有因。亦不得于得能得诸法。所以名句等。是自性无记。又名句文亦不同威仪。威仪中即有缘威仪心。故威仪心等。其名句亦不因工巧。工巧中亦有缘工巧心。发工巧心。其名句等亦不同异熟。异熟是善是恶所灭故。故是自性无记。然小乘立五种无记。谓余四无记上。更立自性无记。谓名句文。今大乘难曰。不可说言三相是共有因。三相即通三性。名等非是共有因。名等唯无记法。我今大乘三相是假。所依法体即三性。名句文是假。亦从所依声。声既通三性。其名句等亦通三性。所以名句望。本是俱有因。生等三相与法亦是俱有因。得等是假。从所得法。亦通三性也。然大乘说名句等通三性者。亦约假说也。又大乘亦不说名等。与本及四相与法体等。为俱有因。假取他小乘义。大乘假说有俱有因。故说名等通三性也。然对法说名句等是自性无记者。随转理门故。今大乘说名等通三性。以佛身中名句等。是无漏善。又如对法说。五色根是无记。亦是随转理门。若大乘中根。亦是善性。以佛身中五根。是无漏善也。
疏云即依此悟随见闻觉知得者。即依此语。若随见色得随闻声。彼随所知香味触得随意觉一切法。后方起言说说诸义。故取能诠语为因。所诠一切法为果也。若大乘眼见名见闻耳皆名中。鼻舌身三名与。以是现量故。意识名觉。意识或通非量等。故小乘中见明同前。若鼻舌身三识名觉。以为香味触三是无记故。由如死尸。今及于彼。故言鼻舌身亦觉。若意识名知也。此即是约能见者说。为有见皆此等事已。此人即说言我见此事。我皆此事。我觉此事。我能知此事故。此由约能见者说也。或随彼所见等事。皆说诸义。故此文即约所见皆。事说。谓我句来所见。如是色男女等事说依义故。此文取约所见皆。事说。谓我句来所见如见如是色男女等事。或向来所皆。如是舌或向来所觉味等也。
疏云此即语即为所说一切之因。所说一切。即为能说语业之果。
疏云古师云所说一切法是皆因体者。解云。若古师说云。若一切为因故。方起言说。即一切法体。以为随说因体。言语是果也。
疏云然有漏无记随说因乃至染净此因唯此可解者。然疏主。已见瑜伽论中。有三种子因。便即傍疏义。既见此随说因。为简无记。即随说因。为简无记之随说因。为简杂染。即通说因。为简杂染之随说因。为简清净。即随说因为简清净之随说因。若无记即随说因。即是持业释。即能诠语。因是有漏无记性。所诠一切果法。通漏无漏三性等。即除佛语唯是无漏善性。故余十地已来菩萨。及一切异生等。能诠语声。皆是有漏无记性。即是所诠果法之中。得通有无漏及为善性。又十地已来菩萨及异生等。有漏无记性语。亦能说生死杂染等法。即所诠果法中。得有杂染恶法也。又若十地已来。及异生等有漏无语记。亦能诠种因之法。𥼆麦等法。即所诠果法。通无记性也。即是能诠随说因。是有漏无记性。所诠果法有漏无为三性等也。即是因唯无记法。果通一切法也。若无记云随说因。即是依主释也。即是诸佛十地菩萨。及异生有漏三性等语说种因。𥼆麦等无记事。乃至是有漏无漏三性等随说因。而诠无记事果也。即是能诠因。通一切法。所诠果。果唯是有漏无记性。若杂染即随说因。持业释也。即除佛已外。余异生等有漏杂染语。而诠有漏有为无。三性等果法。即是能诠随说因。唯是杂染性。所诠果法中。通一切有漏无漏有为无为三性等也。若杂染之随说因。即依主释也。即是诸佛及十地菩萨。一切异生等。有漏无漏等三性语。诠生死杂染之法。此乃即是有漏无漏三性等随说因。而诠杂染等事。即是能诠随说因。通三性漏无漏等。所诠果法。唯是杂染性也。若清净即随说因。即持业释。所诠果法通漏无漏三性等法。即除十地菩萨。及余异生等说。说一切有漏无漏有为等。一切清净杂染无记等事。此乃即是无漏清净随说因。而所诠果通漏无漏三性等果事也。若清净之随说因。即依主释。即是诸佛十地菩萨。及异生等有漏无漏三性语。而说菩提涅槃漏清净等事。此乃即是有漏三性等随说因。诠无漏清净果法等事也。即是能诠语。通漏无漏三性等。所诠果法唯是清净也。今此中不取无记。即随说因杂染色。随说因清净。即随说因。以能诠语太狭也。此中唯取无记之随说因。杂染之随说因。清净之随说因。以是能诠通漏无漏等三性等宽故也。若哲法抄者。若一切异生及十地菩萨诸佛等说种因。𥼆麦等无记事。此等色名无记随说因。若一切异生十地菩萨诸佛等说生死杂染也法。即名杂染随说因。若诸佛及十地菩萨及异生凡夫等说菩提涅槃无漏记。此等即名清净随说因。果通一切有为无为者。问论中说无为。言语道断性离言故。又非言依。如何今说无为同于有为是所诠等果。思之。问准前于教体中。即说十地菩萨第六无漏识心也之上。依所有名等。皆是无漏善。何故此中即说十地菩萨所有漏皆是无记。即随说因。又问。其随说因。为取所依声。为取名句文为体。若佛声为体。大乘声体能诠名句能诠故。若取名句为体。其随说因应是假也(思之)。问十地菩萨及二乘等。无有杂染随说因也不(思之)。问前说随说因中。既有无记随说因。因无记之随说因。其十因中。乃至不相违因中。亦有无记。即不相违因。无记之不相违因。杂染即不相违因。杂染之不相违因。清净之不相违因也不(思之)。
疏云由如名等是彼释果乃至执着由见名字起者。若言是不想见。此文即无差本集论亦也。若无由如名字取相执着。此文即是师子觉文也。彼论意说。由名先故。即起想安立分虑。然想已后方起释。如能诠名字下。而取于境。即执前不是实名。执名下所诠色声等是实。能发语故。既见起执。执前所起想是实想。方起言说。即以名想见三。以为随说因体所起云语。以为果也。即以名想见三法。为语之依处。语依此三法起故也。今言如能诠名字者。亦得如由表义名言言名诠。今者能见能境也。今者但约至集论起见之时。如与能诠名下所诠境。即起执相也。
疏云问有何所以二论相违者。此中问云。何故对法中。即以名相见三以为随说因体。名相见三何起语即名果。何故唯识及瑜伽等论。即用法名想三法。以为起语之来由。而起于语。即用所起语。以为随说因。所诠一切法以为果也。故二论相违愿。
疏云二论解因果对法无著乃至不相违各据一义者。若大论等以言说为自体。以所诠一切法为果者。即约能诠所诠者。即以能诠为因。所诠为果。即用所诠是能诠之果。能诠之因即约能诠所诠。是能诠之果能诠之因。即约能诠所诠已因果也。若对法论中以生起为因果。即依名想见。而起言说。即名想见三法为能生起。以为因也。所生起语以为果也。即依名想见而起言说。即以为不想见三法为能生起以为因也。所生起语以为果也。二论各据一义。亦不相违也。
疏云故对法论云随说作乃至随说之能作观待能作等。随说者即是语也。能作者。即是名想见三法也。为名想见三法能作语。如建立十因次第者。亦如第一因果对。即第二随说因。名为能诠。已后九因皆是作者。是所诠果也。第三二能所对。建立观待因。即是观待因中。能受为因。所受为果等。第三远近对。建立牵引生起二因。即牵引生起二因。即牵引因去果远。生起因去果近也。第四亲疏对。即建立摄受因同事因。若据受因名为疏。同事因名为亲。第五同性异性对。即建立引发因定异因。若引发因。唯是同性相引名为同性。若定异因。亦应善恶业为因。而得异熟无记果。即各异性。第六相违不相违因也。
疏云又大论约贯通诸法境以说为因乃至不相违也者。若大论约所诠中。通一切有漏无漏有为无为三性等。所诠境宽故。即以说为因。所诠法为果。若对法论中据染分相生。即以名相见为因。以说为果。即见执着。执着即是染分。故不通净也。
疏云然有人云唯三受为体乃至然领受中通能所受者。然有人云。唯通苦受摄为体。乃至然领受中通能所受者。然有解云。唯通苦受乐受摄受等。以为观待因体者。不然。若待心中情欲方求方求领合。可说。即以受为因体。亦有失。领受为因。方起情欲。即以所受合为因。情欲为果。又所受领合非是三体故。故知不得唯用苦乐等三受。为观待因体。然观待因中。亦以所受为因。能受为果。亦以能受为果。故知通能所受为体也。
疏云不可言欲欲不遍故非受性故者。句以见前言待情欲等求领合等。即言以欲为体。言非是受故。此言不通心故。有心之时亦无言故。能受是遍行心故。起立之时即有受故。故用受为体也。
疏云即观于此随能所受领彼所能受果。即有能受之中。亦有所受。即是能为因。所受果为因。能受为果也。
疏云或生住成得所此待与所生等为因者。若种子与所生牙等。为对待因。若水轮依风能得住。即与水轮为对待。此等皆是所受为因。所受为果也。问然此观待因。此等皆唯疏文中。既除外种望牙内种望现等。皆非是观待因。如何此文中又解第一句。三乘种性为先。其第四句。若约证得涅槃果中。第四句即是此观待因摄。若第四句约得涅槃果。种子生现行。即不是亲观待因摄。即取成住重。若生得中。即若取分分第二第三句等者。皆是此观待因摄也。若作此释皆胜也。然水轮风轮。风轮为因。其风轮即是所待因。水轮即是能待果。乃至地轮依金轮。金轮即是所待因。地轮是能待果也。此所待与所生等为因者。所生即是能待果。所待者即是因也。即所待与能待为因也。若求若取者。若求者即起情言。言得吃合等若取者。即从营为造作等事也。
疏云然此所待若能所受乃至四句别也者。此一段文大意者。若所待名因。即由所藉果起故。若能待是果。云能藉彼因力。其果方生故。故因位恒为所待。其果常作能待。待者藉也。故今作四句者。有以能受为因。能受为果。如待苦有乐故。如有人有病苦受。望病得差而求乐受。既不见医师。即待苦有乐。此即用能受所待为能受。能待为果。有以能受为因所受为果者。如先起情欲为因。方求合等。此即用能受所待为因。所受能待为果。有以所受为果者。如人欲远行。观待语言为因。得有往来为果也。此即以所受所待为因。所受能待为果。有以所受为因。能待为果者。如先释领食为因。后方起情欲果也。此有以所受所藉为因能受为果。此一段文大意如是。
疏云二五分位别。解云。若受谓有苦乐应喜舍五受别也。
疏云作意等四乃至非领乐已不如于受者。若作意触想思。虽亦常遍诸心等。然触唯以触境为性。不能如受能领乐已。唯受能领乐已故。
疏云但除种子因缘之法乃至不尔应言得等流果者。若观待因。唯疏相待方是观待因。故上文言得增上。云用果即除种子因缘之法。如𥼆麦种望牙同种子望现行。皆非是观待因。若取此种望牙内种望现名观待因。尔者。应下文言得等流果。既下文不言得等流果故。余种子等因缘法。皆非是观待因也。
疏云问何故唯说因缘是牵引生乃至竟有何失者。此中何故说因缘。是牵引生起因摄。此因缘复是引发定异同事不相违四因摄。受观待因。是观待摄。亦是引发定异同事不相违四因摄。此观待因亦应是牵引生起摄。究竟有何失也。竟者究竟也。
疏云答曰不然已名远故名观待者乃至名相通故。解云。此第一解云。疏远相待非是亲者。方是观待因故。观待之名而疏远也。若亲者亦摄得疏。通有亲疏名通故也。
疏云又解若亲相待亦是此因乃至不说等流等此解为胜者。此即第二解中。亦取亲者名观待因。如解望种现行待内种子。皆是亲观待因摄。下文明果之中。但据疏远言得增上果。云用果不言亲者。则不说得等流果。此观待因亦得等流果也。此解胜前。如愚意者。此事疏第二解。即顺论文。以论文中说观待因中。即住成得名生及得中。皆有种子生现行故。故观待因中通亲因缘。于理为胜。文解观待情欲是观待义乃至故非此因者。即此中疏文。更无别解。即重成前第二一解。一解中唯取疏远者。名观待因故。即是能受为因。前受为果。所受为因。能受为果。方是能所受性。是观待因摄。若内种望现行。𥼆种望牙。非是情欲。能所观待故。亲者非是观待因摄。如种子生牙。虽不待情异种。亦能生牙。
疏云问若尔何故无足为因故有往来业者。即我义问也。此中问意。要观待情欲。是观待因者。如是为因。得有往来业。岂却足往来。亦是情欲耶。
疏云答亦是内情欲所待也。若种子现行因缘等法。非是情所待故。非观待因。若情所待时。即非是因缘故。
疏云前说正义既所受中已所待为因。牙待于种亦可此因者。此中疏文。既无别义。即重成立第二解。第二解云。亦亲因缘。种生现行。亦是观待因。下文且据疏者。说得增上果士用果。不言得等流果法。亦得等流果。既所受中。亦以所待为因。如现行待种。牙待于种。亦是所受为因。所受为果也。
疏中虽有二解。取疏者为胜。今观待因。疏相待。不取亲者。
疏云且无记之因若无记即因唯有漏无漏性乃至皆准此去者。若无记即因唯有漏无漏性乃至皆准此去者。若无记即观待因。即持业释也。其因唯是有漏情。其果即通漏无漏三性等。如种因等事。即是无记观待因。然如有人欲种谷麦等因时。即先发愿云。我若种得此谷麦等种子已。时作本显。而将宜买羊牛作及业。而贩肉等事。即是无记观待因。果有漏不善性苦果。通无记事可知。若无记之观待因。即依主释。其观待因即通有漏无漏三性等。其果唯是有漏无记性。若杂染即观待因。即持业释。其因唯是杂染性。其果即通漏无漏三性等。如有人因造恶业已遭在。遂即发善心。即如龙树菩萨谛于行竟宫等恶事。既见余竟被煞。龙树菩萨。观待此恶事。即须发心出家得圣道等。即是种观待因。其果即通无漏善性等。有人引淫恶业已。即便还俗取妻子。即杂染观待因。其果即通有漏不善性。余法唯者。通果无记可解。若杂染之观待因。即依主释。其因即通漏无漏三性等果。唯是杂染性也。如有经释。外道或见佛或皆法。而起诽谤。即堕地狱。即清净观待因。其果通种满。余者准知。若清净即因。名持业释也。其观待因唯是清净无漏。其果通漏无漏三性等。若清净之观待因。即依主释。其因即通漏无漏三性等。其果唯是无漏清净也。然此疏中。既言无记即因。乃至名余漏等者。即不约瑜伽中三种十因解也。若约彼文者者。若无记因即无漏。文言难染因。知有漏三性法。即总名杂染。杂染因中亦摄得前无记因故。亦疏文即约善等三性。已解因果。应云无记因善因也(思之更捡章疏)。若善发力等所染者。若无漏种子。即从善发等染。若有漏三性法。皆从观等染不。问同异相性称故。名为因果者。若同性即善种子。生善现等自果。若异性如若善恶业为因。而感异熟无记自果等也。
疏云亦得因中与能胜清净之法者。即是圣道无漏现行也。圣道即是能证。涅槃是所证法故。故圣道名清净法。今即习气。依处中无漏种子。即与能证涅槃。无漏圣道现行为因缘。圣道现行从因生故。无漏种子即不与所证涅槃作因缘。涅槃不从因生故。勿见大论云。此因证得涅槃清净因。便即言牵引因为因。而得无为果。以无为非因生故。无为疏远故。下论文不说习气依处。牵引因得离系果故。故知此因。但与能证涅槃。无漏圣道现行为因缘。下论唯定习气处。牵引因种子生种子。种子生现行等。得等流果。若业种子得异熟果。若外𥼆麦等得增上果也。今此亲此三性之因。乃至能引等流增上果故者。此文意说。若因是善。果亦是善。因若不善果亦是善。若因不善果亦不善。若因是无记果亦无记。若无记因亦得增上果。如外谷等故。果随因性。此上皆约因缘能生等流果。或可因是无漏善性。果亦通无记。若有漏六度唯得四果。除离系果。若无漏六度。即得四果。余异熟果。若有漏无漏度六相资。即当得五果。即如变易身由无漏业资。感得异熟果。其无漏业所得者。实是增上果也。又如无漏现行。前后相引等流。若同时得四相。同时心心所法。则名增上果。故无漏得二果。若有漏善。亦得二果法等流。前后相分得等流果。同时心心所等流得四相。名增上果也。善不善性即通三性知。若善为因。即得二果。亦生善果。即是等流果。亦生无记果。即是异熟果。若不善为因亦得二。谓得不善果。即是等流果。亦得无记果。即是异熟果。若无记之因。因通三性。果唯无记。若无记因意得无记果知。即是等流果。若善恶为因而得无记果者。是异熟果也。
疏云如净因与近菩提为缘者。是解之。此疏中且约欲成佛时无漏种子。与金刚定为因缘也。不约已前见道等谛也。疏云此缘如前辨因。随何性果通三性者。如前约中无间。更解。或前念有漏心。引后念无漏果等。准前等无间缘作法。
疏云若以未来为因果非现在乃至义似未来无实未来知此立理也。此疏文中非因前为一。以果非因前故。而果故者。又别为一。以即是因前而果后故。若心缘未来境。即因在未来。其心心所果。即非现在。其果非在因前故。要因前而果故者。方得名为果故。今者亦不然。相分在现在。义似未来故。能缘心心所果。亦是现在。亦名因果。所以为因之法。若俱若在前。为果之法。若俱若在后也。如愚意知。若现在心缘过去。即是前因而果后。若现在心缘未来境。即是果前而因后也。即是非因前而果后。难意如是。
疏云体是六根即通八识五根为体果唯心心所知。若通八识。即是意根及五色根。为体即用六根也。疏云此前三果果性皆同因准可知者。若前无间灭依处。境界依处。根依处。此前三依处果法。皆同此三依处果。果皆是心心所。既是心心所。即通三性漏无漏等。且如境界依处中。若声闻人后起无漏心心所。唯缘安立谛。若菩萨后得智起无漏心心法。是无漏善性。若无间灭依处因。亦是心心所果。亦是心心所。即前念灭心心所为因为依处。后念心心所即为果。若境分依处因。即通色心心一切法。如他心起缘他心境因也。若果唯是心心所。即所缘境分为因为处。能缘心心所法为果。若根依处因即通色心。色者即如五色根。心知即是根。若果亦唯有心心所法。即六根若为因依处。心心所为果。问根依处中。既有等无间意根。即摄得无间灭依处。何从别在第五无间灭灭依处。答此通色心。约根彼唯心心所无间别也。
疏云亲助缘者其果宽狭乃至作用士用必同所作者。此文意说。若作用依处士用依处。此二依处。得果宽狭皆相似也。若作用士用皆同得士用果增上果。其中亲疏不同。如斫树时处名为所作处。即人功气力最亲作用名士用。除斧等名作具。作用即疏。即人士用及斧等作用。同于所作斫树等更也。
疏云此二果通摄漏无漏三性因亦尔者。二果即士用依处得果。作用依处所得果。此二果通漏无漏三性。亦如前有漏心为因。引生后念无漏心心所果时。即前念有漏相应心心所名作者。同时作意得四相等。名为作具。即是有漏心等作者作用作具。作用为因。果通无漏。若前念有漏心心所为因。能引后念有漏心心所。即前念有漏相应心心所名作者。因时作意得四相等名作具。即是此作具二果。通有漏也。三性心心所果。准去因亦尔者。即因亦通漏无漏三性等。此等漏无漏三性心等。皆用相应心心所作者。同时作意等四相名作具也。又如不善心起时。相应心心所名作者。同时作意四相等名作具也。
疏云然此二及前五无漏记即因乃至此随顺小乘依六识作法者。然此二者。谓作用依处。士用依处。及前五者。谓语依处。领受依处。习气依处。有闰种子依处。境界依处。即除五七无间灭依处根依处也。此上依处皆通无记。即因果通漏无漏也。只如作用依处士用依处无记。即因果通无漏者。即如有漏无记第八识。引生大圆镜智时。即前念有漏无记第八识相应心心所名作者。同时作意得四相等名作反。引生后念大圆镜智。即是无记因。而生无漏果也。若前语依处无记。即随说因。其果通漏无漏等。即是无记。能诠为因。所诠果法中。通无漏果法也。若领受法处无记。即观待因。其果通漏无漏。皆是疏远也。若习气依处。有润种子依处。若无记种子。即因能生有漏无漏果也。既是种子。必无记种子为亲因。而生无漏果法。若疏远定之亦空有也。即如玄资粮加行位中。熏修顺解脱分种子。顺决择分种子。熏在第八识中。此顺解脱分种子。决择分种子。既是有漏。摄相归性。同第八识无记性。即此顺解脱分。顺择分种子。名无记性。即此顺解脱分。顺决择分远能为缘。有漏无记种子为因。亦能傍资无漏种子。今生无漏现行。即此顺解脱分顺决择分种子牵引生起见道之中无漏心现行。即是无记。即因生无记。即因生无记。即因生无漏果。此解准方第二卷论云。诸有漏种子与异熟识体无别故。无记性摄。若境界法处中。亦无记即因。其果通漏无漏也。如有漏心心所缘五尘等境。即是无记。其果通有漏。若无记。即因生无漏果者。若声闻人无漏后得起。则唯缘安立谛也。若菩萨无漏后得起。亦能缘安立谛。亦能缘除有漏五尘世俗境等。此有漏境。即是无记即因。其果通无漏心心所也。除无间灭依处。必无无记。即因果通无漏。彼无间依处所生二二果唯是有漏。以是有漏无间灭依处二因是无记故。不生无漏果。即如无间缘中。若前无记心为因。必不能引生后念无漏心果也。以因是无记。果必是有漏。若前念无记心为因。则能引生后念有漏善心果。或不善心等果也。若根依处中。必无依有漏无记五识根为因。而生无漏心等果。以根是无记。不生无漏果故。今此解中除无间缘根依处。无无记为因不生无漏果者。此随顺小乘依前六识作法。若小乘家。等无间缘。必前念无记心为因。引生后念无漏心果。必无有漏无记五根为因。能发生无漏五识果也。
疏云。若七八识无间缘无记即因果通无漏七有漏根六无漏故者。若大乘中。依七八识。作无间缘。即无记即因。果通无漏。即如无覆无记第八识。成大圆镜智时。即是前念无记第八识为因。引生后念无漏果也。若有覆无记第七识转成平等性智。即是前念无记第七识为因。引生后念无漏果也。此等皆名无记即因。果通漏无漏也。此解前后因果说。若解俱时依者。即第六识依有漏无记第七识为根。而第六识起妙观察智。即是依无记根为因。除无间缘及根除因。乃至其无间缘因亦通无漏者。今此疏意。便无漏三性等为因。而生无记性果。有语依处领受依处。有闰种子依处。习气依处。境界依处。作用依处。士用依处。此已上七依处。因通漏无漏三性等。果通无记性。除五个因法。虽未解(思之可解)。若习气有闰种子二依处因即无漏。果通无记性者。必无无漏为亲因。而生无记果。今约疏远说也。谓如变易生死中。无漏有分别业为因。能成变易生死异熟无记果。即是无漏因。而生无记果也。又如前念无漏为能引已后后漏漏念已去无记心果。今约疏远说。若等无间缘。即培次唯除无间缘依处。及根依处也。必无前念是无漏。引生后念无记心果也。若前念无漏心为缘。即能生后念善心果也。亦无依无漏五色根为因。而发生无记心果。此除无间缘及根依处者。此依六识作法。若依第七识无间缘。十地菩萨位从平等性智为因。引生无记第七识。即是前念无漏为因。引生后念有漏无记果。即无漏为因。果通无记性。与无记为因。除无间缘及根。余因通漏无漏三性。此法六识为论者。问如目连入无所有处无漏定。而起欲界率尔无记耳识。及八地已上菩萨第六识常入无记。而亦起无记五识。五识即依第六分别根。即是漏即因。果通无记。如何此中依六识作法。而除根依处耶。应知。又解前疏云然此二及前五无记。乃至此随顺小乘者。此文意说。此二者。谓作用士用。及前五者。谓无间灭境界及根三。并前作用士用二。名为五也。此五中除却无间灭及根依处。余三皆无记即因。其通漏无漏。如境界中。如有漏无记境界为因。若有漏心心所缘之即是漏。若菩萨后得无漏心心所缘之。即果是无漏。此解亦得。
疏云色根意根若有异故者。若有漏五色根。是无记性。于五根为因。不能为因发生无漏五识。即无记为因不生无漏果。若六识前念等无间意根。心无前念无漏心为因。引生后念无记心果。亦无记心为因。生后念无漏果。此依前六识为论。大小乘皆同也。然萨婆多。五识即有俱有五色根。五识亦有等无间意根。若第六意识。唯有前念等无间意根。则无俱有意根。若大乘。意根中俱有中。如第六识。依第七无识根为因。第六识得入无漏。第七识依有漏无记。第八识为因。第七识引生平等性智。若等无间意根为因。其第七识即无记为因。果通无漏。如无记第七识引生平等性智。或无漏为因。果通无记。如无漏第七识。引生无记第七识。第八识为因。果通无漏。如无记第八识成大圆镜智。
疏云然此中士用作用唯约有情士夫用说乃至非但内有情也者。若士用根本。唯约人士夫用等。说士用也。谓人名士夫。士夫气力。能造屋室。屋室等得则成。名士用果。斤斧等名作具。又因人士夫。能与上经荣铢除锄禾别奉等用。名为事用。故下言得事用果等。不言得离系果也。今者亦通取士用。不唯有情上在士用也。法士用有四种。一俱生士用果。谓种子生现行。现行生种子。二者无间士用。谓种子。三者超越士用。谓异熟果。四者不生士用。谓因圣道断烦恼。证得离系果等也。又解云。今亦通取非但内有情也者。即是地各等为士用地。各望牙等亲。故曰及锄引为作用也。然作用皆第三转声者。问作具作用云第三转声。士用作用如何亦具声耶。答然作用士用皆是第三具声摄。由假人能有作用故。是闻声中摄。由如择灭亦是第三转声中摄。择者慧也。即慧是证真如家之作具。即由慧故能证真如也。如眼识生已眼界及种乃至此约法为士用说者。然疏主解。即有难辨也。若眼根即是前根依处。及种即是前习气依处。乃至等无间所缘缘等。皆是前依根等无间依处境界依处也。今者和上解云。如异生时。即取作意能惊觉心王。即作意亲故也。其作意即是士用依处。若余同时心心所即疏故。即名作具作用依处。又云。然此疏又解。即种竟也。亦如眼识以眼根及种子亲故名作者。士用等无间缘疏。故名为作具作用。今文言如。不言即是也。若准疏文中。即离竟。若眼根即是前根依处摄。种子即是习气依处摄等。今将为士用故成离竟。等无间即是前等无间依处摄。若所缘缘即是前境界依处摄也。今将为作具作用故成离竟。惭法除解云。亦如眼识以依第六识第七识。即用第六识第七识为士用作用。稍无亲故。若余缘谓空明等。即作具作用也。
疏云人望擎牙人为士用地水为他用他用疏于人切故者。此即亲疏相对。外人望擎牙。人为士用。人即是亲也。以气力能锄却除恶学等擎牙。方约疏义。若地水等。即名作具作用。地水即疏也。虽也在士中。种约禾稼。若无人气力锄治其禾苗。无不善果实。又如斧等斫伐树等时。即人名士用。斧等名作具。即人是亲。斧等疏远也。
疏云。若依瑜伽三十八无记因中乃至及锄治为作用者。彼论以地水为士用。日及锄治为作具作用者。即据实道理解也。
疏云谓一切无漏见一切无为乃至引发因中摄者。此中真见依处。即前念无漏见现行为因。后念无漏见现行及证无为。与即生死法隔别。则今摄受因中。前五有漏法依处别故。于第六别真见依处。与前五有法别也。前五有漏法。则与无六依处别也。虽无漏见现行时。亦有前五依处。无漏现行时有所缘缘。即有境界依处。前心取后心。亦有前无间灭依处。无漏现行。亦有所依根有作意得四相等。为作具作用。即亦作用依处。虽真见有前五依处。五依处等意。即于前五依处中。如何依处得摄。其五依处不得第六真见依处摄故。无离境也。除见因果自果成种者。虽无漏见现行时。亦从自无漏种子为因缘。生无漏现行。今则除无漏种子因。无漏为因缘。即于生起因中摄成。是种子生现行。即彼发因摄。虽无漏现行。亦熏成无漏种子。今亦除即现行生种子。既是因缘。即后引发因中摄。今真见依处中。但取无漏现行。引后念无漏现行说也。
疏云。于后有为无漏能引后法也者。问其真见依处。亦现行引现行。与等无间依处有何别。答若彼等无间缘。即约前念心心所者。后念为开道依。今真见依处前引后者。即是见道。真见道中无间道。引解脱道及见道十六心。谓前在法智忍。引后在法智。法智引后在类智忍等。乃至道类智皆前前为因。引后后见道也。若从无始已来。初地见道最难证故。若得初已去。第一能入第二地等乃至如来也。故摄大乘论云。如竹破初节。解节第二能破。如是得初地。余地违能证。若俱舍论中。子从四生五。解从五生四。此文意说。若有学无漏心。从他四心无间而生。谓从前念有学心生。若从三界善心。谓此有学心无间。能生他五心。谓生他三界善心。及生后念有学无漏心。及生学无漏心。谓无学无漏心。从他五心生。谓从他三界善心生。及从有学心生无学心生。谓无漏心无间能生他四心。谓生他三界善心及无学心也。
疏云助成因缘名为摄受者。若前五依处为疏缘。能助成有漏因缘。若言心心所种子。种子今有身。方起有漏因缘。名心心所现行故。前五诸处名为摄。名为摄。有漏种子生有漏心心所现行。名为因缘也。故云谓摄受五缘有漏法。又由此六依处。疏增上缘。能助成无漏亲因缘心心所名言种子。今有力方从种子。生漏现行。即由此六依处。能摄受无漏因缘。种子生现行名因缘也。故论云。具摄受六并无漏法也。余因缘亲能生法者。即六因处中。皆除亲因缘也。
疏云然随所应有五有六乃至非心心所即便无故者。若有漏心心所。即具五依处。除真见也。若无漏心心所。即有六依处。谓无间或根依处境界作用士用真见也。此已上六依处。唯约能摄受有漏无漏心心所说。亦不约摄受有漏无漏五说也。非法有漏皆有五等者。若有漏心心所生。即具五依处。若有漏色。若有漏色不相应法。则有二依处。若有漏作用依处。士用依处。亦如色法生时。必法能造四大。能造四大望所造色法。能造四大。则名作者依者。士用色法不然。起亦有同时余色法。余色法及得四相等。及同类因等。望此色法。则余色法得四相等。名为作具作用也。又如四大种生时。皆从识变易。即识及四大种子。则名作者士用。四大不独起。四大起时亦有余。问四大及得四相皆名为作具。他作用言非心心所门即便无故者。若有漏心心所生时。即有五依处。若非是心心所余。既不相应等生时。即便无五依处。其色不相应。以唯具二依处也。此中前五通无记因。后一非也者。若前五依处。谓境界无间根作用士用。此五依处皆通三性。若后一真见依处。即唯是无漏善性。然此真见若证无为时。亦名真见。若断烦恼时。亦名真见。若前念引后念。亦名真见。
疏云谓三法通无漏也者。三性者。亦无记中有异熟生。威仪工巧通果。即前前是劣故。后后是胜也。即异熟与异熟为因名等。异熟生与威仪为因名胜。威仪与威仪名等。威仪与工巧为因名胜。工巧与工巧为因名等。工巧与通果为因名胜。初禅通果与初禅为因名等。初禅通果与二禅果为因为胜。乃至第四通果等准知也。若不善性法。唯与欲界作用。上二界无不善也。即色界中下名不善。与下品不善为因名胜。中亦不善。与中品不善为因名等。中品不善与上品不善为因名胜。若上品不善与下品不善为因名等。若性无漏以下自作法也。
疏云大论第五等云无记与染善为因乃至望现行亦同性故者。然有漏三性种子。摄相归性。同第八识无记性摄。然生三性种子现行因果。俱有善等故。亦名为善种子。随所生现行亦同性也。故云无记者善染为因。
疏云欲界法与三界无漏为因者。若欲界中生得善与生得为因等。生得善与皆慧为因名胜。皆慧之思慧为因名等。思慧与色界约修慧为因名胜。色界初禅修慧。与初禅修慧为因名等。初禅与二禅修慧乃至无漏为因名胜。准知。
疏云此唯自性设他性亦相摄乃至故非别性不相摄故。是此定异因。皆约同性说设性别亦相摄。谓是善恶业感得无记果。虽是异性亦法相称。为此定异因中。有善恶业因。感得无记果。即因此义。故云下疏文。以性论云则宽也。相摄者。谓善业定引人天第八识善业。不引恶趣第八识。以后相摄故。若善业不引恶趣第八识。不相称故。若恶业定引三恶趣第八识。恶业不引人天第八识。以后相称。恶业不引人天第八识。不相称故。自分中。自性与自性为因者。自性者谓善三性各望自性。准善恶业。感得无记果。以相称可故。即无记望善恶业亦名自性也。
疏云内为因内长养与长养为因如是等者。内者扶根尘。即扶根尘与扶根尘为因。内中长养色与长养色为因。异熟色者异熟色为因。等流色与等流色为因。故云如是等也。
疏云此相违不相违因通漏无漏果亦尔乃至令有为无漏不生无为不显者。若北俱卢洲长寿天徒等处。今有为无漏不生。无为不显故。此等处即与圣道作相违因。若得圣道已。更不生北俱卢洲长寿徒天圣。已更不生北俱卢洲长寿徒天。即圣道与恶。作相违因。
疏云然领受及此后三因同瑜伽十五云于彼生住等果不云余者乃至其性狭故者。然瑜伽上下。即两处文不同。若大论第十五文。与此唯识论中。同说前领受依处。及后三因。谓同事因。相违因。不相违因。此四因皆同。瑜伽论第十五。此四因中皆言生住成得。此四因宽故。余六因中狭故。余因中则无生住成得。又瑜伽论。更有一文。及显扬论同说。但于同事相违因。不相违因。不相违因。此三因中。即有生住成得。若观待因中。不无漏生得生住。然唯识论中。即四因中。皆有生住成得。即唯识中宽于彼。彼论说观待因中。唯望情故。作法故。彼论其观待因。体性狭也。其性狭者。性谓体性也。三十八唯依乃至不相违中唯此胜故不相违也者。又彼论相违因中。唯言生不言住成得。亦相违中据胜故。唯独言生。其不相违中生最胜故。能生法法故。相违中亦偏言相违生也。即会应显扬文。据胜说生也。
疏云应知大乘灭相虽不待因乃至非与前法灭为因者。如离满十因中。若离满相顺因。即与前清净法。作相违因。其离满相顺因。即能生后后离满法。若清净相顺因。即与离满法作相违因。其清净相顺因。即能生后后清净法也。其无记十因中。如霜雪等能损害禾稼等。前前青色生等不得起。令后黄死枯悴。黄色等为生因。生而等灭法为相违因。与后后枯悴黄色等为生因。而作相顺因。若死亦与禾稼等后后法作相顺因。令青色洪义得作相顺因。若尔死亦与禾稼等后后法作相顺因。令青色滋义。终法生故。即今前前枯悴。黄色不得起。即与前前法为相违因。与后后法为生因。
疏云初解与古来大意第二大同者。若论文中初巧解。菩萨地有寻等义。与古来解大异也。即取六因中因缘种为能生因。即取余因中及牵引生起二因中业种等为方便也。若第二余。与古来诸师释大同也。
疏云问曰何以得知生起因有业等种子也乃至不说有增上缘故者。此中问意。何以得知生起因有业种也。论文二处者。一即是菩萨地论文。二是有寻地论文。此二处论文。皆言此生起因是能生因摄。不说生起因中有增上缘业种也。
疏云答此谓不尔亦有文乃至生起之文中亦有非因缘种也者。此中答云。生起因中。亦有业种增上缘也。今亦有论文证云。谓大论第十卷中。问若十二支相望无因缘者。何故说言望无因缘者。何故说言依十二因缘。立十二支因缘也。若依增上缘所摄者。十二支谓牵引生起引发三因。说非有因缘者。牵引因者。即无明及行。名为能牵引。识等五果种子。名为所牵引。故能引所引俱名牵引因。生起因者。即爱取有名为能生起因。生老死名所生起。即五果种子位已闰名生起因中。即有文中。即有业种增上缘也。故知生起因中。亦有业种增上缘也。引发因者。即通摄在二因中。谓牵引因中亦有引发因。生起因中亦有引发因也。故彼论即为增上缘中。说有牵引生起因也。
疏云又菩萨地等谁谓彼言生起因是此因也。如文意者。此中意言。又虽说言彼菩萨地中生起因。唯是因缘能生因摄。即菩萨地中生起中。亦有业种增上缘也。即如此大论第十。又是证生起因中。亦有增上缘业种也。即如次前引大论第十文。十二支牵引生起引发三因摄等。是其证也。除现行种及引现行异性种者。现引种者。即现行生种子也。引现行者。即是现行。异性者即善恶业种。感无记果等。其引发因。取种引自种。云引现行。乃至摄前因为自体故者。问此中既取引发等四因中未被闰种。未被闰种不能生现行。即是已被闰种收。不合是牵引因中摄。答若已闰者。即生起摄。亦□无过未闰者。是牵引摄。
疏云除引自乘及异熟增上等流果者。若引自乘中。若无漏种子。生无漏现行。是因缘故。今亦取之。无漏现行种子。今亦不取之。若无漏现行证无为。既非是因缘。今即除圣道证无为也。若等流果中有二种。一者若种子生种子。种子生现行。现行生种子。名等流果。既是因缘。今即取之。二者假等流果。若由前世煞生业。今身短命报。亦名等流果。即名假等流果。实是增上果。今亦除之不取也。或亦取发业因中。现能熏种。乃至下名二有释者。若今此前疏中文。唯取种生种种生现。即是下二释中第一释云。虽有现起是能生因。如四因中生自种者而多间断。此略不说。然今疏云。或今取引发中现能熏种为因缘者。即是下论文第二释云。或亲办果亦立种名。如说现行谷麦等种也。
疏云即牵引因前四因小分除生起因者。今牵引因中。即除却增上缘业种子等。即唯取因缘种子。以牵引因中因缘种子。皆全未被润。去果远故。云今取牵引因全也。然引发定异同事不相违。此四因中。亦除业增上缘等。唯取因缘者。然此四因中。因缘种子中。有其二种。一未被闰因缘种子。二释被闰因缘种子。今者不取四因中已被闰因缘种子也。今者唯取此四因中。未被闰因缘种子。故言四因一分。即是一因金四因小分也。即除生起因。生起因是已被闰故。去果近故。即牵引因。四因中亦不摄得已被全因缘种也。
疏云若被闰已去皆名已熟。即生起因全四因小分除牵引因者。今生起因中。亦除增上缘业种也。然此四因中因缘种中。有其有显。一未被闰因缘种。二已被闰因缘。今者唯取四因中已被闰因缘种。似去果近故。除四因中未被闰因缘。因缘种是前牵引因。四因中摄故。故生起因全四因小分。并除牵引因中因缘种子也。次生起因中。亦不摄得。四因中未闰因缘种。亦是摄因缘者。种子也。
疏云此二种子既是因缘者。二种子者。无是牵引种子生起种子也。
疏云以此二因唯种子故者。既菩萨地。言牵引种子。生起种子也。
疏云以此二因唯种子故者。菩萨地言。牵引种子生起种子。既言种子唯摄种子。唯摄种子生种子。种子生现行。既菩萨地不言现行故。不摄得余引发等四因中现行生种子。为因缘者也。
疏云引发等四因内现行能生种乃至略而不说者。今菩地唯言牵引种子生起种子者。以种子熏在本识之中。一类常相续。更无间断。若断烦恼。烦恼种子至圣道起时。方断不相续故。故菩萨地唯说二种子。虽引发等因中。亦有现行熏种子以为因缘者。以能熏现行德多间断故。虽第七识现行。亦常相续一切能熏。今约前六识现行多间断故。菩萨地略不说现行为因缘。虽说种子为能子。为能生因也。
疏云即此现行亲办果故乃至余四因摄者。今现行生种子。既是因缘。无此现行。亲能缘种子果。无说此现行。假名种子果。此现行生种子。无是生起因摄。如生起因中种子。既已被闰。被闰种子。无能近生果故。此现行才起之时。无熏成种子。此现行亦不生果故。故现行生起因摄。故现行生种子。非是牵引因摄。牵引因果远故。第二又解。此现行生种子。无六因中无下四因摄。谓发起定异同事不相违中。四因所摄也。
疏云此方便因亦有等无间所缘缘乃至非无小别至下当去者。此四因全六因小分。方便中亦有等无间所缘缘。谓观待因摄受因同事因不相应因。此四因中。亦有等无间缘所缘缘也。今且对前因缘故。故说等无间缘所缘缘。总言增上缘摄也。所余因位初二五九者。问其观待因中。既有生住成得。其生得中。亦有种子生现行是因缘。如何此中说观待因。唯是增上缘摄。答取生得中小分。如前已解。若第九相违中。既言离余相顺因。无与清净作相违因。若清净相顺。无与离余清净等种子。亦是因缘摄。如何论中说相违因。亦是增上缘摄(思之更问亦合文取)。
疏云若唯摄二不摄便狭者。若全摄生起牵引二因名结因者。则有大宽之失。以二因中有业种子故。若唯摄牵引生起二因。不摄余引发等四因中因缘种子。便有太狭之失。以余四因中。亦有因缘能生起故。
疏云彼有非因缘方便不摄故者。若唯取八因名方便故者。不摄牵引生起二因。增上缘业种等者。便有太狭之失。彼牵引生起二因。有非因缘故。今方便不摄二因中非因缘法。故成狭也。若因缘唯摄生起无摄增上。乃至不摄生起业种是太狭失者。问次前疏文中。已释太宽太狭失。何故此今疏文中。人熏解太宽狭失。此后解与前解何别。问答总熏解亦也。
疏云此中影略但以摄不尽不尽太狭为解而影取宽上如云虽知者。若有寻地。唯说生死因名结生因者。摄因缘不尽。是太狭略也。虽说生起因是结生因。亦影取牵引等五因中。诸因缘种名结生因。即尽理也。虽说余九因名方便因。摄生起因中非因缘法不尽。太狭名之为略。今亦影取生起因中非因缘法。诸业种等。名方便因。故尽理也。若前菩萨地。唯说牵引生起种子。名结生因。即摄余四因中诸因缘不尽。便太狭。亦略影余引发等四因中。诸因缘种。名能生因。或菩萨地。唯说牵引种子生起种子。名结生因。不说现行生种子。名能生因者。即名为略。虽说种子为结生因。亦显取现生种子。名结生因摄也。虽说余八因方便因。即名为略。亦影取牵引生起因中。非因缘诸德业种等。名方便引也。
疏云问何故以菩地因缘分二结生因亦名牵引种乃至即摄现种俱尽者。此中问意。何以菩萨地因缘分。二能生因。亦名生起种子。亦名牵引种子。虽有牵引生起二种子。唯摄得种子生种子。种子生现行。由不摄得现行生种子。因缘不尽。有寻伺地唯立一生起因。次摄现行种子俱尽。
疏云答约闰未闰唯约种论故乃至亦无违也者。此中答云云。若菩萨地约闰未闰二位故。□分二种生因。谓未被闰生牵引种子。已被闰名生起种子。故论分二能生因也。既论文言牵引种子生起种子。既论文言唯种子。论文不说现行故。菩萨地唯摄得种子生种子。种子生现行是因缘。即不摄得现行生种子。名因缘也。若有寻伺地。约能起于果体是因缘。既论文但言生起因缘。结生因摄。不言种现故。摄得种子现行也。若种子生种子。种子生现行。现行生种子。皆名能起于果体。是因缘也。亦不分闰与未闰。但以亲疏相对。亲者名生起。疏者名方便因。故者寻地唯立一生起因。二论文亦无违。
疏云不说增上业所摄者。菩萨地但说因缘种子。是牵引生起因摄。则不说增上业种等。是牵引生起因所摄。疏文何实。即是所字错作何字。论云。虽二因内有非结生因。而缘种胜显故偏说。解云。此二因亲因缘种显胜故。论文偏说。此二因名结生因。此二因中增上种疏随故。论文不说。若余八因即增上疏显故。论文偏说八因为方便。虽余四因中亦有因缘。即亲因缘随故。论文不说此八因中有因缘也。
疏云作意不与受。解云。此是经文也。作恶不即受非。即此刹那。如作恶业已。要经十念五念百念已后。方始受恶业之果也。
疏云非结生因实唯一种方便唯九者。非结生因。唯是生起因摄。非方便因。唯是余九因摄。亦是不尽理文。应言结生因通六因中因缘者。皆是结生因摄。若方便因四因全六因小分。是方便因摄。此尽理解。
疏云上来虽有二文者。二文者即是已前论中十依十五处。立十因二十因。与二因相摄也。
疏云又解除牵引生起者。此文既顺四缘依十五处。此文应言。又除习气依处有习闰种子也。既十因是用。十五依处是体。体用不相离故。明十五依处中。亦言牵引生起。亦无违也。
论云或种子言唯属第四者。此师意说。今取种子。即唯属十五依处。第四有闰种子依处。以种子名同故。故唯属第四有闰种子。虽第三习气依处。习气亦是种子异名。今亦不取之。以习气与种名别也。
疏云此有闰中不简去业不摄习气依中因缘种乃至取舍如前摄二因者。解云。若此师说。但言种子。唯属第四有闰种子依处。有闰种子依中亦不立业种。亦不摄习气等余五依中因缘种者。即取舍如前。虽有闰种子中。亦有业种非因缘法。而业种等随因缘种。去果近亲显故偏说。虽习气随顺差别功能。和合不障碍。余五依中。亦有因缘种。即余五因中。增上业种显。而因种随故。不说二因者。谓生因方便因也。远疏等别故者。言别者。此中即远近亲疏别。随显别也。
疏云此中即是前第一师义者。然此明十因等一段文中。合瑜伽论上下品中菩萨地有寻地。乃至四缘依十五处等诸违文处文。皆两师合释。若诸文中。初师总是一个师。而合上品文尽理释也。品文无别师也。非是前文第一师。即与后文中第一师别。若诸文中第二师。即总是第一第二师。更无别师。非是前文第二师。即是与后文中第二师别也。其余领受及下和合。乃至境界通四者。然准已下疏文。皆言领受和合不障碍。及自无间。或境界依处等。皆言依所缘缘等无间缘。皆有此四依处。今疏中言无间缘三者错也。应言无间缘四也。问领受依中如何有等无间缘。不可前念在受引生故。后念乐受。应问法师。又解。若领受和合不障碍三依处中。亦有等无间缘所缘缘也。如领受依中待古有未也。即是前念古受。引后念未受故。故名等无间缘领受依。即是有等无间缘亦得也。或心中故情色。即是有等无间缘亦得也。或心中故情色。即求显合等。即心中亦缘显合故。为境领受依中有所缘也。解二合前以为体故者。即是和合依处。不障碍依处。此二依处。色外体。即合已前依处。以为不障碍体也。然显处等无间依。和合依处。不障碍依处。然此四依处。皆有等无间缘。等无间缘有四依处也。然疏文中云。无间缘三者即解无间。或依处自体。但显解领受和合。不障碍三依处。等无间缘也。若境界依处。领受和合。不障碍。此四依处中。皆有所缘也。故疏文云。境界通四也。
疏云此二处全名亦显故者。若等无间依处。唯是等无间缘。此处更无非等无间缘。若境界依处。唯是所缘缘。此处更无非所缘缘者。今于二处。亦无余缘。即于此二处。等无间缘所缘缘之上重说为增上缘。若领受依处等。有是所缘缘。亦有非所缘缘者有是等无间缘。亦有非是等无间缘者。
疏云依所余者增上易故略不说之乃至皆增上故者。然瑜伽论文云。依所余者增上。此文易故。所以此论文不解也。若尽理解者。然十五依处中因缘。通六依处中一分也。即是第三习气依处依处第四有闰种子。第十一随顺。第十二差别功能。第十三和合。第十五不障碍。此六依处中一分有因缘也。若等无间缘。通四依处中有也。谓等无间依处。全谓领受和合不障碍。此三依处一分有也。若所缘缘。亦通四依处有也。谓境界依处。全余领受。和合。不障碍三依处中。一分有也。然增上宽所缘缘狭。其增上缘除自体一法已外。即与余法作增上缘。皆如佛位。心王已分。不然。自缘见分。见分除自体分。能缘余一切法。乃至心所见分亦。然若增上缘通六依处全。九依处小分。六依处全者。依领受处。根依处。作用依处。士用依处。真实见依处。障碍依处。此六处全是增上缘也。九小分者。依领受。习气。有差。无间灭。境界。随顺。差别功能和合。不障。与此九依中。一分有增上缘也。若无间灭定中。若心心所情取起者。即第一念至第二念心。即是等无间缘摄。若第一念心望第四第五念心。即是等无间缘摄。若第一念心望第四第五念心。即是增上缘摄。或可等无间缘境界。二依处之上。重说为增上缘也。若不尽理解因缘互。第四有全种子依处。虽余五依处亦有因缘。但以增上缘。显因缘随故不说。若等无间缘。唯互第五无间灭依处。所缘缘唯第六境界依处。虽领受和合不障。与依处中亦有等无间缘所缘缘。而增上显中间二缘。随故不说。余有闰难文。无间灭境界三依以外。余十二依处。皆是增上缘摄。虽有闰种子依处中。亦有增上缘。而因缘显增上缘。随故不说。虽领受。习气。随顺。差别功能。和合不障碍依处。亦有余。余三缘。缘随增上显故。偏说增上也。若四缘与十因相摄。若不尽理解者。因缘者因缘。唯是生起因摄。虽余五因内有因缘。而增上缘显因缘。隐故不说。若等无间所缘缘。唯是摄受因摄。虽余观待同事。不相违用。亦有无间所缘缘。而增上缘。中间二缘。隐故不说。若增上缘。则余生起摄。受二因外。余八因合。皆是增上缘。虽生起因内。亦有增上缘。即因缘显增上缘。隐故不说。虽摄受因中。亦有增上缘。而增上缘随。中间二缘。显故不说。若尽理解者。因缘摄。六因小分中间二缘摄。四因小分增上缘摄。二因全说随说因相违因。及余人因小分也。论说因缘能生因摄增上缘。增上缘性。即方便因中间二缘摄。受因摄者。此瑜伽论文。即三因说此义也。既明四缘与二因相摄。应言因缘。能生因摄。余后三缘。即方便因摄。若四缘与十因相摄。应与因缘亦因摄。中间二缘四因摄。增上缘即二因全谓随说及相违因。余八因小分摄。此论文明因缘增上缘。即是能生方便摄。即不说中间二缘二因摄。此中前疏疏者。疏牒也。自余九因三缘所摄。乃至故论不说者。然余摄受因。外余九因中。即摄得因缘增上缘。所以瑜伽论但明十因中摄受摄。中间二缘即不说。余九因摄因缘增上缘也。即六因小分是因缘。余者是增上缘也。非方便因不摄二缘。观待因事不相违方便摄故者。此文意。说非方便因。内不摄所缘缘等无间缘。既言观待因事不相违四因。此因中既有中间二缘。不摄所缘缘等无间缘。既言观待因中事不相违。此四因中既有中间二缘。又说此四因。亦通方便因中。既有中间二缘故。故知。中间二缘。亦是方便因摄也。以余二缘亦名增上缘。故此三缘亦方便摄。若不尔者应大论能生因是增上缘故者。大论云。说能生因。既是因。即不说为增上缘故也。
疏云因中方便摄三缘能生摄因缘者。方便摄三缘者。谓等无间缘。缘增上缘也。
疏云若但言异熟即六识中报非真异熟乃至故言异熟生者。若论文但言异熟。唯摄得第六识。第六识唯名真异熟。故判不摄。得前六识中业感者异熟生心。以前六识中业所感者。唯不异熟生。不得名为真异熟故。故今此论文但言异熟生。即摄得前六识。中业所感者。唯不异熟生。不得名为真异熟故。故今此论文。但言异熟生。即摄得前六识。中业所感者异熟生。心亦摄得第八。第八识亦得异熟生故。如前第二卷论广说也。问。无色界既有善业感得。有异熟相续身不。若无有者。如何前论文。云无身命无能持故。答。虽无色身有余。亦得名身也。
疏云此中即显故道生法能善不受报论非也者。然此道生法即。是晋时人也。本是和洲短庶敬人也。俗姓㔁后因出家承事竺法护彼法师。以为和尚。此道生法遂改却。本姓即取竹法护。姓亦改姓。姓竹则名为竹道生法师。即取事和尚之佛姓也。状似众僧取佛姓。僧等亦不释某。某等此道生法师。即是生法师。与肇融睿法师因时人也。即生肇融睿此。道生法师造五种论一卷。善不受起论。此师意说。善业即不招无记异熟果恶业亦不招异熟无记果。此师意说。即同小乘中大众说。大众说唯有善恶二法。无有无记性法。若山河大地等。唯是善恶二性。若善业感得人身人身山河大地等。山河大地等总名为善性。能感业是善性。所感身山河等。皆名为善性。若由意业。感得地狱身及锄满烟炭刀即釰。地狱身及锄满烟炭刀即釰摄。契锄地等山河等。契锄地等山河等皆名不善性。以能感业是不善性故。河感得地狱刀山。山河亦是不善性。一切烦恼。况名不善性。即色界无色界。亦有不善性法。已上二界中亦有烦恼故。此道生师唯有善恶二性。无为亦取法性也。今唯识论中许有三性法。即许有善恶二业。能招异熟无记果。故古道生法师非也。二万劫□□论。此师意说。所有人身中山河等于无刹那生灭。于同小乘中。正量部能所说一却。曰相等三涅槃无名论四缘。若无记论也。
疏云同小乘中由有漏善亦感报故者。今唯论中说。善恶业能感异熟无记果。亦同小乘宗。然小乘萨婆多说。异熟无记法有情。有情有既有者。唯于无覆无记中。有异熟。异熟果唯是有情摄。即由一切有漏善恶业及不善业。能取异熟果。故名有漏取。从此善恶业。生此异熟果也。
疏云此位称长。至金刚心顿通二乘无学者。此明第八识。若名异熟识。此异熟识至十地满金刚小时。方始顿断也。此异熟识。亦通二乘无学位也。
疏云三十八等皆言法增等为自果也者。亦瑜伽论中明等缘果。亦因劣而果胜。如下品善法为因。有三品果。谓有下品果中品果上品果。若中品法为因。有二品果。谓中品果上品果。无下品果。若上品善法为因。唯有上品果。无中品下品果也。不善法无记法亦尔。
疏云对法唯据善法者。解云。然对法中。亦举善法为言。此合通三性法。为等流果也。
疏云谓煞生短命报乃至然既名等流果非同性果故者。且如有人由造煞生业。故死入地狱。受无量苦。后从地狱出。余煞生残业未尽故。不则裁截人中。亦定善业所感。命根令遗短假。如人布施修善等时。若三时无悔此善业。即成定善业。假既余师恶业。及水火资师等。皆能害假。其命根令短受也。若布施修善。或一时二时乃至三时。生悔令此布施等善业。于成不定业。此善业所感人。命应寿百年。即彼煞生等残业。裁截却余五十年。余得寿五年治也。据实而言人命短长。唯是善业感定善业。定感得长命。不善业定感得短命。犹如余残煞生等恶业。裁促不定善所感。得人令其短促也。即是增上果摄。今言由煞生业。得短命根者。即约相相随顺。一说果。随顺因故。由煞他命令短。故即由煞生业令自命亦短也。假名等流果。恶业促有业不同性故。非是等流果促。由无记果短长。皆似所感善恶业相似也。偷盗施行等准知亦尔也。言随顺相门者。果随顺因故。不是随小乘说。名随相门也。问余施行等等流果。如何行相。又问。如不煞等流长命等。是假等亦应。
疏云相似之义假名等流实业所感。此果名煞生业。感得人中短命报。假名人中。等流人中命根短长。实是善业感。非是煞一生恶业感也。
疏云此果即通有漏无漏唯是有为凡圣皆通者。此等流果通有漏者。即善生善。不善生不善。无记生无记。善无漏中无漏生无漏等。皆同性相生。名等流果也。凡圣皆通者。谓凡夫身中。亦有种生现行。行种。种生种。善圣人身中亦然故。小乘亦云通等流。似同因类因。相似自起地前生等。亦似与大乘同也。瑜伽等依处前后即通论者。依处者。即是随顺依处。此文意说。其随顺依处。即前念法望引于后念法通论前望后。名随顺依处。随顺依处得等流果。亦通论前念引后念。非约俱时法。名随顺依处也。
疏云以无为中不动相受灭三性真如为果者。此诸无为皆是离系果也。此中意说。若假实别论约除一者。即于真如上。约断烦恼中。名为择灭。择灭中分于不动想受灭。今者唯约究竟断灭。所得不动想受灭无为。即不约伏灭所得不动想受灭。此伏灭所得不动。唯是择灭故。故此中择灭不动想受灭约体言之。唯是善性。此三无为。皆是离系果也。今亦不取虚空非择灭。此二为无依真如假立。其二无为约实。即是善性。约假余一。即虚空非择灭唯无记性。故对法论云。胜义无记者。谓虚空无为择灭无为。又此二无为皆。不由断障所显故。若真如之上无色之处。显于虚空。缘阙之处。得非择灭。以此义故其虚空非择。不是离系果。论文既云。断障所显善无为故。此已皆显施。若摄假从实。前五无为。皆是三性真如体也。即此真如。名离系果。若据实而言。其真如体。唯是善性。名约除显。即名善法下真如。不善法下真如。无记法下真如也。
疏云然此果有义唯断烦恼障乃至亦不相违者。此亦不相违。此师意说。烦恼是系缚。所以断却烦恼。得离系果。若所知障不能系缚故。所以不断所知。纵断取知障时。不得离系果。断定障亦不得离系果。此师即是下文云。约后即真如中二择灭摄义也。若第二师说断烦恼所知障二。得离系果。此师即是下文。断所知障。亦得择灭。初一即真如。后三皆择灭。师义也。即据实而言。断烦恼得择灭无为。断定邻得不动无为想受灭无为。定障者即是受也。由断变易受故。得不动无为。由断不变易受故。得想受灭无为。若断所知障即得善法真如。不善法真如。无记法真如。今此等无为。皆约断障等得也。若非择灭无为。则不是断得但是缘阙所得故。若虚空无为。亦是不断得。但是不障。即故不虚空也。
疏云然三十八等但云士夫用乃至是士用果不言如俱因等得者。彼论云。士夫用者。且如有人。能占卜时。即人名作者。所有算子阴阳文书。名作具。即得他师。师彼亦名士用果。人如具生贩卖等时。即人名作者。所有[唐*马]䭾辖笼等是作具。所得钵彼者。皆名士用果。又如人能造屋宅。造屋宅时。巧人名作者。所有斤斧等名作具。作屋成办。亦名士用果。乃至由人势力。种得田苗禾稼等时。人名作者。所有笔墨文书等。是作具。若得覆名果。皆名士用果。稼穑者种日被鈠曰穑稼曰者。如人种日时。下谷麦等种子。在于土中。乃至。未结实成势已成。皆名为稼。稼谓禾稼。若谷麦结实成熟。镐外收得。在于场上。仰断等已成。皆名为穑。即是鈠日穑也。此上明人士用。彼瑜伽。亦不言如小乘。俱有因得士用果也。
疏云俱生无间隔越不生之士用果也者。已下四种。即是法士用。此四种即是小乘中义。如小乘中说。一者。但生士用者。即是心心所法。相应因俱有因名俱生士用。二者无间士用者。即是心心所等无间缘。名士用也。三者隔越士用者。即是善思业为因。为经隔多念多时。方得异熟果也。四者不生士用者。如断烦恼更不生证离系果也。名生此四。但言如士夫用。实不是士夫用也。唯假人所得名士用果。由如世间说𫚴足醉。此如𫚴足。而有三寿似𫚴足。故名为𫚴足。定不是足也。若醉多与酒。契牙颈刀煞等打破前贼。此但如有此破贼足士用。此实非是此是兵摄。即与丘丘在兵兵也。若即是人能主领行兵等用。今此俱生等四士用。但云如士用。实不是士用也。今大乘中说义。亦有四种士用。如正奥生等业。即得名俱生灭。今与他家作生治等。至明日后日方得等名。无及士用。灭和春间种曰。至壮间收。得麦等名。无为断烦恼。得离系名。不生士用也。灭可大乘中亦。有四种法士用。一者俱生。谓种子生现行。种子二无间士用谓种子种及前后心心所无间缘。余用闻前小乘。
疏云一者唯士夫为因所得是士用果因唯假者。非小实法。解云。此初师定唯取假人士夫。所得麦为士用果不。即法士用也。即唯取假人为士用夫。此假人体。唯是缘五和合。无有小实体。故四缘不摄得假人士夫。假人士夫。无有实体故。若因缘等四缘。皆是有体法。方是义。
疏云第二师意心心所俱等乃至假作者。具所辨事业等者。此第二即通取。若人若法。皆不士用。即心心所俱时。亦名法士用果。法土用果中。乃至俱生不生也。
疏云前师唯取有为小分为果体士夫力所辨故者。若前师意。说唯取。有为小分。即唯取假人为因。所种得田禾。生杌船等行下。造屋宅占卜。乃至如人作得衣裳等成辨。皆名士用果。若由里下中捣野等。不由人力种但自生者。不名士用果故。故唯取为小分也。此师唯取假人为因。所得名士用果。不取法士用果。问。既前师唯取假。若为士用果。未知由假者。所修行善业□六度等所得。三乘圣果禅定等。皆是人士用果。以不答亦是也。
疏云第二师即通无为多亦是果也体乃至从为名士用者。第二即通取法士用。即取俱生无间等不生士用。即类烦恼证得无为离系。无为者不生事因果。故云通无为。亦是果体。即取无漏种子。田法为作者。同时得四相作意等作具。方者与慧。俱时名作具也。今说圣等作具。皆从假人士用。为名施故。从为名者。增上谓余前四。余四缘果者。问前四果即摄一切法尽。如何言余前四果外余法。名增上果余四果外。何以为增上果(更)。次前解中。十因二因摄等即者。然此中上下文中。所有初师。皆是一个师义也。习气事文言。显诸依处。乃至得增上果一切名。然此中言功能者。谓诸法为因。能得于五。所以此因名功能也。若法士用依处。亦得此果。即六依处得也者。法中即是士用果。士用果中。同士用果故。并前五依处。故有六也。然疏文中。虽言法作用。应取法事士用。得异熟果。疏中不答法作用又作用名通故。若士用亦名作用。谓士用作用作具。上品亦有作用。谓作具作用也。故取士用作用。则前六依处同异熟果。然有人言。此中既言业种。得异熟果即疏远故。今疏作用得此果。即士用。士用以是亲故者。不然。其习气有果等。亦是亲故。应不得异熟果故。非也。或可作用士用。辨前五依处。即七处得也。此士用中有四种。俱谓生无间等。其作具作用中。不得有四种也。然此中说法士用得异熟果者。即士用果说也。
疏云若摄受五辨有漏法心心所二依受摄受一切有漏故者。若心心所即摄受五。谓心心所即有所依处。境界依处。无问依处。士用依处。余心心所。即余无间境界根三依果。皆心心所余等。不相应法。唯有作用依处二也。故知法士用亦有种子。得异熟果也。
疏云何以知五者乃至有二说此亦说此亦应尔者。何以知五依处。中得异熟果。即准下十因中。说牵引生起定异因事不相违五因。得异熟果。不说摄受因。得异熟果故。不取士用作用。得异熟果也。又准下士用有二说。若前师说四因士用果。唯假人士用说。即此间准五依处。得异熟故。此中初师亦人士用不说士用。而得异熟果。若第二师说八因得士用果。即通说法士用果。即此中第二解。或法作用士用。亦得有业种得异熟果。即是法士用中士用果也。即是七依处得异熟果也。今疏中说五依处中。得异熟果七依处。得等流果。五依处得离系果。有说。五依处得五士用果。有说。十一处得士用果者。此等解皆准下十因中得果。反多小作法。皆是正义。若余解或增多依处得五果者。皆是傍义非是正也。真实释。亦望自类现行者。若真实释中即前念无漏现行引后念无漏现行。或释亦望自类现行者。若真实释中。即前念无漏现行引。后念无漏现行。或见道引修道等。皆名等流果也。有说。士用作用依处。亦得此果。乃至此师即依得等流果者。然此师即四种法士用中。前三种说谓俱生。士用果中种子现行。现行生种子。亦是此间等流果。又无间士用中。有种子生种子。现行因现行等。亦是此间等流果也。
疏云无间灭法所望不同乃至故亦不得等流果者。若等流果唯是自界自地。同时下品法为因。引得上品果。即是因劣而果。胜可名等流果。今此等无间依处。即三心为等无间缘。灭善心引不善心。不善心引无记心。为无间缘。故等无间依处不得等流果后善心引善恶等同类。相引为无间缘者。即灭有所念上品为因。引后念下品心故。无间依处不得等流果也。若说法士用即士用俱得此果者。此师即是前第二师。余有法士用有四种。若取法士用作用离系果者。即是第四不生士用果说。若辨士用作用。辨前五即七处。同离系果灭。引领受依处。即八处也。不以证传者。其无为不由即待证起故。方有取证先成有故。又□依无为上立离系果。不于无漏有为上立离系果。彼有解法为清净观待因故者。然观待因中。有生住成得。得中前第七生生。疏文成得涅槃。成得菩提果故。今取得中唯得菩提。有为果故。故说观待因中。得离系果也。
疏云又待能证有所证于生住乃至有为之果者。此文意。唯其理领受依处中。亦证无为得离系果。即合六依处中。得离系果。即依领受依。中有生住成得。得中三乘种姓。为先内如理。作意为外分。佛出世善知识等为和合。证涅槃离系果。故云。于得中有离系果。故六依处中。得离系果。准下十因。得五果。论文中唯说五依处。得离系果。不说观待因。中得离系果。故今领受依处。五依处中得有离系果也。第二师。果说乃至十一依处得者。若领爱中有由人。方作得名士用果。又此第二师。即四种士用二。及第四说。如习气中。即种子生种子生种子。种子即是间士用果。无间灭中。即前心引后心。亦是无间士用果。真释中。亦有见道引修道。即是无间士用果。若证无为。即是不生士用果。随顺中亦有证得无为。是不生士用果。其有功能中有证无为。亦是不生士用果也。和合不障碍合前法为体。
疏云处与法士用果乃至故知依处亦尔者。处中不同士用果。然因与所一切法果。非士用果故。所果与因不相密故。又此士用果必是生故。但能显于法故。已下十因中。皆不言随说因得士用果。故知。语依处亦不得士用果也。今难曰若士用果。必从他生者。无为既名生士用果。无为如何得生。
疏云即第三中有非业者乃至异熟果便为太宽者。第三习气依处中。有因缘种等流果等。非是业者。若得异熟果。便为太宽失也。
疏云随顺处言唯自第十一乃至故非等流果故太宽失者。今第十一随顺依处中。亦引证涅槃。即是离系果。非是等流果也。及随顺依处中非同类异。无漏等法者。即如生得善引生。得善不同类等流果。生得善引皆思修慧。不异类非等流果。皆慧引皆名同类。皆慧引思慧名异类。思慧引慧思名同类。破界思慧引色界。初禅修慧名异类。初禅修慧引初禅修慧。名同类。初禅修慧引二禅修。名异类。乃至引有。皆准知。今此已上同类。同类同性同地相引者。皆名等流果。若异性异类异地相引。即是增上果。或有漏善引生有漏善。名同类等流果。有漏善引无漏善灭。是增上果。若俱时心心所。或是士用。无果漏引无漏。亦不等流果。若取此随顺依处中异类异界及引涅槃。有漏引无漏等流果者。即太宽失也。然随顺中有涅槃果故。□后非同类相引谓四无记中。若异熟引□□引上。引上引通果。此等皆非是等流果。又生善引。论云。分分善中。皆慧引思慧引修慧。又善中皆。慧引加行善中。皆。慧皆。慧引思慧等此。已上皆非是等流果。又不善中贪引嗔。嗔引痴等异类相引。又云。异界相引谓欲界中。皆。慧思慧。思慧引色界中修慧。又起色界中皆。慧引初修慧。初修慧引二禅修慧。乃至三禅引四禅引。四禅引无漏等。又从色界修慧引无色界。空处修慧。空处修慧引生。识处修慧。识处修慧。又引无所有处。无所有处。引有顶修慧。有顶修慧。引无漏此。已上皆非是等流果。又无漏中见道引修道。修道引无间道。此等异界亦非是等流性也。此已上法。若同类同类。相引同界同界相引。又上引上。上引中。中引上。上引上者。方名等流果。且若无记中上品异熟引上品异熟。上品异熟。引中品异熟。中异熟。引上品异熟。此等即如无记中上品异熟。引上上可知。此等即是等流果。又威仪中上引上。上引中。中引上。此即是等流果。乃至通果亦然。又生得引生得善。生得善中。亦有三品等。又论分善中。皆。慧引皆。亦有三品方是等流果。又思慧引思慧。亦三品相引方是等流果。又加行善中。皆。慧引皆。慧也。因思慧引思慧。方是等流果也。又初禅中皆慧。引皆。慧亦是等流果。乃至第四禅中皆慧。引皆。慧方是等流果。乃至有顶地。引有顶地。方是等流果。若初禅修慧。引二禅修慧。即非于等流果。乃至无所有处修慧。引有顶地修慧。亦非是等流果。无漏中见道引见道。方是等流果。修道亦是等流果。此已上是等流果。然虽顺因。虽异界相引。但不相违。名为顺随。且如生得善。引分善中。皆。思慧分。善引加行善中。皆。慧。皆。慧。引思慧。思慧。引上界修慧。修慧。引无漏。无漏。证得涅槃。此等皆不相违。皆相随顺。所以名随说因也。自处亦摄。俱时及后同类诸法者。圣同时相应心心所。及得四相。又前念引后无漏。此等皆非是离系果也。若无为方是离系果士用处言唯自第九。乃至亦引增上等流果者。然人士用中即无等流果也。唯有增上果者。法士用中亦有等流果。如四种法士用中。若俱生士用中。种子生现行。现行生种子。又无间士用中。前念心心所。引后念心心所。及种子生种子。此等即名等流果。余中亦有太宽。乃至若不摄。彼便为太狭者。此疏中有二解。上果此即第一。不解增上果也。十五中四境界障。即此四处及十一小分。是增上者。皆是增上果摄即是四□。十一小分同增上果。即是太狭也。若习气随顺真见士用四处。外取十一处。是增上果者。即太宽失。此十一处中。亦有得四果故。若不摄习气四处中。四处中。前四果别此四处。又别有增上果者。不摄即太狭失。
疏云引后同类等者。即真见中亦有无漏现行。引无漏现行。无漏现行。即不是离系果也。领受中亦有不得士用者。然唯前论文中。既言习气处。中得异熟果。乃至真见中得离系。今此文中返彼文。应言如习气中。不得异熟果。乃至真见中。不得离系果。亦应言士用。中亦有亦有不得士用果。即疏中言领受依处者也。如士用中有不得士用果者。如人本意他家。不便与作生俗。作生俗。了其人不唯得他其人。若得是士用果。其人若不得唯得。即所得名增上果。若作此外亦违下文。下文。云虽士用果。所亦得此亦增上果。答于所得士用果。果上义说为增上果也。如愚意者。士用中亦有不得士用者。即如人及等与他作生活。其人。虽与他作行在种由等。即不得及。故名士用果中不得士用果。或此增上唯应难狭四依处。得果故者。此第二解。即增上果说也。若者十五处名增上果。若余前四处。若唯取十一处。名增上果者。即太狭先。即唯狭而无太宽失以不。摄得四处故。十一处中亦得四果。即总名增上果。四处得四果。即总名增上果。四处得四果。何故不名增上果。故知。四处虽得四果。即此四处。及四果总名增上果。即不狭也。以异熟因熟时。知果相违乃至得异熟果者。答异熟时即善恶业种。望异熟无记果。性相故。名异熟因者。果相习气处亦未亦知果相故。于习气中。说得异熟果也。
疏云以等流因必下等法与同上法乃至故论说者。等疏因劣而果。若随顺亦胜有为行。亦因劣而果胜故。于随顺说。得等流果也。
疏云但是士用处必士用不可同前言此处亦得非乃至所得士用亦不得增上等故然余四处有四因果有不得者。如随顺处言得等流果。此随顺处。亦得非等流果。真见处中言得离系果。此真见处。亦得非离系。及前习气处中。亦得异熟果。此实亦得非果熟果。即余处论文。中皆言此非处亦等。其士用处。中论文有无亦非得士用果。但言士用处。此处亦增上果等。但是士用处。忘得士用果不可言亦非也。于士用果上义。为增上果也。若望法为因。即亦取者。取法士用中摄士用。亦得异熟果。
疏云论文中不说得今义唯与处不同无妨。又观待因及士用作用滥故。故即八句义。八句义之中。皆取观待士用。而之余因无监所以不也。
疏云大乘起因非因缘故者。若大乘中善恶业异熟无记名言。非是因缘也。若萨婆多宗亦因余。然作因余五因。谓异熟因皆是因缘性故。颂五因因缘性以士夫。而观待不故。不说得者。然观待因既说假者。士夫待所待故士夫不得离系果。故不说观待因。而得离系果。问。观待因中。既有生住得。得中既说涅槃。如何说观待因。不得离系果。应问法师清净有为引故者。若真如即名离系果故。其清净十因中。引因藏是离系果。何以。故唯是清净十因中。唯取有为无漏种子果故。名引因。引因。无漏种子。无为即非是离系果。其引中无漏种子所生现行。无漏能证无为。所烦恼故。故无为名离系果。故不说清净十因中。引因而得离系果也。
疏云既尔即所缘缘余三缘得乃至无得间缘亦名士用者。此第二师。即法士用果说也。即说八因三缘。而得士用果。唯余所缘缘以外境之上。无如士用故。虽前又虽立等系种等。系士用。皆是假说也。如何得具余三缘。四种法士用中。若俱生士用中。即有种子生现行。现行生种。及无间生士用。中即有种止等皆是因缘也。若无及用中。即有等无间缘也。增上缘通。故士用亦得异熟果。但此中不得。第四不生士用果也。此下明十因四缘。得五果。皆如前十五依处。得果择灭。皆同也。
疏云此增上果乃至四缘者。此增上果故。不尔前所用为四果之用。外因所得所不同果各别也者。此第二解。不增上果说。即十因中。唯取随说因相违因。此二因重人因小分前四果。外余法方名增上果也。然不相违中摄无为。如何增上者。此中问意。取同事因。不相违因中无为。及摄受因中境界处。亦有无为。无为。境因生心心所法果也。无为为因也。其因事不相违因。既前境界。处以为体不取之故。但说于因不说处其随说因中。虽有无为。亦不取之。所以故彼所无为唯是果。由意说为因。所无为是果。故随说因中。无为不令他为因。但为果故不取之。居真见中。虽有无无为是离系果。亦不他为因处。皆与他作果故。不取之。所以唯取摄。受同事不相违中。无为为因。而得增上果故。今为问。问云此三处中无为。如何得增上果。今此疏且举不相违者。略举方隅也。答十因皆得果乃至观待等亦然者。此中答意。若十因皆得果。无不得之者。此三因中。言无为得增上果者。与一切法。俱不相障碍。其所不得无为为。名得增上果。今言无为得果者。其无为亦取与果之用。由如随说因。由一切法为因所为果。其所一切若自在本处亦与之。言因不相及疏也。此无为为因亦尔。又如观待因。亦疏观待其因果。亦尔不相及仍名为因。此无为为因。不同小乘无为是因果。仍不得名因果。应不同小乘中说无为是因果。无为是六因中。作因摄无为为因之时。不得五果也。无为五果中离系果。摄无为为果之时。不六因生。今大乘亦说无为有因果。由圣故方证。无为圣为因。无为是果。由无为为所境。心心所缘之。无为为因。心心所为果也。
疏云明缘所生法文应明缘所生法文应明缘。故住缘缘是正论者。缘所生者。是第四句。彼彼分别生也。明所生分别心心所。即便生四缘体故。四缘是正论虽明缘所生不缘故者。此第二云虽明所生等。彼彼分别生义不明四缘故。故四缘。是论既以缘生法相作缘。多小乃至何以解用者。本识中种作三缘故。四缘是正论。辨体体者。即是四四缘用者。本识中种作三缘。故四缘是正论。辨体体者。即是四缘是。四缘是诸体用者。即第□卷。由一切种识下第二师。论云。此生等流异熟增上果。故四果名一切种名用。若不四缘体。何以得辨四果用也据瑜伽等以士夫所得。为士用果。乃至故二师皆是者。今此瑜伽文意者。商量取此论士用果。中有二师也。然论中。虽明士夫所得为士用果。大论亦不相违法。为士用果。故此中二师皆是也。然十因有漏无漏无漏。有为无为者。有□漏无漏分别者。若十因中三因。通无漏有漏。谓随说因观待因相违因。若随说因中如来随说。无漏语为随说因。亦说法则。有漏及无记语。为随说因。说之云事也。若观待因。或因有如来无漏法。及真如等法为观待因。诸外道起诽谤心随于地狱等。若相违因中亦有无漏。无漏与有漏法。正是相违因故。即十因中随说因观待因相违因。通有漏无漏也。七因唯是有漏不通有无漏也。若清净十因中。亦三因中通有有漏也。谓随说因。即凡夫等语为随说因。亦说清净无漏等果法。无漏漏为随说因。亦说清净等法。若观待因中。亦由杂染等法。为因而生无漏果。即如人因行恶事遭去。即心得圣。若相违因。一切恶事与无漏法相违因故。清净相违因。亦得有有漏法即清净十因中。有有漏七因唯是无漏也。若无记十因中。随说因观待因通无漏。即佛清净无漏语。及异生语为随说因。亦种田麦等无记事。若观待布施修善。而种田等。或观待恶业而种田等。即无记观待因中。道有漏及无漏法也若无记相违因中。不通有无漏。唯以霜等。损实禾稼霜电与禾稼等。为相违因故。问。唯论文中说摄受因中有六处。其十因及无记十因中所摄受因。中得有。如何得有真见依处。真见依处。是无漏故。若无记中摄受因。无真见依处者。如何说依处体。而辨十因用。又如何名真见。答。但五受处因也。真见可知。二有为无为分别。若十因观待。因摄受因。同事因。不相违因。此四中有无为为同见也。即观待因观待无为为因。而修行善法。尔灭法别诽谤。无为而堕地狱。皆以无为为观待因若摄受因中境界依处。亦以无无所缘境因。而生能缘心心所果法。即所缘无为为因。而能缘心为果。同事不相违二因。前因为体故。同事不相违二因。亦有无为为因也。引发定异等因。虽有无为即是离系果。摄受非是因摄故。不取之故。四因中得有无为为因也。余六因唯是有为法故。若十五依处。即领受依处。境界依处。和合依处。不障碍依处。皆得有无为为因。准十因中作法。余十一处。无有无为为因也。其前随说因如来说者。准楞伽经说偏三身。若作身为三业人等。是异生等唯说处蕴界等三科法门。布施持出六波罗蜜等法门。若报身佛。谓十地菩萨法如他法门。诸世界用等。问。如何大论等地上所修名大波罗蜜多。又如何得十应而显十地。答。约有名如约。答法身佛说。不生不灭法门。然法身一分无言。说化身佛。如约如化法门。约如化法门。亦即是十地菩萨之法门。若化身佛□身。佛说不生不灭。不生不灭法。即化法身佛法门也。
论云本识中种容三作缘生现生现分别等者。前第七卷。由一切种识以下。至应辨正论以上论文。即是举果已显因也。果者即是彼彼分别生也。因者谓缘十因二因十五依处等。即先举彼彼生分别之果。以显能生之四缘等。今此本识。中种以下论文。即举因已显果因者。即是本识中种子是也。果者即生现分别等是即即云。言通摄心心所。若见相分唯自体也者。今者生现分别。分别之中亦有不相应法。相分见分等不相应等。皆以识为体。今唯识为宗论文自言生现行分别也。
疏云无非识种子者。意说一切法皆识种子生。无有一切法。不识种子生也。
疏云总而言之一切相见分等法皆有此缘非无识种生故者。今言生现分别者。即亦通生知法相应。见相分等是因缘。非唯生识。名因缘也。
疏云然见分中余五七识乃至第六有时缘者。今余五七识。五七识不能缘种故。前第四卷之中。不五师义。亦余第五识。见分缘种子也。然第八识见分。能一切时缘种子。第六识见分有缘种子时。有不缘种子时也。
疏云谓有种子于现行法乃至异现行等皆是增上缘者。能助与者。即根种子。助持识种子等。作意种子助识等。识等者。谓心王及心所。故名二也。即前第三卷云。虽此亦能引生心所。心是主故。但说引心也。此等名助与力。故名增上缘。又虽无助力。但不相违。亦是增上缘。如眼识种子可识。现行皆。不相违。即增上缘摄也。
疏云然无漏种子与有漏现行乃至非不故非也者。此第一解无漏种子。亦是增上缘。亦是不相违因中摄。然无漏种子。即不与有漏现行为生等。不相违增上缘也。若得无漏起现行时。能损有漏法。彼无漏与有漏法。而不因故。无漏种与有漏法。非为因也。故无漏法与有漏法。非作增上缘也。故□去无漏法也。
疏云或亦是此缘现未为障故乃至令不生之缘也者。今此此第二解无漏种子。亦与有漏法作。不相违增上缘。虽异生凡夫身中。亦有三乘无漏种子。在亦不□三性。有漏等生现行。所以有漏烦恼等。皆得生故。虽有无漏种子。亦不相违故。又如受变易身。无漏有分别。一能招变易身细。异熟无记果故。现□为□故。必不生故者。若有漏生现行时。既能有漏烦恼等法。有漏烦恼。既破已。□不得生故云。以不生故。此中但□有漏现行。即无漏现。是已令有漏不。故云。无漏法与有漏法。亦作不相违增上缘也。此后解为胜。
疏然此总言于见分中通与一切乃至与别也者。若至佛果位。无漏种子生现行。亦是因缘增上缘所缘缘等无间缘也。若佛果位。五识六识七识八识见分。皆能缘种子也。若佛果第七识平等智见分。第八识大圆镜智见分。即一切时约种子。虽非此解佛果位。八个识见分缘种。于理为胜。
疏云此文总也不自地识小相作三缘者。此论文中总说也。不□自他等具缘多小。应言自身他八识相。唯有增上缘。所缘缘。自身八识互相。即八于七有。七于八无等。下文自明。
疏云因缘有无前总门中以定余余诸者。总门者。即是前论文云。现起分别。展转相望。容作三缘。无因缘故也。
疏云此中分别既摄见相分等乃至是见分也者。此言生分别者。摄色不。相应法见分相分等。由他种子等生也。非唯生见分名生分别色。不相应等法。以识为体。皆名不别。今唯识为□且举言生现分别也。偏举识也。
疏云即前六识或且第八识似他处故者。若眼等五识。亦托他根尘为本质。而起相分也。若第六识。能缘他扶根尘一切法。以为本质。而实起相分也。多第八识唯能变他扶根尘等为本质。疏所缘缘。不能变他种子。五根等也。
疏云于四缘中二定无也。谓因缘等。无间缘无也。
疏云第八若有七必有者。若第八识为所缘。即是通依根所缘故。第八识故七识必有也。据实而言第八识。若有第七识。必有以第七识。常无间断故。第七识缘第八识故。若有第八识时。来必有前六识。且如第八识生上界时。鼻舌二识。唯言界系也。眼耳身三识。初禅系无色界中。虽有第八识无五识。若入灭尽定无想定等。虽有第八识。无第六识也。问。准此论文。第八识非扶前七识。如何余处说定中。先第六识变起无□等□像。其第八识扶第六识无漏相分上。方第八识变起。有漏言等。令他有情得受用也。答。定有□先也。
疏此一行法故不问八者。此行门也。具约第八识为问。余七识即八于七有七于八无。即第八识约第七识为问。六识即第七于六五。无一有余六于彼一切皆无。即余第七识。即彼第六识为问。能五识即第六于五无。余五于彼有。即第六识五识等。各不相缘故。乃至同类异体心心所为等。一行为皆准知。由如前第六卷中十烦恼等。尔见为问。余九烦恼得相应增上二缘。必不同时故。等即余贪转嗔为问。余八烦恼等流。有云。第七唯约一行相门。第八处有余门无分别。故不同也。此说疏也。知论云。第六于五无余五无。余五于彼有五识。唯托第八相故者。然今论文。且业果说。前五识不缘第六识。若约已知菩萨。无漏第六识中反起果色等。五尘法处前摄。实色五识。亦能缘第六识中。法处色也。
疏云前第六聚容作三缘生后自第六识聚余因缘者。此论文意识。若前念第六识。引后念第六识。即等无间缘所缘缘增上缘。唯余因缘。
疏云此中不□阿罗汉后心等无间缘也者。若阿罗汉后心。第六识末后心。若后念缘前念。后有所缘缘亦有增上缘。若余第六识。余识唯有增上缘。
疏云皆非种子者。今者皆是现行。现行所以非是种子。
疏云若前为后缘引彼功能故者。此是观所缘论中颂文也。功能者。即是种子。即是前念现行相分种子也。
疏云彼随经部因果异时既非现境生五识故者。今□菩萨随经部师。因果异时意故。所以后念五识缘前念相分。然经部师宗。俱有后念五识。缘前念相分云意。亦无论文后念五识。缘前念相分。然经部师说因果异时者。即前念种子生故。后念现行。后念现行生前念种子。即前念五根生。后念五识也。要种因灭果方生。故名异时。
疏云后念云识带前相生故者。即后念五识所虑所托。前相分。故名所缘也。
疏云即以相分为行相本质为疏所缘缘者。即前念所生现行相分。名行相前念现行相。前念现行相分为本质。疏所缘缘也。不取前念相分。所种子为所缘缘。五识不缘种子故。今此菩萨。说后念五识前相者。不正义也。故五后见者。问如何名□。又问。前师中说菩萨。既随经部因果异时。即应第一念五识。现行相分熏。□念相分种子。念相分种子。能生第二念现行相分。方被第三念五识缘也。乃至第七识亦然。
疏云若后已前为所缘缘自身八识乃至即双熏彼二分种子者。今此后论文。因□菩萨随经部师。因果异时。说五识也。前第一念缘五尘时。有五识上相分现行。熏成相分种。云师第一念至后第二念。即生相分。现行后第二念。五识缘前念相分。即五识前后。亦具三缘。今说后念五识。缘前念相分者。有时有非一切时皆有也。即因乘前□菩萨五识后见。缘前念相分。道理即傍乘义。便解前七于八所缘。容有似熏彼第八识相见种故。若前七识熏自类七识相见分种子。即有前第一念。熏自类七识见相分种。见相分种。至后第二念。即生见相现行。以不是业感。故云前念第七识。熏自类见相分种子。至后念即生现行也。即如前后念五识。缘前念分相者。意势相依前念。亦是影像相分。后念亦是影像相分。即前念相分。熏种至后第二念。即生现行。即后念五识缘也。今若七识。能熏彼第八识相见种。已此相见种。生现行已。若相分被他第八识见分。彼他第八识自证分缘。即名第八识缘前七识也。即七识能熏现行。七识现行名与第八识为疏所缘缘。第八识缘自见相分等。名亲所缘缘也。即前七识相分中。为能熏彼第八识。相见种子。相见种子。至后第二念。未至现行。既第八识见相分。未被业感。即不生相见现行。此第八识见分种。要经百千年。经其生两已。若被善恶业力招感。此第八识异熟识见相分。方生见相分现行也。故七识前念熏第八识。既不被业感。至后第二念。即不生第八见识。相分现行也。又如五识缘第八所变本质。色等五尘五色相分中。熏他第八识相分种子。如前影像相分中。熏至第二念。即生本质山河等色等五尘。故知前念七识。虽熏他第八识见相分种。至后念。即不得生第八识相见分也。
疏云自证等种生自证分堕应亦尔者。若第六识缘。他第八识自证分。即第六识相分为能熏。他第八识自证分种。自证分种。后经百年千年。已被他有恶业感生自证分现行时。即被第八识证自证分。缘自证分时。作亲所缘缘。若第六能熏现行相分。与第八识证自证分。为所缘缘。若第六识缘他第八识证自分时。即第六识相分。为能熏。他第八识证自证分种。第八识证自证分种。已后彼业感生现行时。即被第八识自证分缘。此证自证分也。即第八识中。能熏现行相分。与他第八识自证分。为疏所缘缘。所熏第八识证自证分。证自证分生现行时。与第八识自证分。为亲所缘缘。此前七于八所缘。容论文皆是异师说。不正义也。即前念八于八无等。是正义也。
疏云若缘虚空及心心所等乃至第六识具后二句如理可知者。第一句者。有唯与第八识见分为疏所缘缘。谓前五识中能熏相分。与第八识见分。为疏所缘。色即如五识。缘第八识所变色等。五尘本质时。即五尘相分中。熏他第八识相分。五种。第八识相分五种后业感生第八识现行相分。现行相分即与第八识见分。作亲所缘缘。即五识中能熏现行。相分与第八识。作疏所缘缘也。第二句者。即唯与第八识自证分。作疏所缘缘。谓第七识缘第八识见分。为本质时。即第七识变起亲相分。即第七识现行相分。为能熏。第七识相分中熏第八见分种子。第八见分种子。后业感生第八识见分现行。见分现行即与第八识自证分。为亲所缘缘。即第七识中能熏现行相分。则与第八识自证分。作疏所缘也。第三句者。有亦与第八识见分。及第八识自证分。作疏所缘缘。即是第六识中能熏相分也。即如第六识。缘第八识见分时。即第六识中相。为能熏熏。他第八见分种。第八见分种。已后生见分现行时。此第八识见分。即与第八识自证分。作亲所缘缘。此第六识中能熏相分。与第八识自证分。作疏所缘缘也。若第六识缘第八识所变色等五尘。及五根本质时。第六识中现行相分中。能熏第八识。熏第八识五尘五根等。相分种子。相分种子已后生相分现行时。此现行相分五尘五根。即与第八识见分。作亲所所。若第六识中能熏相分。即与第八识见分。作疏所缘缘。故第六识中能熏相分。与第八识见分自证分。作疏所缘缘也。第四句者。有俱不与第八识见分及自证分。作疏所缘缘。谓第六识不缘第八识。不熏第八识见分相分种也。即如第八识。缘虚空及缘心心所见分等时。第六识相分中熏心心所见分。虚空等种。虚空等种。已后生虚空现行时。第八识见分自证等。俱不能缘现行虚空等。故言虚空。是假法第八识不能假法也。其第八识。不能缘前七识见分。见分。现行不与第八识作疏所缘缘。其第八识但约种虚空等种故。第六识能熏相分。
疏云即是二义与前师别解云。即此后师说。第八识见分自证分二种用。前七识中。相分作疏所缘缘。前七于八所缘。容有即与前师别也。若前师即八于七。有七于八无第八识。不能缘七识等也。
疏云六随等七准此应知者。此中意说。若第六识中。能熏相分。亦与第七识。见分及第七识自证分。作疏所缘缘。且如第六识。缘他第七识见分时。即第六识相分中。熏成他第七识见分种子。第七识见分种子。已后生第七识见分现行时。即与第七识自证分。作亲所缘缘。其第六识中。能熏七相分。即与第七识自证分。作疏所缘缘。若第六识。缘他第七识中亲相分时。即第六识相分。为能熏。熏成他第七识中亲所缘种子。第七识中亲所缘种子。已后生第七识亲相分现行时。此亲相分即与第七识见分。作亲所缘缘。其第六识中能熏相分。与第七识见分。作疏所缘缘也。第二又解。或第六识。缘他第八识见分时。即第六识相分中。熏成第八识见分种子。第八识见分种子。已后生见分现行时。即与他第六识见分。作所缘。第七识见分。恒缘第八识见分故。其第六识中。能熏相分。亦与第七识。作疏所缘缘。此第二解虽有此理然稍远也。若第六识。缘第七识自证分时。即第六识相分。为能熏。熏成第七识自证分种。第七识自证分种。以后生现行时。即与第七识证自证分。亲所缘缘。即第六识能熏。相分与第七识自证分。作疏所缘缘。若第六识缘。第七识证自证分。即第六识相分中。熏成第七识证自证分种。第七识证自证分种。以后生现行。即与第七识自证分。作疏亲所缘缘。若第六识能熏相分。即与第七识自证分。作疏所缘缘。第六识前五识。亦然如第六识。缘五识中亲相分时。即第识相分为能熏。熏成五识相分种。五识相分种。以后生现行。即与五识见分。作亲所缘缘。其第六识。能熏相分。即与前五识。作疏所缘缘。若第六识缘前五识见分时。即第六识相分中。熏成五识见分种子。五识见分种子。已后生现行时。即与五识作亲作缘缘。其第六识。能熏相分。即与五识自证分。作疏所缘缘。若第六识。缘前五识自证分时。即第六识前相分中。熏成五识自证分种。五识自证分种。已后生现行时。即与五识证自证分。作亲所缘缘。其第六识能熏相分。即与五识证自证分。作疏所缘缘。若第六识缘前五识自证分时。即第六识前相分中。熏成五识自证分种。五识自证分种。已后生现行时。即与五识证自证分。作亲所缘缘。其第六识能熏相分。即与五识证自证分。作疏所缘缘。五识自证分。作疏所缘缘。五识自证分。亦然准知前。今者已上。皆约缘已熏成种说。若唯缘不熏成种亦不是此义也。即前论云。皆约能熏成后相种故。第七识及五识第六识。皆非疏所缘缘。第七识及前五识。皆不能缘第六识。亦不能熏成。他第六识相见等种故。问。八识及三性各别。即余一个第六识缘他第八识。即第六识能熏他八识种子。八识种子。生八识现行等。又余第六识一性心中。能熏三性种子。未知五识于一性心中。能熏三性种子已不。答。五劣不得其一趣心中。能熏五种也。见不用欲界他心中。能熏九地种子以不。乃至三界四性。亦准此问答得。
疏云若余缘者不同一所缘通受不与心同一缘者。此即是大乘故。大众部难曰。若余心王心所缘受时。受体不同缘受者。即有不同一。所缘通心心所。法缘境之时。理同一所缘故。
疏云然极相近不缘诸法。解云。然此疏中有二解。此即第一解也。此文意说。即萨婆多大乘宗等。说心心所法。以心心所极相近故。由如多人。并同一面观曰。及同观前戏等。诸人面以极近故。互不相缘心心所法。亦复如是。心心所法。但同缘前色境。以极近故。亦不相缘也。又心心所法。不能缘。俱有法。谓得四相等以种极近故。由如眼前色眼识。不能见自眼。以极近故也。说自证分。既得自缘。即无前过。但后失者。此文即是第二解。此文意说。心王自证分。与余心所见分。同缘心王见分。能心心所自证分。亦然。即心心所。皆同一所缘。即无前无不同一。所缘过前过者。若许缘者。不同一所缘过文是也。此解心王自证分。共余心所见分。同缘心王见分者。即有后失。谓后论文云勿见分境不同质故。论文即妨心心所。见分同一所缘。亦不约自证分。与余见分同缘。名同一。故云有后失也。据实而言因位之中。心心所各不相缘为胜。如愚意者。既说心王自证。与余心所见分。自缘自心王见分时。即无前受不与心同一缘。故云。过既说心王自证分。与余受等见分。同缘自心王见分。有后文言。然极相近缘俱法等。过失以相近故。同和心心所。不相缘。
疏云非多见分见分共亲相分名为者。非众多分共缘一个亲相分明为同一和然诸见分各各自证亲相分故。若尔具如第八心王不能。乃至如何名同一所缘者。此文即外人难云。第八识心王。即不缘相应。五所上相分为质。如何名同一也。心王即无本质也。然此论中有二师。若初师即说一切同。心心所相分皆不相缘。乃至。第八识心王心所。亦不相缘相分。各自反相。如第八识同时五所。亦不缘心王相分为质。而反起相分。
疏云二相似名同一。即第八识俱心王心所。乃至。此第一义也者。止今者相似。故名同一也。即是第一师义。第一师义。说俱时。若心王心所见分相。一切皆不相缘也。问。初师第八相应五所。既不缘心王相分。为本质。五所应无疏所缘缘。答。无亦得下解不要有也。
疏云无缘俱时他见分故此依因位佛则不然者。此第二师意说。若因位之中。唯□缘俱时。心心所之相分。相分为本质起。若同时心心所相分。皆不得相缘俱时。心心见分也。若佛果位正义之中。亦同时心心所。得相缘。谓心王自证分。与同时心所见分。同缘同心王见分。或心所之中。亦如受自证分。与同时心心所见分。同缘自受之见分也。
疏云心以本识所反为质也诸心心所理例并然者。此第二师别例且如第八识相应。五心所。即杖托第八识心王。实种子相分等。以为本质。心所等五方。始自反起相分。其第八心王见分。即不缘心所。上五数相分种子。以本为质。而自第八心王。起相分也。故知。同时心所同缘心王相分。即例前七识。亦然即心王。杖托心所相分心所。杖托心王相分。谓诸互为质起也。
疏云然前师意各各自缘所反种乃至无能生识用也者。然前师第八识心王。不杖他质。唯缘自所反种子。若五心所。然不杖托心王所。反种子五心所。唯缘自所反假种子也。相分各各不缘故。故前七识。亦然此前师是正义。前师即同前所缘缘中。论文云。亲所缘缘。皆有离内所托虑。必不生故。疏所缘缘。能缘或有离外所虑托。亦得生故。然后师要心王心所。更互相杖相分也。然前师后师。皆除第八识心王所。反种子有实用。能生现行心王所反五根。心有实发识等用。若第八识中。五心所法所。反假种子及五根。皆无实用种子。不能生现行等。用五根无发识等用。若心王五心所所。反种子皆有实用者。则一刹那中。有生六牙等过。生六眼识等过也。此后师即远。前疏所缘缘能缘。或有文也。
疏云此师难曰何故同一所缘分为二义第八识五数无本质也者。后师难前师曰。何故同一所缘。即分为二。一本质同故。名同一所缘。二相似。故名同一所缘也。又不除第八识。相应五心所。心所不杖托心王所。反实种子相分。以为本质也。前师解云。若必有本质乃至如何同本质者。前师云。若第六识缘虚空等。以何为本质。故知。亦无本质也。又难后师曰。若言同一所缘。皆相杖者。如第八心王。亦不杖五心所相分为本质。如何言名同一所缘者。此疏文别有余师云。若一切心心所起时。必托本质方。得心生缘虚空时。即以名为本质。如第八识心王。即托同时五心所假种子等相分。以为本质。方始第八心。即自反亲相分。若五心所亦托心王。上实种子相分等。以为本质。方始五所等。各各自反起。亲相分也。前七识皆。亦然即如同师。诸心所见分。缘此心王亲相分时。心王见分。亦自缘亲相分。即名同一所缘也。心所相分。亦然谓诸相分等。为质起也。
疏云自证分境许不同缘缘自见分乃至此义应思者。后师意说。若自证分境不同缘。即如心王自证分。唯缘自心王见分。实不能缘余心等见分。若诸心所等自证分。即各各缘自余见分也。故云自证分境余不同缘也。若亲相分。亦不同缘心王见分。唯能亲远自心王亲相分。心王见。更不能亲缘。余心所等亲相分。若心所等。亦然今者。依可同也。且如眼识心心所等。同依余识亦然本质。亦同即如眼识等同时。心心所同托一。色本质境。色本质境。亦同也。余皆然也。故云此义应思。
䟽云同一所缘相似名同各各反故乃至是故前师皆可玩者。今此疏文。即是□疏云□二也。若第二师。一切心起。皆有本质。名同一所缘。即心心所起时。皆有疏所缘缘。即恐于唯识之道理。今者唯取前师解妙。即诸心心所。亲所反相分相分。相似故。名同一。各各别反故。此义皆胜。是故前师立玩者妙也。即前师奇可妙矣。此已上二师。说同时见相二分。不相缘后。师说相分为质。起等此二师。皆约因位十地已来菩萨。及异生无二乘等说也。
疏云相与余分但为增上若疏所缘缘亦非见分相分不相似故者。此第一解。若相分与自证分。与自证分证自论分。但有增上缘。若言见分与自证分。作亲所缘缘。相分与自证分。作疏作缘缘者。不然相分自证分。亦非是疏所缘缘。何以故见分与相似故。且如见分缘青色等本质。即反起青色相分。即本质是色故。相土亦是青。即相分与本质。相似俱是青故。即可说本质。青色等。是疏所缘缘。即同前本质。是所缘相分。名行相见分。名事青色相分。是亲所缘缘。今者见分等相分。与不相似。不相似者。即见分是能缘心相分是色境。又见分唯四蕴相分有五蕴故。见分相分不相似故。故相分故。故相分不与自证分。疏所缘缘也。
疏云或可说得由相为缘见分生故者。此第二解。见分与自证分。作亲所缘缘。相分亦与自证分。作疏所缘缘。由相分为缘起。能缘见分。即自证分。亦得生故。见分与自证。俱是能缘故。又解。见分缘青黄等亲相分时。即见分亦非青黄等解。即见分相分。俱有青黄也。故见分与相分。亦得相似故。故相分与自证分。作疏所缘缘。见分与自证分。作亲所缘缘。即同前相分。是所缘见分。名行相自证分。名事若□□相分与自证分。作疏所缘缘者。今难曰。何故本质隔。于亲相分本质。即余与见分。是疏所缘缘。故知。相分隔见分。相分与自证分。作疏所缘缘。亦无违也。故知。相分与自证分。作疏所缘缘。若相分即不与证自证分。作疏所缘缘。以相分隔于见分。自证分两重故也。疏中。虽有二解。后解为胜也。此疏文□也。应言或可说。得由相为缘自证分生故。若相分为缘见分生故者。即失以极。何须耳说也。若见分。与第四证自证分。唯是增上缘。此已上皆。约亲所缘缘说也。若约疏所缘缘者。即自证分与证自证分。为亲所缘缘。见分与证自证分。作疏所缘缘。若前分见。是色相分。是能缘心。即可言见分相分。不相似故。今者见分及自证分皆似。所以疏中。不言见分与自证分。不相似也。若约亲所缘缘。即说见分与证自证分。作增上缘。若约疏所缘缘。即见分与证自证分。亦是疏所缘缘。亦是增上缘。故不相违也。然自证分前缘见分时。即见分。与自证分作亲所缘缘。相分与自证分。作疏所缘缘。相分与自证分。作疏所缘缘。若自证分后缘证自证分。缘证自证分时。与自证分作亲所缘缘。更无第五与自证分。作疏所缘缘也。展转为二缘。得相缘故者。若自证缘证时。证自证。即与自证分。作所缘缘增上缘。若证自证缘自证时。自证与证自证分。亦作二缘。谓所缘缘增上缘也。
疏云然前相分与见分为二缘不言种子亦为相分乃至为缘故者。前来已上皆约现行相分见分等相说。所以相分与见分。为二缘。即所缘缘增上缘。若第八识见分缘种子相分。种子相分第八识见分。即作三缘。即因缘所缘缘增上缘也。自他八识者。即是自身他身。八识各各相□。若言自他识。即自身中。八识相以为自也。
疏云以彼功能遍现者。即是相分故。第二卷论云。至无漏位胜慧相。应说无分别而证净故。说无实用。亦现彼。不尔。诸佛应非等也。
成唯识论疏抄卷第十三本
卍续藏第 50 册 No. 0819 成唯识论疏抄
成唯识论疏抄卷第十四
疏云即彼所发业感三业。解云。三业者。或福非福不动。名三业。即身语意三。傍引俱舍颂。常怀念毒。好集动过恶。见他苦恼悦。死作于魔卒。
恶业。即作狱卒。
疏云别助当业者。问别助之中有别耶。又助别何受。又为其正发。即是感总报。或总别报业。是耶(如下解)。
疏云现报业中转人身作狠庸等虽不能令生死相续。亦能令五种。相续而来。畜赴。转人来畜。此现报业。应名总报业。亦得名行支应名引业。又问。既有转界来女。亦应有转二形。及不界为界女。既转人成畜。应五亦然。欲界身成色界心。一一诸天身等。答云。女人由现身供由品佛。即由现报业得作转轮主。及经中说。有一长者。名为忽起。先贫。由供养佛故。现身忽起大富等。此现报唯感别报果。现报业不能感引果。故现报业。出非行支。即如生报后报业。能感总报业者。即能令生死相续。可得名行支。若现报业及引报业。但感现身等报果。此报现业。不能感总报果。即不生死相续。所以说现报果别报业。皆非行支。
疏云对法第七说恶不造业无真实义遇故云由圣者无真实义愚。圣者不造后者。福不动总报业。若圣者亦得造现报业。
疏云瑜伽第十说有支非学摄别报非。解云。然瑜伽论说。十二支是非学非无学摄圣者。若报业及余异生别报业。皆是行支耶。
疏云此中有云学是解脱分等为体初发心已者。皆不造后者。引业。解云。然有余人解云。未知当知报。根之体。位有种。一见道位。二加行。三资粮。此三位皆名未知当知。此资粮位顺解脱分等三位等。皆名有学体。故知初发心入资粮位已后。既名有学。皆名不造。后有总报业。皆不是行支摄入。解云。问何故此说资粮加行位。能造生死中初不动行。余圣教说资粮加行位。有学未知当知根摄。答余圣教中初顺赴义边。说资粮加行位是初根摄。此论中据实义。即说此二位中。能造福不动行已。此二位是有漏。能造生死业。其人因者。前大论第十说。有支非学摄。遂作此解云。解脱分已去。既是未知当知摄。明知解脱即是有位摄。而不造新引业。此即不然。缘起不说内法异生。乃至不定内法异生不造新业。解云。此以下疏文。皆是疏主破前外人异解。然无明有四。一相应亦不共。三经转无明者。即是现行无明。四随眠。即是种子。据实而言。无明唯有二种。云一相应不共。不共相应名有现行种子。分成四种。内法异生者。至十位。第七住心。即名内法异生。至十位第七住心已。更不退作阐提外道二乘。据言。若是退法种姓。至十住第六心已前。亦皆有退。即名外法异生。要至十住第七心不退。得名内法异生。前是不退法种姓。入十位。初心已后。即不退。皆得名内法异生。然缘起经。外法异生。即得起相应不共经缚随眠四种。能发总报业。是行支摄。若初大乘中。内法异生不发递者。即四无明中。唯起随眠无明。发总报业是行支。能相应不共经缚三种无明。前内法异生放逸者即四等随。能起相应经缚随眠三种。发总报业行支摄。准不能起不共无明。此多是外道能起。若内法异生放逸者。不造十恶业。傲不进道不放逸。□经缘起经。虽言内法异生不放逸者。所有福不动行。非是无明为缘者。唯不许起现行相应不共三种无明。为简却彼现行无明。说彼福不动行。非无明支。前无明种子。即能发彼福不动。得成总法。是行支摄。大乘四十心。小乘七方便。七方便者。一五停心观。二别相念处。三总相念处。四暖。五顶。六忍。七世第一法。如会中说。菩萨有二种。若不退初发心。后能八相化王十倍。第七心位不退。更不断善根。不造五无间业随心无间狱。其人若至十住第四住中。更不起不共无明。而慎三恶趣。华严经中。即初不退种姓。说第四生贵真佛子等事。若退种姓者。六住已前亦断善根。造无间业。当堕地狱。舍子等是。若至第七住方信不退。不断善根等。不造无间业。不入地狱。自后不妨入余恶趣。其人至第四回向。方三恶趣。一地不随。亦后领中受如身等。即如释迦菩萨。在僧祇劫中。作牟如迹宝发佛而得受记。今者即约大例言。唯取第七住已后。名内法异生。设有一人初发心已。即不起相应无明。或今古约大例言之。不放逸者。所有福行不动行。非无明为缘者。不起现行相应无明者。然放逸者先不起不共无明。此中说不放逸者。但说不起相应无明。若得圣已后得为缘。亦不造总报业。明者无漏不放逸有为简于此。故说彼行。乃至内法异生不造新业者。此中不放逸者。为简此中行现明发行说。不放逸人。非无明为缘。其不放逸人。亦有无明种子。能发总报业。故知者。内法异生。亦能造新业。经中但言诸圣有学不造新业。不言内法异生。不能造新业傍。问其内法异生。若放逸不放逸者。皆用不共无明种子皆发行不。若内法异生。用不共无明种子。发于行支者。其内法异生。何异外道。外道亦用不共无明种子发行支。答外道有现无现。问何内法异生不放逸者。不起相应无明现行。若得圣已还得起相应无明现行。相应无明。通修道断。又问。地前资粮加行位。亦许起俱生分别烦恼现行。如下疏云。唯资粮位中。能伏粗分别烦恼。谓师邪教亦起者。前加行能伏细分别。或谓自耶分别所起者。亦资粮加行位中。论第九云。菩萨住此资粮位中二粗现行。虽有伏者。而舍细者。及二随眠。心观力微。未能伏灭。又云加行位中菩萨。唯能伏除分别二取。于俱生者及二随眠。有漏观心有所得故。有分别故。未全伏除。未全伏除未能灭。若不许资粮加行起烦恼者。即违唯识论文。定此等人命终时。而不起闰生贪爱取耶。若许起者。烦恼起时。必有相应无明同时起故。痴遍一切染心故。故知内法生不放逸者。而起现行相应无明。若许起者。即违缘起经故。彼说不放逸者。非无明为缘故。问欲界发非福业无明者。无明可唯不善性。发欲界人天福业无明。其无明。如何唯不善性。又如内法异生不放逸者。身在欲界。唯用无明种子发业。如何无明唯不善性。及内法异生放逸者。身在欲界唯用相应无明而发于行。如何唯不善。如次下唱初又中疏解。
疏由此当知顺解脱分顺决择分乃至故是行感总报。第一解此又意。言方便者。是方便善。此资粮加行位中。能违时。三界生死恶法。能趣向涅槃。此二位中。亦能造总报业。是无明行支。此言二法是生得善法者。非是暗昧善名生得善。今言生得善者。即是资粮加行位中所生得。资粮加行善根。不生得善。意说二位中所生得资粮加行善根体。即是行支。能感异熟果。此中亦不碍说二位中有暗昧。二位中有暗昧生问善。与余凡夫身中得善。同是行支。此中意静。二位中资粮加行善。体是行支。能感异熟果。此疏中第一解。即说资粮加行位。能造总报业。是亦正义。若顺解脱分顺决择分。皆名为方便性。此资粮加行。能违背欲有色有无色有。尚有感总报。是无明行摄。即彼资粮加行二位中所有生得善。故福分善欣厌六行伏惑等。皆是行支。能感总报。若据实而者。若欲界中生得善有势力。即能感总报果。即是行支摄。若色无色界中生得善。无势力故。唯感别报。不能感总报果。若顺解脱分善。亦能感总报果。亦是行支。顺决择分善唯感别报果。
疏云或说彼亦方便善法乃至不尔别报有相例失者。此第二解。唯说资粮加行唯位中。能造别业。不能是总报业。不名行支。今此唯识论中。但取感总报业。方成行支。故经云说内法不造者。非无明行二位不造总报业。业虽经言资粮行位中不放逸者。所有福行不动行感报实。不是总报。但是别报因。亦非行支体。若不许现报业等。不名行支。尔者即别助当业。而相例失。若说现报行名支。亦应别助当业。而相例失。若说现报业名行支。亦应别助当业。应名行支。既别助当业。不得名行支。其现报业亦不名行支。此解亦不正诫。和尚诫云。若资粮位多散慢故。亦能造总报业。若加行位中。专作停观。虽能造别报。不能造总报业。
以感生死非殊胜故乃至不报因体应名行支者。若总报业。感总别报业。尽能感生死总别报生死身。其总报业。总别报业。则名殊胜。是正行支摄。若二位不助当业。既感生死。非是殊胜。唯别报业等。非是十二支中正行支摄。非非行摄者。此别报业。既能感当来别报果故。其别报业。亦是非不行摄。即别报业。亦是助行支中摄。若不许别助当业。是助行支摄。尔者。如诸有情于一生中。感唯一个总报业。即感总报异熟果中识支全。及名色中与第八识相应作意思及触。受支中一分与第八识相应受支。若初杂体。即取六处中第六意处。第八识上。皆是总报果。惑有一尔业争。能双感总报别报果。即此一尔业。能感第八识心心所。即若色约受等。各一分总报果。又由此业。兼能感得别报果。谓名色中五识。及与余六识相应想作意思。及五别境等。及六处中五根。及第六识。并取六识俱时触受支等。此等皆名别报业。惑唯有一个别报业。唯感得别报名色扶根四尘。及与前六识时。别境五遍行五等。及前六识。此别报业。即不能感总报果。即除五果中第八识相应心心所。此中意说。若由总报业业。总别报业力。所感得名色处触受。感得名色处触受等支。即得名为色六处触受等。此名色等即名行感应别助当业。所感得名色六处受等别报果。衣不名行感。亦应不得名为名色六处等。既唯别助当业因体。亦名行支。此上皆约果引因。□正异熟。
名色支者乃至唯感别报诸行亦是者。此亦举果以显因。若正异熟名色等中。感唯总报者。则有一尔业。唯感得总报果。总报果名异熟。谓五果中。取第八识心心所。感兼取别者。则有一尔业。兼能感总别果。以取五果可全。谓总报果别报果。若兼取名色支。唯满果亦是者。此又即名唯别报业。所感得名色六处色受。亦是满果。今行支亦然。若正行支。由如总报异熟果正行者。即唯总报业并感总别报业。若兼取唯行支感别报业者。此文即是别助当业。唯感得别报。名色六处触受。诸唯别报业。亦是助行支别报。即名色兼名色支摄。亦不相违者。由唯别报业所感得别报果。此别报果。即是名色六处触受。此别报名色等果。即此十二支中兼名色等支摄。亦不相应。此论但取正行。及至不尔。即有如前理妨。所以深者。然此论唯取感总业。感别报业名正。即不别取唯识别报业。名正行支摄。以别报业。不能牵后有总报业。然别报业体。亦是助行支摄。然不是正行支摄。所以除别助当业。正行支摄。不尔即有如前释妨。
疏云既尔返显乃至熏习所收者。由已上此道理。即显无明中。若无始能发总报业。此无明双能发别报。总此等无明。即是十二支中无明支摄。既尔返显无明。若唯能发别。唯发别报所有无明。非是十二支中无明支。若此无明所发唯别报别报业。即是有分熏习中所收。即不是十二支中正行支摄。前二支异熟果摄者。二支者。谓无明行。此疏文但初总相说。亦不尽理。其事云何。若不性善性无明支。发非福业所感三恶趣中。苦异熟果。苦异熟果与前无明支行支。作异熟果因。果因相当。何以故。以无明支行支。是不善性故。故无记苦异熟果。望前三支以异性。所以名异熟果。若欲界不善性无明发福行。感得欲界人天业异熟果。人天业异熟果与彼福行。作异熟果。不与前无明作异熟果。何以故。因果皆谓相当。若福业且善性。可得人天乐异熟果。其无明支。既不善性。即不得人天乐异熟果。所因果不相当故。苦果由不善业受果。善业舍果通善恶得。欲界一切发业无明。是不善性。不得人天乐果。人天乐果唯望福业。得异熟果。名不善无明也。上二界中。有覆性无明支不动业。得上界异熟果。上界异熟果。唯与前不动业。作异熟果。以因是善性果是无记。因果相当。其乐异熟果。不与前无明支作异熟果。以无明是有覆有覆染以性。不得上界乐受异熟果。以通果不当故。由此道理。是前一行支异熟果。不望无明。名异熟果。
识支全及并意处乃至余皆别报者。中意总报果体者。若不杂出体者。即取识支全。名色中想中。即取与第八识相应想。又于行蕰中。即与第八识相应作意思。及触支受支中。取与第八识相应触受。此等中即取第八识同时心心所。名为总报。与者名中五识及想作意思别境五等。及色蕰中扶根四尘。及六处中五根意根。意根中与六识等。及余触受等。此皆是别报。若约下论文中。第二解杂出体中。即感名色种总五摄因。乃至六处与识总别亦中。其第八识既在六识中。意根中摄。六即处意根中第八识。名意总报。其事云何。言六处与识想别亦然。若六处即名总。六处中意根中。即摄得第八识。识支亦名为根别者。即第六处意根中。别分出第八识。名为识支。取六处中第六意中第八识。名为总报。疏云并意处。
疏云此五种子虽是当果亲因缘性正是引因然正行熏。解云。若识等五果种子。被行支熏时。即不能堪生现行。若识等五果种子。由加行支熏发。此识等五种子。即异于本堪生现行。名之为发。如水闰种子。闰种子堪生现行。
疏云及萨婆多业为因缘性。解云。然萨婆多说。除能作因外。余五因因缘性。
疏云所引发者有三义择本有新熏二合因。解云。然所取识等五果种子中。惑唯取新熏种子。亦得即顺新熏。即义惑取本有种子。亦得合取。即成护法义。
疏云余色四蕰因缘种皆是名色种子。解云。四蕰者即相蕰。尔余色蕰识蕰行蕰少分□□。由此六处名相摄。乃至唯此亦然者。然前即约名色为总。总摄五因。今者六处与识相望。以为总别。由六处能生识义。六处中意处。总得六识八识。是报生。有持种胜故。即于总六处中。别离出第八识为意界摄。即第八识支。故云总中离别。准此亦然。识名能引三四有异乃至亦前二支中第三果者。解云。有异者。云集论中无明行识支三种名能引。名触六处触受四种名所引。亦前二支者。云支无明行。名能引。为第三者。有识支为第三能引支。
疏云种子识中通有行识说行种以为识支能引摄。解云。即现行第八识中。有行支种子。有识支种子。行支种子识支种子亦相近。集论识说中。业种名识支。支名能引也。
疏云何故缘起上卷云一分名色六处触受亦名所生。答依当现行作是说非谓种子即名所生。解云。何缘起经云。一分名色六处触受。名为所引。一分名色六处触受。名为所生。答若缘起经中说一分名色六处触受名所生者。依当来现行位说。非得名色等种色名所生。名色等种。但名所引摄。又说名色入母胎。但说识支。是种子摄者。此第二触。即说当来所生生支位中。现行名色六处触受。在母胎中。即名色等一分。亦名所生。亦不约名色等种子位中。得有入母胎位故。但识支是亦种子摄所明。不说识支是所生。
疏云世尊告曰彼于先后次第而生起如是而说。解云。若据实而说。识等五果种子。由行支一时熏发。即先后次第。若假说者先后次第者。惑一由说故。故说识五种有先后次第。二惑初当来生支现起分位。有先后次第。即下论。下论云。续生时因识相显。即先说识支。次根未满名色相增。即相说名色支。次根满时。六处明述。即次说六处支。因新发触。即次说触支。因触起受。即次说处。于当来生处位。假说识等五种先后次第也。闰未闰时必不俱者。上言闰字者。即是受爱取体。下闰字者。是资摄闰义。此文意说。若爱取未资摄闰。行等五果种。即引与生不得同时。故云闰未闰业不俱。亦可解。此论文。若行等五果被闰已。即生引同时。若未闰。即生引不同时也。
疏云虽八万劫终不生果。解云。此疏主引郁头蓝子。由退上八定。重修上定。被禽兽恼。初在林中飞鸟恼。发作鹰食诸鸟。后空地米鼠恼。愿作猫。追水鱼恼[虫*建]食鱼。后上生万八劫。以后生欲界。一经作翅狸。有一经作转猫觉。
疏云初熏时即能生现应初熏位便有爱等。若尔如何造闰时异解之。且如一念中。起无明发起行支。行支即此能感得五果种子。于后多时。方起爱取闰。方生现行。若言一念初熏时。即全五果种子。得生现行者。应初熏时。便起爱等闰生。若尔如何造业与闰生时别。故知一念中起无明造业。即不得起闰生爱等。初熏时即不能生现行。以后初爱等闰。方生现行。
疏云于当起位方现生引许有同时其体是一位别说故有生引别。解云。文意说。于当来生老位。即假说能引所引与所生同。即于现生老位中。亦有能引识等五果种子。生老现行故。于所位即假说有。能所引与所生同时。若据实道。现能引等生引。不得与所生同时。谓未被闰未生识等现行时。即名能引所引因。若已被闰现行时。即明所生支。能引所引与能生时前既别。皆不得同时。又云。此文意说。若行支及识等五种子。以被闰既。即名能生支摄。即因引与生因。许得同时。其实行与五果种。只是一体。一初位别。即得引生引二义别名。
疏云其闰缘合可合引生二义之名。解云。此文意说。若能行引行支。□本发所引识等五果种子。若被爱取闰缘和合。即行支及识等五果种子。转名有支。即假说能引所引。与能生得同时。故得引生二义名。若引起经。皆是假说生引同时。若据实而言。能引所引。不得与能生支同时。由未被闰即名能引。已被闰即名能生支。以闰时节别故。
疏云经亦意同时。解云。今经中亦不定说能引所引定与能生定同时。经中但言若能引行支。及所引识等五果种子。未被闰时。及未生现行时。即能当来生。若现行时。即说能引所引。与能生所生得同时耶。被之或望此所生果远近说。解云。若能所引。即去果远。若能生因。即去所生果近耶。
疏云虽爱取二亦能闰前六引因体名为能闰以近当来但说能生。解云。爱取二亦能闰前能引行支所有识等五果种子。则爱取二。亦应名能闰因摄。今者爱取能闰有支。唯有支名能生因。有支中种子。即为因正。能生当来二支。爱佛。二支。即不得名能生因摄。由爱取二能闰有支。堪生现行故。故爱取能令他生。又爱取近有支。能生因故。故爱取二亦名能生因摄。若能引所引即远果。
疏云是前解云牒前论文者。即是腾前起后。问然此论文中。说能生支。即令唯谓缘迷外乃至欲等四取等。论文爱取等能闰体。何故重举前文中。谓缘迷内乃至五果种。已论文等能引所引等七支耶。答等前行。答五果种是所闰法。然今此文中。即举前所闰六支。以解能闰爱取。若此中唯明爱取能闰法。不举前所闰法者。虽文中得能闰爱取。未知闰何法故。故将明爱闰。论文即先牒前所闰六处。以次爱取能闰。故云腾前起后。
疏云此六俱能近有生等者。即是有无之有。非是身。名有执。有者即是身名有。复受境界时。不能了所知境。起染受时爱等增长。今说缘迷外增亦果愚。缘境界受。发贪爱等。若缘因身因果。即名迷内异熟果愚。若当来身生处受乐等。即名缘。名外增上果愚。起增界受。从空处欲死时。拟生识处。其人空欲命终心。亦缘未来当生处。我身为受乐耶。空处亦有缘外境界受。不别定约缘亦之境界。而起于爱取。以不遍也。
疏云不尔异熟此名言种未能生果。解云。若识等五果名言种子。由造业等感五果名言种子。五果名言种子。即能堪生现行。若异熟名言种子。不被业感。尔者。此异熟名言种子。虽在本识中。必不能引生现行耶。此业即藉前无明引。所以例者之藉义。别身造业别身起爱者。此疏文别约后报业说。
疏云此中一愚随增义说乃至修愚别随增分二。解云。此中说同异熟果愚。唯能发业。迷外境界愚。唯能闰生者。皆约随增而说。据实而说。迷异熟果。正能发业。亦能闰生。全烦恼结生故。内异熟愚者。即是无道分别烦恼。即是迷理烦恼。由无明迷异熟苦果理。又迷未来生死因果现。即希求未来苦果身。即造福非福不动等三业。而感未来苦果。故迷异熟果愚。即是见道迷理惑。故云见道烦恼。不迷然见道烦恼。即多迷理。少迷于事。少迷于事者。即例自他见。如次随应起贪恚慢。即是见道烦恼缘自他见事。而起贪恚慢。又是见道断。若迷外境界愚。即是修道俱生迷时烦恼。如缘外如色五尘境界所起烦恼。名迷事烦恼。迷外境界愚。迷外境界愚既是修道愚生迷事烦恼。如缘外如色五尘境界所起烦恼。名迷事烦恼。迷外境界愚。迷外境界愚既是修道烦恼。即正能闰生。亦助能发非福行业。然修道烦恼。即多于迷事。少迷于理。少迷于理者。即俱生身边二见。及邻近贪慢无明等名迷理。以自外二见修尽。别随增分二者。今论文其迷内异熟愚。即是见道烦恼。能迷随能发业说。明内异熟愚唯能发者。亦是随增说。若迷外增界愚。即是修道迷烦恼闰生。今说迷外境界愚。唯能闰生者。亦是随增说。然大乘中。若分别烦恼唯见道断。见道亦能断时烦恼。即是缘自他见所起贪恚慢等是。若俱生烦恼。唯是修道断。然修道多断迷事烦恼。亦能断理烦恼。谓俱生身边见。及邻近憍慢等是。若萨婆多说。迷理烦恼唯见道断。迷事烦恼唯修道断。
疏云故下二惑皆通发闰。解云。即下论云。若见道烦恼。即正能发业。助能闰生。若修道烦恼。即生能闰生。助能发业也。
疏云瑜伽第十此十二支无因缘者依增上所摄生起因故。解云。彼瑜伽等论。说十二支无因缘者。即依生起因。十增上例业种说。唯说业种无有支。即不依生起因中因缘种说。则不说识等五果名言有支耶。生起者即是十因中生起因者。果近中论说。不说余因者。以果远故。
疏云彼下又云取所摄业名胜分别有等。解云。取所摄业者。即由爱取二支。闰支。行支业。行支业种。以彼爱取闰取摄受。即转有支。有支被闰已。近生当来果故。名胜分有。此中以取支近有支。且言取所摄业。即讨爱支亦在其中。
疏云五种虽能生因能生无力正感不名有故。解云。识等五果名言种子。虽望当来生老现行识等五种子。虽是正因缘识等五种。若不得业感。必无力能。能自生果识等五种子。要由他业感方能生现行。唯说业种名有支。即不说识五果名言种子名有支耶。
疏云本地第五三十八等说生起因能生因摄因缘为性即唯五种不说业支。解云。彼瑜伽等初生起因中。能生因亲因缘生说。唯说识等五果名言种子名有支。亲生生老。即不依生起因中增上业种子。即不说种业子名有支。诸衰变位随多少时。心色俱衰。名为老者。法中意说。若无色界即心衰。若欲色界心色但衰。故云心色无多少时者。若欲界生人天。与老中半如人。旧受百年已前名生支。若已后过。此皆是老支。若六欲天。多分是生支摄。欲死已后前经一日二日。名老支。若色无色界。欲死已前经十念五念。老方命终。
疏云有六种生乃至成长生。解云。一种生。父母精血和合。下母胎中。二增长生。入母胎已。乃至未出胎渐增长。三出胎生。出母胎渐生长渐长大。五成长生。乃至未衰变来。然中说五生五左六死。皆约人趣胎生左死说。不约余趣人中具五生。畜鬼亦五生。色无色界六欲天。并地狱中。唯有第五成长生。无前四。以化生者。诸根㥧起。余此以外。余鬼畜人中。若胎外生者。即具此五生。若湿生化生。唯有其二。谓渐长生。又除物初时。除物初时人唯化生。如色天劫初人。唯有第五成长生。虽六欲天中。初如是五至十二有。十念五念。少分渐长势。应有渐长生。此中取十年五年渐长义。六欲天先第四生。
疏云谓须发衰乃至命根衰。解云。谓头白名发衰。面皱身皮。名身相衰。不能动他事业。名作业衰。不能受用饮食。财色不能用衰。谓渐渐近死。名命根衰。然此中五起多利者。人中具五衰。北洲人今头白。上二界者命根衰。六欲天中有大五衰小五衰相。即身衰摄。头衰华委等。亦是身衰。亦有命根衰。畜生无头白衰有日。思趣亦然。人中具四生者。皆有五左。地狱唯有命根衰。若闻死喜。领我因舍此苦根。问上界有大小五衰不。更问。
疏云有六种死乃至六时非时死者。解云。一究竟死者。有二解。一云。阿罗汉入无余涅槃。名究竟死。罗汉唯取一尔身死。死后边更无已后身起。名究竟死。二云。凡夫身死。识离于身。气绝以后名究竟死。二者不究竟死者。谓异生死。诸业生等。虽于此身死。又有未来身中。有百千回死。名不究竟。三自相死者。谓前将死及正死时。识欲离身时。名自相死。今不取气绝识离身死已后名自相死。四至不究竟死分位差别相者。谓异生等死时。有将死正死已死前后前后分位差。五究竟死分位差别相。谓罗汉命终时。亦有将死正死已死前后前后分位差别。知取罗汉死。名究竟死。于理为胜。六时非时死。百年命终尽名时。未满少巳。名非时死。欲界具六死。六天亦有六死。有斩首断腰愤恚等。名非时。上二界无非时死。以无力技违缘故。地狱有时死。以身亦有余五死。若三恶趣。亦是非时。有四死。唯除究竟。及第五凡夫。及前三果。有四死。而无第一死第五死。以死已支生。若无学人唯四死。唯除第二第三死。问罗汉云何有非时。答其触觉罗汉等。亦被他煞等。亦有非时死。然自相死立摄得除五死。若非时死亦摄得余五种。然初差别义。所以分出六死。此间唯取自相。谓死取将死正死时。不取已死名死。问东西比知初事。而有作生不。北州有五生不。五老六死不。八部亦有不。四果十地。分受分段变易。而有此五生六死五老以不。问六天头白不。如上抄。此取自爱死者。问十二支中死支。即前自相死。若生死老支。取五生五老不。
疏云。此依位若无识现行当亦识亦摄为引因依处乃至如彼广说于此无违。解云。若据而言。识等所引五果。唯是种子。不取现行。前论所引者。谓本识内亲生当来异熟果摄识等五种。故知五果唯是种子。若中有身。据实言之。唯是生死支摄。初文云。谓从中有至本有中未衰变来。皆生支摄。谓约当来现行位。若假说为五果支。约续生时。因识相显。次根未满。名色相增。次根满时六处感。依斯发触。因触起受等。此五位据实而言。实是生支摄。即假说五果支。今若初来现行位。假说现行识等为五支者。即中有力反。初受生一念时以来。亦皆是识亦是摄。即说现行识。假为识支。说中有身是识支摄。在云若说识现行。当亦识摄。即于支位现识上。假说为识支。入母胎中四七日已来。是识支。次根未满。名色相增未满。即假说为名色支。次根满名色相增。即假说为名色支。次根满。次六处明感。即假说为六处支。因斯发触。即假说为触。前因触起受。即假说为受支。此等五位。实是生支。假说为识等五果支。若假说生支位现行识等为五果支者。即第八异熟现行种子。俱在第八现行识中。引因种子。即依第八识自证分。即现行第八识。引因依处。即第八现行识名所依。能引所引自种名能。即说现行名色现行六处现行触。及现行受为能生因。依处因现行。名色引起现行六处。六处生现行触。触生现受。由现行受生爱。尽尽生取。取生有。此爱取有名能生因。即能生因依地现行名色。乃至触受而得起。即能生因。名能依名色等。乃至触受为所依所。故云为生因依处。若萨婆多宗中。有身亦是识支摄。如过去二支因。现在五支果。即中有身即当现识支摄。以次入母胎。四七日以来。即名名色支。如瑜伽论说。后由五相。建立缘起一众。若引因依处者。谓于现法中。名色为缘。六处生起不断。不知此依所例及依处。一切愚夫。于内自体愚痴生起。是文无明。无明缘次后法行。及至后时有触缘受。此中六处名无明等引因依处者。此文即约当来生老位中先由起名色。即有六处。六处不断。即不知所缘五尘及六。一切愚夫。于内自体。即依六处起。无由起无明发诸行。行能引得五果种子。此中能引无明。及所引五果种。皆衣六处方起。说名色六处为引因依处。此中触受。即是无记。触受是支摄。二众苦生因依所者。谓诸愚夫触为缘故。于现法中。论诸受生起受为依处。于外境界发起诸爱。由爱为缘。次后有取。取为缘故次后有有。如是爱等三种生因由触缘受为依处者。此文意说。谓诸愚夫由有触故。于现身中五受生起。此触受为依处。于外境界。发起贪贪爱等。次后有取。取为缘故即次有次有。此爱取即为能生因。能生因皆依触受而起。此中即取无明触取生受。以为触受。三众苦依因者。谓无明缘行。乃至触缘起现法识。为福非福及不动业。熏习后后种子所随逐。能引当来余身识等生者死苦。是故说此为是取因者。此文意说。即取无明行识名色六处触受以为因。由此五果。能引当来生老死位。四众苦生因者。谓受缘爱爱例取缘有。是名当来众苦生因。即先所作业。为烦摄受。未来世生将现前故。当前名有者。此文即说爱取有三为生因。五众苦生起者。谓有随生生缘老死。如是名为众苦生起。即识名色六处触受。若种子性随所依时。道得众苦引因之名。今与果名生老死苦者。然此五种。前二即依现行生老位假说。若后三。即初一具十二支说。以不如理作意为因者。然不摄。可道理。名不如理作意。作意体即是遍行中作意。能此中因。说不如理作意与无明为因缘。据实而言。不如理作意。与一切烦恼为因。一切烦恼起时。皆不称道理。一切惑起时。皆不如理作意方起。以无明遍故。但说无明取不如理意为因。
疏云彼唯不断因非离染因故依染因说支故。解云。疏中有三重立理。不断因者。由起不如理作意为因。即教教起无明。不如理作意。即令无明相续等。断续。此不如理作意。与无明作不断绝因。令无明不断绝。由无明不断绝。无明能发业。业能感等。五果种子。即令生起相续不断绝。故云唯不断因。然不如理作意。亦即是五别境中染慧。一为体。一为体慧非染故。所以不说不如理作意为支。无明是支生离染业染因。即说。即由熏此业种。即令识等五果。有堪生现行。又由烦恼中爱取闰。即成有支。而生生老死此业。彼由无明为因。不说不如理作意。
疏云佛言无明亦引非理作意与行为缘。解云。无明亦能引非理作意。无明亦能与行为例。
疏云有者应无穷又此应说。解云。若老死有果。不死有果者。十二支应更二十支三十四支。若老死有果者。何故今时不说老死有果耶。
疏云老别离时愚人贪着心热乃至应苦缚多名恼。解云。愚夫见妻子死别离。六根皆苦。总相而说。此中约与五识相应名苦等。故云五根相对名苦。与意相应名者。故云意根相对名应。又此中绝身根正得苦。对意根名爱。即法尘与意识相应。即意识缘妻子等生忧。若言五根相对。意根相对者。旧译文别忧苦。然多名苦。名恼者法。恼非是前共随恼。既见前人死。但心中烦。愁叹者。然唯第六识中。叹者嗟也。叹得通身语意业。谓发受嗟叹之谓事我。
疏云何故不说者。何不说老死有忧悲苦恼果。忧悲离散者。若对前离散境。方起忧悲。
疏云趣诸趣识。解云。应趣人天等五趣。名诸趣义。
疏云法。为旧与小乘同。解云。若小乘亦说忧悲苦恼是老死果。亦不说想悲苦恼是十二支摄。旧说者旧经论说。
疏云云何欲显谓或生或业从业生于事乃至显后无明亦由前无明。解云。即引俱舍义第九云。从惑生或苦。谓从爱支生取支。从惑生业者。谓取支生有支。生支生行支。从业生事者。谓从业支生识支。及从有支生生支。从事者。遂识支生于名色。从名色生于六处。乃至从触支生受支。及从生支生于老死支。从从事生惑。谓爱支生爱支。由意有支其理唯法。然法烦离是小乘。其大乘中离无烦文。亦引此何烦之道理。若以五果种。依当起现行位。亦说有支。后如从受事㝵生爱支。即显从前老死而为因。能生今时无明。即今时无明。从前老死生。如从爱生取。即显前无明。即今时无明。从前无明生。然此中意者。唯从事生或。类生老位能生无。即十二支终转生死。亦不取从或生或。从前无明生今无无明。生今无明。不是十二支相续流转。
疏云老无明自体杂染若余缘乃至不损减不说为。解云。若说无明。唯与无明为因。更无余业十缘者。此无明为因。而生无明。亦不能令十二支。生死相续增长。亦不能令生死法得损减耶。要由无明为因。能于行行支。又能感识等五果。以五爱取闰方老死。即令生死增长。由此不说无明为无明因者。此中意说。亦不由前无明。即令后无明等增长及立损减。今者但初有余缘。谓有无明种子。及所缘境名知识等。遂令无明得增长。若有余圣道。能断无明明。即有损减。
疏云由此亦类老死有果为无明因乃至彼等流以为喻。解云。即类老死为因。能生无明发业惑。即老死与无明为因。如受生爱。虽知发闰惑体不因者。虽老死为因。能生无明。无明即是发业惑体。如受生爱。爱即是闰生惑体。虽老死无明发业惑。受支生生爱等闰生惑。虽生发业闰生二种或体不同。是能同是烦恼等流。若受为因。能生于爱。亦是从别生惑。若老死为因。生无明支。亦是从事生惑。故云是彼相似等流以为喻。
疏云非小乘无明以五蕰为缘起爱等亦尔或于相例。解云。若大乘中唯独用无明能发于行。唯用受爱生取。若小乘即用无明无明。同时五蕰。皆发于行支爱支。爱支同时五蕰。皆能生于取。皆约分位缘生。如愚意者。无明既以五蕰身缘起支。其爱取二。亦以五蕰身缘起。无明与爱因是或。所以相例。同以五蕰为性。又类破彼常断二愚者。此文即明现在果。现在果从前十支因生。即破常。现在十因能生未来二果。即破断也。
疏云非彼二法皆无果因。解云。非彼老死无果。无明无因。即老死以无明为果。无明用老死为因。问生老死乃至此是何生等者。此中有四个问意。初问生老死是三相不。非无言是三相摄。第二又问。生老死若是三相者。何故不说位相为支。下蕰言住滥无为所不说。第三又问。若住滥无为所以不说者。若小乘中说生相在未来。住异灭是现在。今现大乘说。生住异三是现在灭。相在过去。即说现在十因。未来二支果。即相死相在未来。岂过去灭相。是未来世死相。自王花文。第四文问。生老死非是三相者。未知是何生等摄。至生老死非是相应行中异灭三相者。既生老死非彼三相生老死。未知是何生等亦摄。
疏云后难善释前难如何。解云。后难善现。即后难云。生老死是三相以不。今蕰生老死是三相摄。前问如何老前。问云何不说住为相。今未蕰故。故云前难如何。问此上答之。是三相摄。即蕰前第一难。未蕰彼三难云。前难善释彼难如何。如何疏中。返会难善释。前难如何蕰。显前名后。对后名前。更问。
疏云唯老非灭相。解云。若老死。即取将死。及第八识等离身时。即死相即是现在有体法。即灭相即是无体。灭相在过去。即前论。后一是无。故在过去。
疏云即是正死末后之时及前将死顺取之位。解云。正死者即是暖不离身。是即第八识欲离身时。即名正死者。病时言顺死位者。或五日十日等。
疏云灭相体无唯过去立不可为又是无体。谓灭相死相。不相例解。一断四相。其时长久。其刹那四相生已即灭。极故时分虽异一。斯四相中灭相。及刹那四相中灭相等俱位过去世立。大乘灭相。过去世立。故云依世立相。
疏云虽俱是假依世不同。解云。若死支亦是假有。即于五蕰总聚现行上。假立生老死支。如依四尘上。总说为瓶。瓶即是假。四者即是实。今五蕰是实。生老死是假。故下论云。九实三假。已闰六支。合为有故。若一期四相中灭相。灭相是假故。即虽俱是假。依世不同者。谓死相唯是现在有。若灭之依世不同。
疏云问若生等即生等相此后二支应行蕰摄乃至而令生厌体非即彼三相所摄。解云。问生异灭三相。即是行蕰所收。若生老死是生异灭三相者。此后生老死三支。应见行蕴摄。答以彼生已灭三相。显此生老死三支。非此生等三支。是后生等三相。此生老死三死体。是现行五蕰。故生老死通五蕰摄。生老死三支。不是行蕰所摄。此生老死三名。虽依生异灭三相。即体实有殊。体实有殊者。生异灭三。体是行蕰。生老死三支体是五蕰。如触处死触名。谓滑涩轻重耎缓急论饥渴饱力劣。问□□□病老疲息少二种触中有死。此二十二种触中死不是灭相。但将正死。刀风解支节时节。名二十二种触中死触。生中死支。是触中死。岂以二十二种触中死。体是灭相。由此生老死三支。依生等三相立名。而令生厌。生老死三死体。非彼三所摄。
疏云今者生老死应言二支。今言二支。皆以生老死三别。故言三支。问若十二支中死支。二十二种触中死触所摄者。应十二支中死支。二支中死支。是二十二种触中死触思摄者。应十二支中死支。唯依有色蕰中四大。云何次前疏中。言生老死支即现五蕴摄。问无色界中。既无二十二触。将死正死。何触摄。
疏云杂集论中亦以老死合立支者。为显离老得有乃至故各别立支。解云。此文意。说何老死。合立一支。答为显离合。老得有死。少年等老而死。故老前附死者立支。非于胎生身中离名色等。得有六处等。故此文即返显如婴儿身在胎。及卵生等。要前有名色。以后五根满已。方有六处。即在胎中六。即显六处而依名色支。不离名色支。得有六处支。名色六处。各别立支。若湿化二生。诸根显具。所以不说依名色而得有六处。论病何非支不遍定者。问二十七贤圣。及喜行麟喻。若分段身变易身十地菩萨。十地菩萨若受分段身。若受变易身。及修罗八部等。此皆得有病以不。四轮王有病不。问小乘说佛得有病不。问此病皆是别报不善所谓。感不遂果及罗汉。已断不善业。如何有疾。
疏云问此病法非世不遍乃至曾不患小疾。解云。上二界令无疾患。六欲天亦无。诸有福天现五衰皆死。非是病也。地狱者。极苦逼迫疾苦。即是论微苦。地狱无病苦故。故病不遍界趣。唯人畜鬼三有病。病亦不定。如拘罗八十曾无小疾。
疏云非中交者临终以前根识衰根。解云。非中交古。即道衰老人等。老人等临终时。必根识衰弱故。老遍三界。少交无老。
论云定故立支胎即湿生者乃至未名意处者。问此文问答。名色六处行相者。皆约当生现行位说。又问此五果中。何唯问名色六处。而不问答识触处耶。答为当生余有不问答。
疏云第九等九等云湿卵二生除在母胎余如胎生次第生起是定。解云。若卵湿生出母胎。既其卵中。有黄水等。名色边母。将解附此卵。卵中方名色等。渐渐增长。如又湿生。谓顶生王大小阶等。皆是湿生。湿生不在母胎。亦名色。名色等亦得渐渐增长。故云湿卵二生除在母腹。若卵生要在母腹中。名色方得微增长。此湿卵二生。除不在母腹中。由如胎生在母胎中名色等得渐渐增长。
疏云有色有情在色欲界受作生者于初生时诸根圆满与余差别故不遍者。解云。天趣地狱全他生。初生六根。全无之名色。劫初人畜鬼皆化生。初生亦无名色。诸相圆满。
疏云问何故此中说言三生皆有次第乃至湿化二生身分顿起。解云。此问。何故此中说湿生卵生。此三生名色次第微微增长者。何故喻伽解生支云。出现云何。出现者名生也。意问言造云何彼处。答云。谓湿生化生身分顿智。即说湿生身分顿起。此起此中即说湿生名色微微增增。是相违。
疏云谓湿化初生皆得顿起者。此文总也。意说。若湿生初生唯有手足。而无五根。化生初意。亦具手足。亦顿起五根二别。论云。初受生位惟具根。解云。问何故不言虽具六根。而言具五温。五根色圆满。即名六处支。五色根未圆满。虽有意根。亦不名六处。谓初受生时。即有意根及身根。若初念时无身根者。应同木石。无情故。初受生时。至身根意根。亦不名六处支。今初圆满。说四七日以后。余眼根四根成就。方名六处支。
疏云若尔云何色化生初生根满者。此文即是问于有色界化生。约位乃至云云。以下是答。
论云一切一分上二界者。解云。一切者即是十二支。一分者。谓欲界有一切一分十二支。谓欲界中。无有上二界中十二支故。故一分谓色界有。一切一分十二支即色界中。即无欲界及无色界中十二支。故言一分。色界亦然。
疏云缘起上云若唯有名都无色断有何过乃至亦得名依理亦无失。解云。彼经问曰。若有情一生中。唯有其名。都无其色。斯有何过。答云。若一生中唯有四温名。名都无其色蕴。其名不依色住者。即不应道理。意说。名色相依。而依疏主。今彼经中。意有三解。一云然彼经谓名依色住者。即约欲色二界有道界身处现起语。一云或色界亦有色种子无。即色界中。第八识名识。与第八识同时五心所法。五心所法即说为名。色种子名为色。即无色界第八识。即与五心法。及色种子。相依而住。名与色种子为识所依者。其色种子。虽是第八识中相位。见分缘其色种子。即依第八识自证分住。即说第八识见分。亦疏依色种子。相分互疏依相应触等五心所法。故云无色名与色种子。为识所依。不说第八识依第七识。第七识不是业感。非是十二支摄故。即是上界名及识。依下界色种子。哲云。然此种子。即不是无色十二支摄。第三又解云。无色界有定果色种子。为此定果色种子。亦不言支摄。若尔。圣者有立色种子。又异生生无色界。即不能缘下界色。异生应不具十二支。或色种子。亦名为色。乃至为异界名为者。此文中但明无色界中色。即泛约无色。有名色六处等相依。亦不约无色界中名色种子等。即是十二支中。名色支六处支摄。何以故。若色种子。是无色界摄。不许名色种子等是十二支中名色支摄。既是下界五根四尘。不即是无色界中十二支摄。若无色界。约生在名色位。即根尘种子。是名色中蕴色摄。若已后在六处位。即根种子等。是六处中五根摄。又彼定色思有种子等者。其凡夫身中。亦依本有定果色种子。
疏云世尊若唯说爱与取为缘不缘于取斯有何过。解云。若说爱缘取有或爱不缘取。取不由爱生。断有何过。布相名爱于恶趣。乃至此二果生。亦不缘爱者。此有二种人。一者。谓造恶业人。欲死之时。而不爱恶趣。而求生善趣。此人由非福业。还生恶趣。即爱善趣生舆恶趣。然此人。若起爱自身。此爱即能闰恶趣种子。若爱善不能趣闰趣生二。又如二我人。在七方便中四善根。修不净观。深厌生死身。不爱有身心中。欲得无后有身。名求无有。此人虽求无彼。有由此人有福业或不动业。死以还天人生中相违果生。即希求无为有果起。即名相违。故求无有去。唯在七方便位中。若得初果。知定生善处。亦不无有也。以知生数多少故。亦所说无有爱者。希求无有求无有时。解云。即如经中。说二乘人等。在资粮位中。在四善根位中。是异生位。未得初得。未得无谛。即是初果向。欲入见约时。发心意乐。欲得果证。预流果时。即断三恶趣中后有身。若后一来。即断欲界六品烦恼。若得不还不欲界得有身。若得罗汉。断三界生死后有有身也。故名求天有。亦不生爱故。若准经文。唯是异生。求后有身。今者准道理。有学前三果。亦愿生死后有求断。即前三果有学人。亦名无后有。亦无违也。
疏云若尔不还乃至岂不相违者。此中即引以伏爱等。而后灭定不起爱已。前二即此二人。皆无现爱。一生恶趣者。二求无有者。二求无有者。三得灭定。可许无现爱取。若余不还果。不伏下烦恼。不得不得灭定者。应者现行取而闰生耶。又问。此论云不还闰生爱。虽不起者。其伏下或。得灭定不还。若他满心中。无现行取。若生自起三天处。亦得起现行爱取不还。若不伏下或。不得灭定不还。若地满心。亦得起现行爱取闰生。不蕴地满心无也。
疏云若其不还果生他地闰生虽不现起爱乃至故如彼取定有种故。解云。此论文中。即约得灭定不还说。如有不还果。已断欲界九品惑尽。即伏初禅乃至无处以有处以来烦恼。得灭尽定。即不还起烦恼。后命后后时即生初禅有烦恼种种处所。即时爱取种闰生。又从梵众天。生梵辅天。唯将爱取种子闰生。亦起现行爱等。乃至已上亦然。即将爱种子闰生摄。如自身取种子能闰生。即无生上却断下生或。有不是果。伏初禅乃至第四禅已来烦恼。若命终时。即生初禅有烦恼种。即亦用爱取种子闰生。今论皆约不还果。伏初禅等现行烦恼。说爱取种闰。若有上流不还。以断欲界尽。不伏上初禅等烦恼。后命终从欲界生初禅时。即用爱取现行闰生。乃至从梵众天生梵辅天。亦用现行爱取闰生。乃至从极光净天少净天。亦闻现行。爱取闰生长长鬼趣者。虽彼不生爱生身处。乃至及现在境者。此人虽不爱当生处。还起爱缘现在自身。我身如今即死。又起爱现在所受衣服等五尘境。
疏云虽种现殊而体无别者。虽名色种子及现行。别种子现行。俱是名色支。虽六处种子现行别。俱是六处。前虽识种子现行利。俱是识支摄。虽现殊而体无别耶。即四七日已前者。此中名色位。既在前四七日位中。即当初七日羯罗蓝位。第二七日頞部昙。三七日闭户。四七日健南。此四位皆是。名色位。
疏云此中五前乃至中说文欲通下。解云。今者但举识支。云谓续生时。因识现显。今因之字通下四位。即应续生时。因识等显。以根未满。名色相增。因名绝相次根满时。六处明咸。因六处根显位。斯发触因触相显。因触起受相显。今者生五果现行时。令五果子时用相显。钵罗奢位梵语。此云具根位。
疏云世尊若世老死名色六处触受为相于此生身何缘显示生老死名。解云。此文说。若于生老位中。即有谓续生。次因识相显。次根未满名色相增。乃至因取发触因因触起受等。于生老二支位说。既有此五位名。即应生老位。但应名为识色。色六处触受五位。名付于当起位。但名生老名也。问此中何不说识支。蕴前说支。即约识支种子。通能所引。此不说故。彼即约现行名色六处触受。而入母胎。偏说四位。据实而言。若准论。先有识支方有名色。即识论云。若不入母胎。名色不得增长。
疏云生头行苦老头。坏苦死头。苦苦乃至若无色界即显三相。解云。问何故对法论云。生老病死。皆名苦苦。此中生老死。则名三苦。二论相违。蕴对法论中约实而说。四种皆名苦苦。谓在腹中。亦有苦触故。生亦有苦苦。即次热贪等。苦触等苦。此论中随增偏约。谓随支既有色。即名行苦。中老失乐。即名坏苦。由死灭身。即是苦苦。若欲界中。即具三苦。若色界中。唯有行苦坏苦。若无色界。唯有行苦。
疏云其生果若在未来为令有情生厌离故但总相相。说生死老乃至属相显。解云。此即显多。但十二支因。如现在十支因。未来二支因。未来二支因。即于未来生老死二支果上。但总相说。名生老死二支。为其生厌。若过去十支因。现在二支果。即于现在老死二支果。亦说识等五果。即谓续生因识相显。次根未满名五相增等五位。今者皆互相类。若准后未来生老死二支。于现在识等果位中。亦缘说生老死二支。即是以后类今。说二无妨。若准现在五位。于未来生老死二位中。亦五识说有等五果分位差别。即是以今类五。说五不遮。即约具十二支而作法。如现在生死二位。有人命终不中二位。生至老能尽其寿命者。即生支位中摄得四位。然令一位少少。谓从中有及入母胎一念。即名识支。次名色六处触。乃至少未别苦来。皆名触支位。从此能了别苦以后。乃至五十。皆名受支位。故生先位摄得四位。令一受位少分。从此老衰变乃至死已来。皆名受支位。即老支唯摄得支位一少分。或如有人。受中有身。于有中死者。亦具足十二支生死等。即如少闻比丘。得第四禅中有命终者。亦有具足十二支。或有初入母胎一念二念命终者。或有入胎。在名五位中命终者。或有六处位命终者。乃至至五识戚受位终者。此等已上。虽中支皆具足十二支。
疏云何故内不同爱取而总立无明。解云。何故于无明支内。不同爱取。别立有两种。无明支支内。即于无明支内也。
疏云如缘起经说十一胜者一所缘胜遍缘染净乃至二种妙智对治故。解云。一所缘胜者。谓此无明遍缘四谛。染净法故。苦集名染。灭道名净。二行相胜。谓此无明能隐真如。能显生死。忌三因缘胜。谓此无明。能与一切烦恼为根本。亦能与业及生为根本。因等起胜者。谓此无明。亲能发起。能引行支六流。远能发起。亦引能生所至支。皆之等类者。同等起因果。□五转异胜。谓此无明。即能转作四种无明。谓道眠缠缚相应不共。六邪行胜者。谓此无明。若前四谛下执或。我我所者。即名增蕴。若起邪见拨无四谛现者。即名损减。七相状胜者。谓此不共无明体往后细难知。如何微细。且如有人。泛起心时。若起贪慢等根本烦恼时。俱时即有相应无明。若起忿怡等少七烦恼时。俱时痴即名非主无明。若四无记中。若缘威仪时。即名威仪心等。若缘工巧时。即名工巧心。若泛尔不缘威仪工巧之。亦不起烦恼染。亦不起信惭等十一善心。但泛尔不作意[彳*分]境任运所起心。此心即名异熟生心。各作意强思谁识因果。据实而言。实不解因果道理。遂仍迷因果道理者。此心则名不共无明。唯外道异生等。起此不共无明。若内法异生。善解因果道理。即别起不共无明。此无明自相微细。能遍爱非爱不爱心也。共相者即非爱非不爱。名不共相。今此共相亦不言苦空无常无我等共相无明。若与贪等相应名爱。若与嗔相应名非爱。若不与余烦恼。谓非爱非憎。名共相。八作业胜者。谓此无明。能与苦集二谛流转。而作所依事。此无明亦与真如寂静法禅定心等作部。寻事寂者谓真如者。谓定心或寂。为涅槃心者。谓所有道。有道能止息恶法。九障碍胜者。谓此无明。能障碍胜菩提法。及能部真如广法。胜法者。谓四智菩提法。广法者。谓真如。真如能遍一切法。名为广法。十一对治胜者。谓二种妙智。方能对法。此者明二种妙智者。今有二解。一云。谓根本智后得智名二智。此解恶。二云。谓妙观察智平等性智。名二种妙智。能断无明。后为胜。问此四智。几智是而断或无漏道。几智有游观无漏道。蕴对成所作智大圆镜智。唯游观无漏道。不名断惑道。此二智。要成佛方得此二智。若妙观察智。是断或无漏道。能断一切烦恼。若平等性智。据实而言。亦不能断烦恼。若言平等性智能断惑者。二乘人无平等性智。故知亦不能断即共。今者相从而说。此平等智亦名断或无漏道。谓第六识中妙观察智。正断烦恼时。其第七识平等性智。亦与妙观察智。而依作所依。亦缘远助妙观察智断或。又不可说妙观察智正断或时。其妙观察智。即名断或道。其与妙观察智。俱时所起平等性智。即名游观无漏道。故知妙观察智正能断或时。妙观察智。即名以或道。其与妙观察智同时所起平等性智。智亦名断惑道也。又解云。二种妙智者。谓生空智法空智。故二乘二乘人起生空智。亦能断此无明。言二智者。亦非根本后得二智。后得智不能断迷理无明。此中皆是见道迷理发业无明。亦非是智妙观察智名二智。其平等性智。不能断惑。若言平等性智相从。亦名以或者。其□□世间道。亦相从名断或。故知不取平等妙观二。
疏云诸论唯说四爱者。谓一爱爱者。总标名。二者即是修善之人。爱于后身善处。而修等许有爱。三会善俱行爱者。即是迷恶业者。恒受五尘境界俱。四彼彼欣乐爱。是多贪爱人起心进求子息。诸论唯说四爱名集谛者。约增胜说。据实而言。余一切烦恼及业。皆是集谛摄。
疏云能沃自。沃者闰也。
疏云其实有多现行。解云。据实而言。有多现行解云据实而言。有多现行烦恼爱。即且依初后分爱取二种。
疏云若能取若所取者所为取皆名取。解云。若能取者。即是四取之能缘贪。若所取者。即是所例四取。若所为取者。即是余无明嗔慢等。一切烦恼所为取。为先起能取为缘故。即说起余烦恼故。名所为取。此等皆名为取。
疏云问法缘起乃至有他地者。此中问意。欲生起下论文。下无明能发上行。有此问来。问意。为生此地中十二支。皆同地为地十二支为缘。亦有与他地十二支为缘也。
疏云尔何失者。此蕴应以下疏文。双难二俱有过。
疏云若唯此地缘起上文当云何通乃至不应道理非境界。解云。此中难意。若生此地论缘起支。皆唯是此地者。即缘起经。当云何通。然缘起经中。难世尊曰。无明爱取三支。皆是烦恼。即说无明支。能与行为缘。何缘不说爱取二支同于无明。皆爱取二能发自地行支。或即爱取能发异地行支。世尊告曰。爱取二种。有分齐故。其爱取唯能问。自地行支。及五果种。所以者何。若欲界爱取与上二界不动行支作起因者。不应道理。何以故。以非境界故。非境界故者。非分齐义。若无明发行。即与行作等起因。若爱即与自界行支五果种。而作资用因。又言无明与离欲界。至能生缘起作等起缘者。此文即总相说。与离欲界者。即是初未至定。能离欲界染意说。欲界无明。与初未至定俱时。亦且支作等起缘。即由欲界无明。能发初未至定行支。或色界类者。即说无明能发初未来定行支。或色界类者。即说二禅未至定。乃至有顶未至定行支。其事云何。由初禅无明能发二禅未至定行支。作等起因。乃至无所有处无明。能发非想地未至定行支。作等起因。
疏云又言如是无明由此所起非理作意及果为伴能为彼界不动行缘等即异无明异界行等。解云。此文意说。即许异地无明。能发异地行支。且如欲界中。由起不如理作意为因故。即生无明。无明即是果也。即因果二种名为伴。又即同时相应心心所。名之为伴。即此欲界无明。能发初禅中初未至定中行支。若欲界无明支。必不能发初禅根本定中行支。欲界无明。亦不能发二禅中未至定行支。乃至上地亦然。然初禅中无明支。唯能发第二禅未至定行支。即初禅无明。不能发第三禅中未至定行支。上地皆准知。唯得邻次。不得隔越。又初禅地中。由起不如理作意为因。即起无明。不如理作意为因。无明为果。二种名伴。由此初禅中无明支。能□□发第二禅中未至定行支。如是乃至由无所有处无明支。能发非想地未至定行支。然今若八地。自漏未至定行支。皆由下地无明发。如欲界无明。能发想未至定中行支。乃至无所有处无明支。能发非想未至定行支。何故此八未至。不得起自地烦恼无明发。蕴由如太子未得位。不得起恶行。问既未至定中有识定。何故不用同地无明。发自地未至定行。蕴断欲界九品惑尽。方得起未至中染。未至中染亦能发行支。若上八地根本定行支。唯是自地无明发。若得根本定。皆得起自地烦恼。由如太子得王位。能发恶行。初禅根本定行支。唯是初禅无明发。乃至非想地根本定。唯由非想地无明发。又今此中八地未至定行支。若下地无明。即能发上地未至定行支。心无上地无明。能发下地一切行支。若退起下地。即有自地烦恼。即因自地无明。发自地行支故者。异地无明支。能发异地行支。
疏云若得异地支后起异界支者乃至当知有支即此所摄。解云。此难。异地无明发异地行支。今难曰。若许异地无明发异地行支者。何付阿故。五十六说复云何通。彼论云随生何故。界何故。当知有支。即随生欲界地十王二支七。即是欲界系。乃至上二界亦然。
论云如下无明等发上地行者。五取下地中九品修道无明而上行。为用道无明而发上行。设有一人伏下前八品烦恼云余一品或。能发上行。答不如下说。
疏云诸缘起支皆法自地同分五十六文有所发行依地无明同起取缘起。解云。若诸缘起支。皆依自地。即同取五十六文。五十六文说。随生何界何地。缘起支皆自地摄者。约多分说。即十二支中。即十一支全一支少分。皆是自地。渐除无明少分。能发上地行支。有所缘行依地无明。即同取缘起经文。然缘起经中。唯约一支少分。说异地支。得与异地缘起支为缘。唯有下地无明支。能发上行支。此经论二种子。各据一义。亦不相违。
疏云此如何等应类其事唯一为多此唯有一如下无明发上地行。解云。此问曰既许异地缘起支。得与异地缘起支为缘者。即应显其事。为当异地十二支。皆能与异地十二支为缘。为当十二支中唯有一支。能与异地缘起支为缘。以下蕴云。此十二支中唯有一支。能化异地缘起为缘。如下一个无明支。能发上地行支。要离九欲尽。后时方起彼地无明者。若许未至定中有染。亦要谓离欲界九品烦恼尽。方始缘起未至。未至定中。除未至定中染。亦能发业。如起未至定时。若伏欲界三四品或已。若已伏者。不得起现行。若未伏者。亦得起现行。未至定若有染。要离下地九品或尽。方得起未至定中染。
疏云此意即类五十六说依多分支说经意通论有依地亦无违。解云。若五十六说随生何界地诸缘前。皆是自他摄者。即约多分说。谓十一支全一支少分。皆是自地摄。唯除无明支。能发界界行。余十一支皆是自地摄。若缘起经。说异地缘起支。得与异地缘起支为缘者。即通论唯约一支少分。如下地无明。能发上地行支。
疏云此意入显未至定中无明或不得根本定必不起故。解云。此意即类上八地有漏未至定中。皆无烦恼或。由不得根本定。不得起上地烦恼。前论云。生在下地。未离下染。上地烦恼不得现在前。得彼地根本定者。彼地容现在前。故知初果。虽得初果未至定。能断见道烦恼。即有欲界俱生不善性烦恼在。即如未至定中。由有下地烦恼。即未定定无上地烦恼。
疏云但是下地初起未至定皆如此发。解云。如身在欲界。初起初禅未至定行支。即是欲界不善无明。能发初未至定行支。如初地第二禅中未至定。即由初禅中无明支。能发十二禅中未至定行支。乃至初地非想地未至定。即是无所有处无明支。能发非想地行支。若至大小乘。皆许命终心唯是舍受。若大乘中。说初禅二禅根本定中有喜受乐受。亦有舍受。若第四禅中。唯有舍受。即如有人身在欲界。得上四禅根本定已。此人即用四禅根本定心中。皆得命终。以下三根本定中。皆许有舍受。从彼四禅生下地亦然。虽有第八识死生。皆是舍受。今约第六识中舍受说。若萨婆多。说初二禅根本定。唯是喜受无舍受。第三禅根本定中。唯有乐受。若八未至定心。唯是舍受。如有人身在欲界。若得下三禅根本定。此人后于欲界命终。生下三禅时。此命终心。即于下三禅根本定。出入下三禅中未至定心。方得命终。以下三禅根本定心无舍受。未至定中有舍受。从彼下三禅中命终。若第四禅已上根本定中。既有舍受。即根本定中。亦得命终。若萨婆多宗。即许三性心。皆得命终。若大乘中。正命终心唯是无。若终命终心。亦通三性。即以有人由串习所引。问如论文受生命终心。必在散心。非无心定。如何大□□大乘中说。如人身在欲得四禅定。得于四禅根本定心。而得命终。许下三禅中。而许有舍受。若小乘中。下三禅未至定。方得命终。蕴约第六说顺彼论。约第八故。又问。上八根本地中得散心。其八未至地中。亦得有散心。若未至地唯是定者。如何起烦恼。
论云。得爱亦缘当生地受者。问此文为约一具十二支中所所缘于爱。云当生地受。而生当生地爱。为约两具十二支。前染现行受而爱。今者言缘者藉也。彼藉何受而起爱。云何故有此问。既受缘爱现起受支。乃至许异地成为问。解云。既许无明与异地行支为缘。亦应异地受支。得与异地爱支为例。
疏云随其所应彼亦缘当生地受若俱时现行受若前所种子受。解云。若与现行爱同时相应染受。染受亦能为缘生爱。此与爱相应受。即是境界受。境界受即是无明触为缘所生染受。此染受方能为缘生爱。或前种子者。即是识等五果中异熟受支种子。及境界受种子。亦能为缘生爱也。
疏云从异生地异地亦定依同地。解云。此第一解。若自地死生自地。亦依自地受为缘生爱。即是爱支。定依同地受。若欲界死生初禅。即依异生初禅地等受而生爱。即爱亦定依同地受。此同地受是前摄。又现居处受乃至有疏缘义。此第二解云。如从欲界死生初禅中。即欲界中受。亦与初禅中爱为缘。由如无明发异地行。此异地受缘异爱。此受不是支。此第二解云。及初解。若异地爱取不得闰异地有支。问受缘于爱疏通异地者。此中即我前第二解。异地受疏与异地爱为缘。此问也。
疏云问何故识等生等开合不同而何及有俱成为一。解云。此中问意。何故所引支。即开合不同。若能引行支。能生有支。俱合为一耶。
疏云故业有三总合名行有。解云。业有三者。谓福非福不动。此福非福不动。总合名行支有支。
疏云萨婆多等等。二因五果者。然萨婆多即立有一刹那中具十二支。如造煞生时者。同时无明名无明支者。同时思即名行支。若同时识即名识支。若同时作意想扶根尘。即名色支。若同时五根及前念等无间意。即名六处。同时有触名触支。同时有受名受支。同时有贪名爱支。同时有余缠于烦恼。名取支。同时身语业名有支。生相名生支。异相名老支。灭相名死。今此部中者。此中是生。下论文。即今此人乘部中。即过去中支因。
疏云触身死生为者。解云。即今身造十支中。今者身死已。未来世方受二支果。
疏云若约时分此即乃至岂非爱取与生老同在未来故约大时分以说三世义即不定者。此疏文错。应云如后趣业心。过去造前七支因。现在世起爱取有三支因。未来受生老二支果。此乃即三世具定。若现在今身造前七支因。以第二身起爱取有。以第三生受生老死二支果。若作此解者。即无三世。即现在未来世造七支因。即爱取有生死五支。同在未来世。即唯有现在未来二。然疏意且约后报业四生。后据实三生受。亦无妨。今者应言过去前七支。现在类三支。未来起三支果。即约生时分以说三世。又大乘说。如有人造无间业谤法生报。且如一业。感得百生无间身。即是一业感得百身五果种子。即今生造前七支。起爱取者十支因。至未来第一。即受地狱身。即现在造前十支因。未来有二支果。即唯二世。若受第一生地狱身。欲死时又起爱取。即闰第二生地狱身识等五果言种子。又受第二地狱身。此生起业。即三世具足。即是过去造前七支因。现在起三支因。未来有二支果。乃至第九地狱身欲死时。又别起爱取有。闰第十身识等五果名云种子。方受第十生地狱身。此生报业。亦即三世具足。即是已前过去造七支因。现生三支因。未来二支。以后作法准知。乃至第一闰身。亦然起爱取有三亦尔。或一个业感得一具名言种子此一具名言五果种子。受地狱一身已。又重起爱取闰此名言种子。还重受地狱身。乃至将此一具名言五果种子。重受一百生亦无妨。如法华人谤持业转。轮入狱等。具足一劫。劫尽更生一劫。是增减名一劫。一劫中受一身满即死。又更受一个地狱。无间受一中劫者。即是一增减劫之住劫。二十增减。即受二十个地狱身。若地狱唯住劫中得有狱。若成坏劫。即无地狱。又此罪人。此方世界受二十劫已。此世界劫若坏时。即向他方世界地狱中受。如是经历十方狱。问此一业势。既感得地狱身。应合一受已后业势未尽。更不令死。即一出受地狱身属了。何故住劫中少回死。又生受少身。即别别身受耶。答虽由此一业。虽感得众多地狱身。计总合一个身上受尽属了。然申种类受命。即高眠故。不一业感得地狱身。即于二十劫中。唯受一个身。故知还经受二十个身。由如阿那律以一食施。感得九十一劫天上人间受乐。岂于一个身上受果属了。岂可余人受一百岁。此人偏受一万岁。故知约种类。唯余眼药神咒等。而得受命长远。又常不轻闻法华经。而得受命一业。得一业得多身。人天中由有一若业感得多身。一准前地狱作法。又萨婆多说住劫二十劫。若第一劫唯减不增。若第二十劫唯增不减。中间十八劫。亦增亦减。若大乘住劫中。二十劫皆有增减。大少分别。大乘中一业能感得百生一千生身。最后第一百身。亦生报业。从初身为名。同一业招。初身既名生报业。乃至第一百身。亦名生报业。若有一个后报业。能感得一百生个身。最后受第一百身。亦名后报业。亦从初为名。问若许一业即能感十生身百生身。亦应起一具爱取。能闰得十生身百身五果种子。发业势能远感果。所以业感多身闰生。要须邻次亲闰。所以一生中所趣一具爱取。唯闰邻□。后一身中识等五果种爱取。即能是闰余生。或可人畜中一生中死爱取。能闰后中身五身。以人中有中夭被他煞。不得欲死。起闰生爱。若地狱中。即无中夭。一生身取起爱取闰。以一身问。若许一业感多别者。亦应众多总报业烦恼。能感一身。是唯有一业。能感得多。必无多身总报业烦恼感一身。然多总报业。各各能感一身。问萨婆多曰。若尔多总报业不能失。感一身者。何故菩萨百劫修相好业。唯感得一身。答。此菩萨百劫修相好业者。皆是别报。即许众多别报业能得一身。必无众多总报业共感身。问且如一个生报业感得十生身。如受第一生身时。此感得十生业。以被爱取闰。名为有支。此能感十生业以被闰。何以不顿生十生身。又此业以被第一身中。起爱取闰。以前有支。若至第二身别报爱取。如何又色闰此业。蕴虽第一身中起爱取闰。此招十方之业。此业虽被闰既一时。不闰余九生身中识等五果名之种业。虽被闰。所以前后得顿生十身现行。又此业。虽第一生爱取闰。至第二生中。又起爱取重重闰此业。亦无妨。又业所望不得。若望一生此业。已被第一生爱取闰故。此业望第一身。此业即名有支。若望余九生。此业能感余九生。此业即名行支。又此一业。虽感十身。即十身识等五果种子各各别。不可将第一身识等五果名言种子。第二身中方始受。若小乘中。唯后一业唯感一身业。不得感多生身。即生报业。唯一个生报身。余者皆是后报不定等业。问加行位菩萨。既是分段身。被劫火烧不。又问。其大三失坏器世已。其大作佛。被大三定坏不久。问从初地至七地已来。分段身菩萨。被大三灾损不。未知劫坏而生何处。及菩萨十重有漏智。彼三灾损不。思之。问风动为性。何说风转体望。答今说风以动为性者。即约余世间能生万物。能成就万物。空行风说。不约风轮说。又世间风亦有望者。即如粗风能别。若由有情业增上力者。以风有三种。一能成风。谓寻常空行风乃成世间。二能任持风。谓由风轮体望。能住持得世界令住。三破坏。即是起风失能碎世界。然萨婆多说风轮同住必四大。四大不相离。必无孤行地大地风大。今此风轮望者。即是地大大增亦若大乘中立有孤行四大。其风轮即是孤行风大。问五逆害父等。唯识论中。害者但损有情。非断地命。此言害父母。为断他命。为损其身。答言害母煞之异名。煞父非母。有通名别。名如言光明。通名日光。亦明月星火等亦缘名光明。若别名日。唯为光不得名明。若月星火等唯名为明。不得名光。今此亦尔。若通其煞亦名害。害亦名煞。煞即断命。害不断命。故余业造思种。一生中即得数数生现行。若煞父母业思种。一生中唯一回生现行。以无两个父母煞也。
疏云萨婆多师爱取有三与前七种中初二定不同世者。即萨婆多说。过去二支因。现在五支果。现在三支因。未来二支果。即现在世实有八支。定得同世。谓识等五果。及爱取有三。若爱取有。与无明行。定不同世。若大乘现在世。或十支。或七支。或三支。定得同世。现在必无八支得同世。谓现在十支因未来二支果。或现在造无明行等七支因。次生爱取有。后后生爱生老死果。或现起爱取有三因。未来起生老死二支果也。
疏云非起能闰隔世异时方成所闰解云。非现在起能闰爱取。未来方起所闰有支。然此疏中。且约能闰爱取。与所闰有支同世。亦有现在起爱取能闰。同以后十身种子。即能闰与所闰隔世异时。亦闰能同。以后十身五身种子。即能闰与所闰隔世异时无违。如前抄说。
疏云因在过去果或现在或在未来因在现在果未来世。解云。如造一个顺生报业。能感十生身。若受第一身。即十支因在过在。二支果在现在。若受第二三生身以去。即七支因在过去。三支现在。二支果在未来。或生报业。十支因在现在。二支果在未来。或后报业。七支因过去。三支因在现在。二支果有未来。
疏云一往而言二世缘起。解云。即过去十因。现在二支果。现在十支因。未来二支果。虽过去七支。现在起爱取有三支。未来起生等二支果。其无明等七支。及所云取有三支。此十支皆是因性。虽前七后三支各别世。今既十支。皆是因性。亦可言十支是因同世。二支是果别世。亦可言二世。
疏云道理而言亦三世也。解云。即过去七支因。现在三支。未来二支果。亦可有三世。
疏云十地论云第八卷十二缘生乃至此翻译谬。解云。然旧十地论云。即十二支经。三世作法。即同少乘。十地论云。谓过去无明行二支因。现在五支果。现在三支因。未来二支果。即翻译人谬。大乘实无此义。今翻梵本。与瑜伽同。但言三际。乃至非谓三支者。问旧译十地论第八卷。诸三世。今新瑜伽论。即言三际。际与世字有何别。瑜伽三际与十地三世何异。更问。但言三际。乃至后际缘起去。初去谓过去。中者谓现在。后去谓未来。谓从初际中际例起去。即是过去十支因。现在二支果。从中际后际缘起者。现在十前因。未来二支果。
疏云今三世去此释人意。解云。若十地论说。过去三支因。现在五支果。现在三支因。未来二支果。即于三世作法者。即旧释意同小乘说。现果有因起者。谓现在生老死果。即从过去十因现起。因必于趣者。谓现在十因。能于未来生老死。
疏云增上爱体异名取更有余或为取支体故非是假。解云。问转识等五果种子。成有支。有支即是假。若爱增名为取。何故取支不是假有善。若下三爱。若名爱支。若上品爱。即名取支。取支爱支。各自别体取支故。不是假有。若转下三品爱支。各自别体取支。故不是假有。若转下三品爱。成上品爱。上品爱而成取支。可言转爱成取去。可言取支是假。今者上品下品。各各别不可转。下品爱取支不是假。故下品爱是爱支。上品爱名取支。故取支不是假。又取支摄余烦恼为体。五是一中。谓无明识触受爱者。问其触受支。即取六识相应触受。及与第八识相应触受。为触受支体。如何不是非一事耶。又问其爱支亦取六识相应爱。如何得名一事。思之。
疏云行通行色心。解云。若行支中。身语二业名为色。思即名心耶。
疏云有人释云五者谓取不取识支取唯爱增上。解云。瑜伽云。解一事非事。亦列名字。但总相言五是一事余非一事。今唯识中释一事非一事。即别别名字。即古老大法师景法师等。未见唯识论文中。释一事非一事。即大师。即造瑜伽抄释。瑜伽论文云。五一事者。谓无明触受爱取。即上品爱名取支。取支是一事。即不取识识中支。通取六识识支。即是多事识支。非是一事。今疏非云。若师等等取于支。名一事者。即违唯识等。一圣教。
疏云五色非色门行通三业名色五六处二蕴乃至老死通二种。解云。若行支中。通有意业及身语。身语是色摄。六处二蕴者。五根名色蕴。意处即是识蕴。行等六支。转名有支。有支通色非色。五蕴现行名生支。生支亦通色心。老支亦然。
疏云第六第七有漏有为乃至不尔此门便为无用。解云。即是第六有漏无漏门。第七有为门。问既言缘起支。明知即是有漏有。何故今说有为无为门。有漏无漏门。答今立此第六第七门者。为对大众化地二部。如契经中说。世尊说言。其缘起法。若佛出世。若不出其例起法。性相常住。若大乘中及萨婆多。解此经云。若佛出世。其缘起支。亦无明缘行。乃至生缘老死。若佛不出世。其缘起支。亦无明缘行。乃至缘老死。若佛说缘起经时。其缘起法。亦无明缘行等。若佛不说时。亦无明缘行等。经云缘起法性常住。若大众化地部师。解此经云。缘起法恼常住者。故知别有缘起支无明。故世尊言缘起法性常住。明知有缘起支无为。其明依无故无为。此无明为性。所以无明能发行支。其行支亦依无为故。所以行支能感识五果。乃至生缘老死亦然。所以别有缘起支无为。其缘起亦通无为无漏法。今大乘彼二类即言。其缘起支唯是有为有漏。对彼二部。今立此第六第七明故。此二门非无为用对诸。言有为者。为因缘等所为故。言无为者。非成业所为。亦有为亦无为者。谓无漏圣道从因缘生故名有为。非或业等所为故名无为。若作此解。唯大乘有。小乘无也。闰生有覆者。三界中即取俱生贪痴慢身边二见无。是正闰生或。是有覆性。唯除僧生嗔。以损自他故。
疏云欲界四取说是不善成证非一。解云。若大乘中说。若欲界中烦恼。即名欲界取。若三见取者。为见取。三界中戒取。名为戒取。若三界中身见。名我语取。欲界中即具四取。欲界分别四取。唯是不善性。谓欲取戒取见取我语取。若上二界唯有见取。于戒我语取无欲取。欲取谓欲贪取。若萨婆多说。欲取唯于欲界中有。有欲界烦恼。多贪外色境界取。以欲界中有欲取。上二界唯有我语取。以上二界。是定地烦恼。多缘内身起贪执我所故。上二界中有我语取。若戒取见取。通三界我语取者。如执取实我时。我体实无。唯有空语。名我语取。又若欲界中分别烦恼。皆是不善性。即欲界中无明支。是不不善性。无明支能发初未至定。不动行支耶。
疏云上界此三皆唯无记。解云。若上二界中见取我戒等取是无记性。又上界无明爱取。是无记性亦得也。
疏云问若取中既过四取如何乃言修道或正闰见或助闰当有取支名助。解云。此中问意。取支中既有四取。四取既是分别。既取支中有分别烦恼。即今应言见道烦恼是正闰。如何乃言修道或是正闰。见道是助闰。又若有取支。名助闰。
疏云答彼助问。合名取支。解云。今答云。若取支中有上品爱。上品爱既名取支。即取支中唯上品爱。名为正闰。若取支有四取。有四取名为助闰。即正闰。合二名取支耶。
疏云问何妨亦应助发或合名无明。解云。今难云。取支中既有正闰助闰。正闰助闰合名取支。亦应发业中有无明。唯能发别助当业。此助当业无明。应合名无明支。
疏云答高解亦得今但据正发或论说亦得文顿故如前准后。解云。此解意。今此唯识论中。且据正发总别业无明。名无明支。若发别助当业无明。即非无明支摄。今将前无明支。准后取支。取支中既正闰助闰合名取支。今者即正发助发无明支。合名无明支。亦妨五果支。初当生处说分位相者。然当生处。实是生老死支位中。假说有五果前后。谓在母胎中续生位因识相显。次根未满。名五相增等。五位等中。亦起善染说五果。以约分位。而起善染。问在母胎等中既得起三性心。未知异生得起何性心。问菩萨独觉转轮王等。在母胎中。未知得起加行生得善。及四无记。及俱生分别烦恼及所知障。若七地已前菩萨身。是分段者。在母胎中。得起生空法空无漏心。及前二果在。得起无漏心不。答异生在胎。唯是得起生得善非加行。唯得起俱生生烦恼。唯得起意业。不能发身语业。唯得起异熟生无记。亦可分能起缘威仪心类。不能起发威仪心。以在胎中。不能发威仪。若菩萨在胎。能发加行善等。余者不得起。异生在临。并不忆前生事。老死由二义。乃至二多起应然故者。此中若言老位起染。及起应悲等文。皆会瑜伽文说曰唯杂染。
疏云欲界摄十二全色无色界摄十二少分乃至无色等无色等及无三受等。解云。若欲界摄十二全者。谓欲界中无明支中。即通有世俗愚胜义愚。胜义愚即发欲界中福行。亦有不善性。若欲界行支中。亦有福行非福行。欲界中。无不动行。又欲界中。亦有身三等业。行中亦通善不善性。若欲界识支中。亦具五趣四生。若欲界名色支。亦有五蕴及五趣四生。若欲界六处支皆具足。亦有五趣四生。若触支亦有可意触。不可意触。俱违触。亦有五趣四生。若欲界中受支中。即具苦受乐喜舍受。除忧受。忧受唯善恶性。不通无记。不得名异熟。若欲界爱支。亦通不善性有覆无记性。若欲界中取支。亦通不善有覆无记性。又取支具有根本烦恼及随烦恼。若能取所取所为所。皆名取故。若欲界中有支。即合前六支作。唯前六处作法。若生老死亦准前。若色界中十二支。唯有一分。若无明支。唯有胜义愚。无世俗尽。无不善性。唯有覆无记性。若行支。唯有不动行无二行。若初禅中。即有身语意三业。二禅异唯有意业。唯善法。若识支唯有天趣。唯是化生。若名色支中。即无香味二尘名中。即无鼻舌二识。二禅以上皆无五识。又唯有生。即趣摄。若六处中唯有化生。唯是天趣。唯有意识。名意处。不欲界中。初受生时。即先有身根。于四七日以后。方有眼耳等四根生。若欲命终时。即先舍眼耳鼻舌四根。末后方舍身根意根耶。又欲界不具足。即是初受生时。亦无眼定根耳鼻舌根。若色界初受生。五根顿现起。善欲命终。一时顿舍五色根。若生彼色界。五色根皆具足。必无不具足五根。若色界触受。唯有可意触俱相违触。无不可意触。然今应解释。若大例而言。可意触能生喜乐受。若不可意触能生苦应受。若俱相违触。能生舍受。若他此释。四禅已上唯有俱相违触。能生舍受。无余触。若舍中。既有顺益舍中容舍违损舍者。即约别义言。亦应言可意触。能生顺益舍。不可意触生违损舍。俱相违触能生中容舍。既此三种舍。得通上二界。有其三种触。即亦通上二界有。然色界中新生天。寻见下火灾亦生怖。及上二界天欲死时。亦心怀不说。上界无既应受。明知即是违损舍也。若受支中。下三禅中。即有乐喜舍三。若第四禅已上。唯有舍受。若爱取支。唯是有覆无记性。有支生老死。准前作法。若无色界中。十二支处少。谓无明支唯有胜义愚。有覆无记性。若行支中唯有不动行。唯有意业。若识支唯是作生天趣。若名色支。唯有名无有色。名中又无五识。六处支中唯有意处。触支中唯有俱相违触。受支中唯有舍受。爱支中唯有有覆无记。取支既摄一切烦恼。若根本十烦恼。即嗔欲界。余九通三界。若随烦恼中小七中二。是不善性。即唯欲界。诳谄通初果及欲界。余通三界。故言上二界唯摄取支一分。有支生老死支可知。上二界唯有十二支一分。今疏文中。言色无色染一向无者非者。今应云上二界中无不善性。而有根即有覆无记性。欲界通染净者。即是有有支行支。通染净。名色具五蕴者。然出名色体中。有二解。若约杂出体名色具五蕴。此中约杂出体名色具五蕴。若约化出体名色不无具。欲界具一切支。和合等起者。和合者相随顺或。即十二支和合。方得起和合者。一切义。若上界死其一分等起。等起者十二支齐等王起也。六处具诸识等者。然六处中有天处。即有前念等无间间六识。然八识而言。谓欲界有八。初禅有六。二禅已上有三。论上地行支。能依下地者。问意。如初未至定六行道。能依欲界。与修慧同时。不动行支。能依欲界十二支。又问。如第二禅行支。依初禅十二支上地。能依下地染可有此义。岂有上地善不动行支。能依初禅善不动行。乃至有顶地能依下地亦然。
疏云此通色无色求上生而起彼行故者。解云。若初禅未至定行支。即能全离欲界染。若空处未至定行支。即能全罗色界染。虽第二禅未至定行支。能离初禅染等。今约全离染说。不约一分说耶。
疏云为观下界为兼故障观上界为数妙观离。解云。谓未至定六行依或道。谓观下界为苦。即是无间道。观上界为静。即是解脱道。谓观下界为粗色。无间道观上界为妙。是解脱道。谓观下界为鄣。是无间道观上界作出离。即是解脱道。此言苦者。非是苦受名苦。若色界中有苦受。上界即无苦受。且如离欲界为苦。并厌欲界喜乐舍受亦名苦。如法非相地。未至定厌无所有处为苦亦然。非是苦受名苦。
疏云。即上行支下无明所发。解云。且如欲界中不善性无明支。能发起初禅。初禅未至定行支。未至定行支得起。起即能伏欲界中俱生迷贪痴。问未知未至定中有多小行支。答且如初禅未至定中即有九。如行九无间道九解脱。此等定有三九二十七个。定心中行支。能感得初禅中异熟果。其胜进道即不定。即准对法及余论中说。胜进道有三种。一即从未至定中加行。无间解脱道起已。即起欲界散闻思为胜进道。闻思为胜进道。既是欲界散闻思慧。此胜进道不能感得初禅中异熟果。若作此释。即无定心修慧胜进道。唯有九加行无间解脱道。是修慧。二云。如先起加行无间解脱道已。即用以后所起加行无间解脱等道。与前前道。而作胜进道故。未至定中。唯三九二十七。三云。先起加行无间解脱道已。即别入修慧了相作意。以为胜进道。若修慧为胜进道者。即胜进道。亦感得初禅中异熟果。若作此释。初未至了。□□九加行。九无间。九解脱道。九胜进。即成三十六个修慧行支。以初禅修未至定。即须别起加行道。初未至中即有九个加行道。若起二禅未至定时。亦有此三种胜进道。然即起初禅中闻慧。以为胜进道。以无思慧。余二因前。乃至起空处未至定。即起第四禅中闻慧亦有三前种胜进道。若起识处等。既四无色中。唯有修慧。无闻思慧。即唯有二种胜进道。为用后后加行无间等。与前道作胜进二或。别起修慧了相作意。以为胜进道。乃至已上亦尔。若二种已上未至定。或起一加行道。即起二无间二解脱二胜进。名总。或起一加行唯能起一无间等。即名别异生。与二乘同。即加行或总或别。问此中起未至定。即有三十六个行支。为当定感得一个果。为当感后三十六个果。答不定。若猛利心入未至定。或一行支寻得多果。如比丘至心礼佛。而得无量轮王位。若游游心而入未至定者。即多行支。而后一果也。以下一切为所境界者。即是缘下界一切为苦乘鄣。虽缘上一切者。即缘上一切为静妙离。静妙离即亦名妙出也。故说依亦断下界支者。问其六行伏或道。体即是慧。慧能伏下界烦恼。何故此论中即说上界行支。能伏下地烦恼等耶。答实而言。慧体能伏烦恼。今者即约与慧相应思。亦能伏下地烦恼。非但慧能伏下地或。其同时心王等等所。亦能伏下地或。今说相应助往。但说行支能伏下或。故前文云。业之眷属亦立业名。无如意识中十五种不告业中有能离欲。唯是慧。故说意能断善根。是耶见断善根。说意能续善根。是疑心中。能续善根等。虽是余心所法。今者论生为名总名意识不共业。此亦尔也。又如说意识能缚心发。缚心发业即是无明能发业。今者亦从生为名。此亦如是。故与慧同时二十二法。皆能伏下地烦恼。答行相谓见分如前已说。乃至如十六行相者。此者答意。然诸心心所。皆犸有一个行相。若慧即有六个行相等。其事云何。如心王唯有一了别行相。若受唯有一行相。若想即有一取像行相。今者即有苦粗鄣静妙离六种行相故。故慧独得六行。名此六行唯有漏。又如十六行相。亦即是慧。谓苦无尘等十六行皆是慧。余心心所。即无此十六行相应。独得十六行相名。然十六行。即通有漏无漏。然加行位中。亦非有漏十六行观。故十六行通有漏也。然今六相皆以慧为体。由慧能简择。方能伏下地烦恼。即是慧。及慧俱时行支。即慧及行。伏下地烦恼。故六种行相。以慧为体。由如十六行相。谓苦无常空无我因集生缘等十六行相。皆以慧为体。故云行相即取慧及同时行支。论文云。上地行支。能伏下地。
疏云瑜伽第十说颇有依支得离支耶乃至非无漏非究竟者。彼论问言。颇有依胜起支得离缘起支耶。答谓依上地行厌离下地染。非毕竟能离耶。亦非上地无明爱取支。能离下地染。上地无明爱取支。是烦恼故。不厌离下地染。若上地有支。是所闰业性。即有支业性。唯是业种子。非是现行业性故。上地有支。亦不能离下地染。然今有漏未至定行支。皆是现行行支。是现行慧。方能作六种行相。厌六地欣上地。然上地识等五果种子。及生老支。既是异熟无记性。亦不离下地染。上地余十一支。皆非能治道。不能离下地染故。故知唯上地行支。名能离支。此行支唯有漏。方名行行。唯有暂时依下地染非究竟。若无漏即不名行支摄。能究竟离染识等生等异熟无记者。问其名色中既有慧。何故不能伏下烦恼。答行支即是善性。能伏下地烦恼。若名色中慧。既是无记性。即不伏下或。欲界具一切和合等记者。和合者一切义。若上界应言一分等起。等起者十二支齐等生起也。彼论问言。彼有居有漏文。何故非业。乃至非支摄者。此中支者。非是十二支。但支分名支。此中而意。若学无学身中有漏。若何故不名学无学也。以下答意。若总从不学。即有漏善。亦名法学。若约实体。唯取无漏法。名学无学。以此疏中问答。无不相当。问意。唯问彼学人身中有漏善支。何故不是学摄。答中。学人身中有漏善。用明为缘故非有支摄。故不相当。答既非有支。相从亦非学也。
疏云有人解云今大乘既取善法欲已法者名学。解云。即是太法师。及顺憬师。造瑜伽抄中。如前资粮位。加行位。见道位。此三位。皆名未知当根。皆名为学故。发心已去内法异生。皆不造总报业。皆非无明发。皆非行支。内法异生。若放逸者。彼除一种。乃至有学三学无明为缘。问前言内法放逸人。即除不共无明。用余三无明为缘。彼文见云内法不放逸及圣有学。亦用三无明为缘。二有何别。如意。若内法放逸不同等三。皆用无明为缘。若内法不放逸人。造人造非福业。即用三无明为缘。若造福不动业。即福业即用三无明为缘。即用正法。如理作意为缘。故亦有别。虽作此解。更应小法师。得圣者已去。得自在。亦得起相应无明现行。
疏云又不放逸内法异生若造福行乃至非无明起增上缘者。此文唯在加行位中。起正法为缘。造别报福不动业。起如理作意心。引生无漏见道故。故不说用无明为缘。虽或善趣感殊胜生者。皆约别报业。善说解说为依者。即心中凝求异。以为依正法者善法。若不放逸者。在资粮位。即用无明种子为缘。而造总报福不动行等从前。疏云。不然缘起。下云。外法异生。乃至。明知善法欲已去。皆由造行支者。此已上文疏云。成立资粮位。能造总报业。又此等已上疏文。皆成立。在资粮位中。造总报业。内法异生不放逸者。造非福业时。即用三无明为缘。若造福不动业时。即用正法。如理作意。心心所引。即不用无明为缘。
疏云然如决次择分善虽别无文定择感总报乃至可非行支非非正引故。解云。已下名。即明加行位。造唯别报业。若三乘人资粮位中。即时节长。久能造总别业。若三乘人加行位。时节即促。唯有二三生。即入见道。所以不造总报行支感总报。准感别报于理为胜。今不可唯言圣不造业者。此文意说。亦不可经中。唯言圣者。不造总报业返影。加行位中。既是异生。即令造总报业经中。虽言圣者。不造总报业。至加行位。而变不造也。对法第七未见谛者。乃至福不动行也。然此对法文中。亦明在资粮位。中不放逸者。不起现行无明。唯用种子。而造总报福不动行随眠者。即是无明种子。亦名愚痴有。今无明种子。亦是无明支。
论云杂修静虑资下。故业生净居等。解云。然资修有四种。一者。纯有漏资如。罗汉命尽以死生。智观未来者。令行或得延命。又观现在于众生。于佛法无义益心作念。不受后有不肯延命。谓无贪爱不惜其身。正死喜舍身。如弃重病。得未曾有入无余依。若观现世有利益。即惜身。以将资。具舍施大众。令我延事了房结加失生发。欲界散身语意。心念愿回此福。令命行长达。即入第四静虑。有漏边际定。定福二资延命行出定。已发散口。三业愿资命行现身因令得长时与果不绝。又入定散愿令此命根。得百年岁一劫等。此唯有漏心。资欲界身。二纯无漏资。谓不定性声闻独觉。大力菩萨。纯入无漏定。转分段身。而入变易身或。由无漏定。资此身或。先念资令殊胜妙或。六品身资。令百千劫身命多劫。问法华经中。与耶瑜伽昙弥等女人。罗汉受记。得成佛已。此女人身。于何时舍。答。即欲受变易身时。于女人身。分段入变易时。尚许能舍受。知入变易。亦舍女身。三变易资。唯是凡夫女人。修初禅中品定。修习多修习。即生梵众天。修初禅中品定。修习多修习。即是梵补天。如修上品。生大梵天二禅。亦然四无色定空处等。虽无三天。即四无色天。无色天中皆有三品。修四有漏无漏杂修资。谓诸不还果。以有漏无漏定。杂资下无云福生异果。三天中业。有其五品。生五净居天。若约杂修时。未得自在。即十念无漏定。次入十念无漏定。以初修不然。入一念有漏定。即入一念无漏定。乃至。入三念无漏。定。次入三念有漏定。又入三念无漏定。渐渐入一念无漏定。即入一念有漏定。又入一念无漏定。即名杂修成熟也。五品者。下中上胜品上极品。一下品修习三心。谓一念无漏。第二念有漏。第三念无漏。修此三心。即生无烦天。二者中品。谓有六心。心生无熟天。六心者。四念无漏。第五念有漏。第六念无漏。三者上品。谓生九品。即生善现天。九心者谓有六心无漏。三心有漏。准前作法。四者上胜品。谓有十二心。即生善见天。十二心者。谓有八心无漏。四心有漏。准前。五者上极妙品。有十五心。即生色究竟天。十五心。其有十个无漏。五心有漏。
问此中有漏定心无漏定心。皆作何行相。答。若有漏定心行相。作三种作意。一自相作意。谓作蕴处界。观色观青等。自相二能相作意。谓苦无常空无我等。能相三者。胜解作意白骨观。此中有漏定。唯作苦无常空无我等行相。问。第十地菩萨。生大自在宫。修杂修静虑不。答。不还果。即杂修资下地业。即是分段身生五净居。而受生。若顿悟菩萨。定生于第四静虑中。无云等三天。随生何天中。受变易身。若十地满已。即以悲愿资下。无云等三天中。故业等作神通。往大自在宫。若二乘回心渐悟菩萨。既有所留生身。是欲界。于欲界中受变易身。若十地满已。即以悲愿望欲界故。中业作神通。往大自在宫。若第二禅说色界。亦有二乘回心。即渐悟菩萨。于四禅一天中。生受变易身。后第十地。准前生大自在宫。即前论云。或由第六识。悲愿引第八识。成无漏等。故知。第十地菩萨。不杂修静虑。若不还果。既是分段身。即杂修静虑生于五净居天。即生故名生。若菩萨既受及易身已。即受不受生。但往故名生。若预流乃至罗汉。虽受变易身。既即唯见一四天下。小化佛与顿悟地前菩萨。所见亦同。若至四善根。即一三个界大化佛。虽二乘受变易。顿悟菩萨。是分段身所见。诸佛皆悉同。皆名地前。若初地已上所见。他受用身佛。亦皆同之。
疏云此总报苦业。及名言种说时。已造有然旧业。及旧名受种。以造于招感以相属着。故资下地业。及故名言。而生五净居天。若得四果已。及七地以前有漏心位。及八地已上。有漏五识。于此等位中。虽然杂亦新熏成名言五果种。然更不能新发业。虽所新得五果。名言无业相感故。此言名种。即成无同不能生现行也。前解唯是地名不动。即通一切者然前。解云。以定法境乃至皆无此事。皆此解。即约定能令心专。住一境名为不动。若细定能令专心注一境。以解不动者。即上八定地。皆名不动。即发宽也。若不异更不动乃至此亦应尔者者。然欲界是散已许溥地趣。在人中受。以是散地。然色界是异地。即得同地。而别在受。
疏云若不异处受名不动受多分说如地狱业不可改转仍许缚重为罗汉身受。解云。对法论说不可异处受。名不动业者。约多分说如说地狱业不可改转。仍许转地动业者。约多分说。若准经文。得罗汉果。受地狱火以理。解云。是初二果。由未离欲界中。约有恶业等故。不还罗汉定不受报。若大乘中言罗汉。得受地狱苦者。即大乘中。如何说罗汉恶业种子。既断尽。又无过去未来恶业。如何罗汉得受地狱苦。又非如小乘中。有不属身业能感果。且如有人受。得引解脱戒已。此邻虽刹那。刹那前入过去。即恒起法后得。即名属身。如人或命终时。有舍此引解脱戒。引解脱戒。即蕴落过去。名不属身业。此别解脱戒。虽落入过去。而不属身业。由感业未成世异熟果。故可有罗汉。有恶业得受地狱。又萨婆多有法。不可令见见法。不可令生。若大乘恶业种子刹那。刹那前灭后生。若起圣道。即尽一切受无遗余。如何罗汉能受苦处故。知初二果。受非在于□□为胜。第十菩萨当生善处。乃至得而至生后据实。而但性故。名非新生彼处。彼论中既有生言。即疏主顺彼论中。即六言感八识。得生大自在宫。然于一处。虽有十三重出。皆不相鄣。而其事云何一。谓作地前二乘。说未至小化云。小化云中。有漏有秽。谓劫增时。名净劫。咸时名秽。二为化。四善根菩萨。在一三千界。大化土。大化土中。他即天增咸纯天秽。次十地菩萨。所其他受土以为十重。又如来自受用土。百一重故。有十三重。且如一三千界。有四天。四天。中永有一小化云。即同处加行菩萨。有一大化云摄众多。小化云为一。大化云。即小化云中人不然。见化土人。见化土人。得见小化土中人。上能见。下下不见上已后皆然。又初地菩萨。虽同处覆百个大化土。以为一个。初地菩萨他受用云。如是。第二地于一处覆十个初地所。若他受用土。即化一个第二地菩萨所居云。乃至第十地。亦然以兼约别。故皆不相鄣碍。必无一处。同一着二个初地云。碍同一处。以相鄣碍。乃至必无两个第十地菩萨云。而同在一处。以相鄣碍。故亦无两。今大化云。而得同在一处。即许一个云中而有众。多初地等同类菩萨。若两个初地云。一个在此方安置。故论云。或在他方。此界诸净妙云意说。或在他方初地云。或在此方初地云。或在地方二地云。或在此方二地云。乃至第十地云。亦然。故同类不得同处。若佛化受同。亦得共相。佛自受用云同在一处。以化受用云兼。自受用约不相鄣碍。然拂他受用云。即是十地菩萨十重净云。问。众多诸佛自受用云。得同云一处。若得同一处诸佛。若自有自受用云。皆遍法界故得同处。若前十二重云。即有分治大小。所以不同类同在一处。如小化云分量。即是一四天下。名大化云。即是一三千界。若初地云。即是百三千界。乃至第十地。而亦有皆有分量。所以。同类者不得同处。然加行位菩萨。即见地前小化云。并大化云。若初地即见自地净云。并见地前小。但大化云既见三重七见下。
疏云空见道分别云或唯发福不动修道成发非福。解云。岂欲界见道烦恼。唯不善性。即能发福。不动行修道。烦恼不善性。及有覆无记性。能发非福。
疏云又此中二说正发业无明唯见道断。解云。即此唯识论中有二师说。皆言正发业。无明唯见道断。助发业不定。彼人后云。愚熟愚迷前八苦。乃至余见道断者。不然者。已上文皆是太法憬等。立道理引论文。证成八。疏主曾向后二师下作业。所以不本其名。但叙其不正义而已。破云。疏中不然已下。方是疏主。破八苦者为生。乃至五感苦。岂已上世俗苦言同故。乃至发非福。行世俗者。此文意。然此论于中。说迷世俗。造非福行迷。胜义造福不动行者。即约造业说。由迷三解七苦。名世俗。而造福非福行。由迷人天等果胜义愚。而造福不动行。对法论说。前七苦名迷世俗苦。第八苦名胜义苦。即约八苦。兼约难意。易知法门。以辨世俗胜义。亦小细造非福等。名世俗虽。名同义别。若不尔者。前七苦中。乃至何故不造非福者。若不化如前解者。其下与释。既有乐受。即有坏苦。八苦中第六七是坏苦。既说前七苦。是如俗。能造非福者。其下三禅中被。名坏苦。彼若有坏苦者。何故下三禅。而不造非福业。然约实义者。其下三禅中。但身生欲界中。生皆得初禅定。乃至。得无所有处定已。后时逢缘退劫。第四禅已上定时。起行即下三禅心。即说下三禅中。亦有求不得苦。又小乘中说罗汉身。在欲界。有具五种退缘故。身生欲界。得有退缘。亦有练根。若生色无色界中。即无退例所得定。亦不退。亦无练根今者。第六第七是坏苦。即难下三禅中。而有坏苦。又恶趣岂无第八胜义。乃至。造福不动行者。既三恶中。亦有第八五盛苦。何故三恶趣中。而不造福不动业。问。何经论中明十二支。唯言名色缘六处。不言名色缘六界及蕴。又问。唯言名谓非色四蕴。亦不言处界。又问。唯言识支。不言心意支。见断烦恼等。例见等起等者。若修道闰生爱。即缘当来身起。不缘见起。若分别中爱。即缘见而生。即如前文云。缘自地见。如次随应。起贪恚慢问。其发业或。即有一类。见道无明。能正发五趣。总报业。又有一类见修烦恼。即能助发人天总报业。又有一类见修或。即能发人天别报业。又有一类见道类。即能助发三恶趣。总报业。又有一类见修烦恼。亦能发三恶趣别业。今者闰生惑。亦有一类修通或。唯能正润五趣业。又有一类见修或。唯能助润人天总报业。又有一类见修烦恼。唯能助润人天别报业。又有一类见道或。唯能助润三恶趣。总报业九种心命。修心三界生者。问。何故论文。唯约三界。而立九命终心。而不约九地五趣四生立。答。论文约总相说。唯三界有九心。五趣四生。亦得有云。若约九地。即有九九八十一个心。若约五趣言。即有二十五。今心若约四生。即成十六心。彼定俱生爱无明。唯修断者。然前师说起。俱生爱同时。即有俱生无明俱故。故爱及俱时无明。是润生惑。唯修道断。问。其俱生慢身边见。亦能润生。何故偏说无明。答。余慢等虽虽无不定。其无明遍染心定说。
论说已下事两难者。即是若无明支为一难。若爱取支为二难。
疏云彼若救言大论第十但据边言从多分说。解云。初师救大论第十说。预流果以断一切。一分有支者。据多分说。除无明爱取。余九支。通见修断。若前师意。说唯取正。助发业无明。唯见。即断正润。助闰生或唯道断。前师违瑜伽对法论文。若第二师兼取正助故。说无明爱取。通见修断。第二师顺彼论文。问。四取见戒取等非余取者。若欲取亦通见断修断。若我语取是萨迦耶。见亦通二断。若我见二取。唯是见道断。
疏云以见断烦恼不唯发恶趣行者。然见道烦恼。亦能发人天善趣行故。若言人天感别报业。修或能发乃至不言发人天者。前师救言。然修道或能发人天别报业。若见道或能发人天总报业。通总报别报。瑜伽论。不言分别烦恼。发性人天业。但说分别烦恼。发三恶趣业。即恶趣别报业应修道。乃至但论总报者。此文是后师难前师。若如前言者。即应修道烦恼。唯能发人天别报业。应修道烦恼。不能发三恶趣别报业。其修道烦恼。既能发三恶趣。故知。大论但福但福五报总报。故知。助发恶趣总报。亦唯是分别烦恼。彼但言恶趣业随分别。若修道烦恼。亦能助发人天总报业。
论云结生者。即和合苦者。和合苦者。由爱取。能润五果已。令续后身不绝故。故结生正发业者。唯见不断以兼猛故。乃至。约多分说不相违者。此论文中。即会对法瑜伽二论会对法。对法然正发天总趣业无明。及正发三恶趣。总报业无明。皆唯是总断。对法云。说世俗胜义二恶。皆是见所断助者。不定退会。瑜伽论云。若助发人。
成唯识论疏抄卷第十四本
成唯识论疏抄卷第十四末
夫总报业。即通见所断修所断。若助发人天别报业。亦通见断修断。以任运起。俱生烦恼。亦能助发人天总报业别。若助发恶趣总报业无明。唯是见道断。以起分别猛利烦恼。方能助发恶趣总报业。助发恶趣别报业。烦恼通见断。瑜伽但言。往恶趣行。唯分别起烦恼能发。往恶趣行。唯分别起烦恼能发者。此文即约地下三恶趣。人中三恶趣。此二种三恶趣。皆由分别烦恼。助发二种三恶报。总报业皆是见道所断故。疏中云。彼等唯是分别烦恼。发其助发二种恶趣别报业。即通见修断故。问。其修罗等八部。是见断不。答。此等皆是见道断。得初果已。永不受非天身八难等。互是见断世智。辨总熟。互由耶。见分别烦恼起。是见断。长寿天。是无想天。含凡夫生故。四禅四天色除圣者。外一分凡夫等。皆名长寿天。此等凡夫。以在上二界中皆不得。初从凡夫。而得圣故。必无上界中得入见道。要欲界见道。无在上二界中。从凡夫位超前二果。而得第三果。以约从凡夫。而超前一果二果者。此法见道中而得增果。彼上二界诸凡夫等。皆是难地。又五半释迦。皆是人中饿鬼摄。此五半释迦。皆名黄门。黄者是中。为守中宫之中央。黄新译经。名半释迦。旧胜鬘经中。即名栴陀罗。栴陀罗者。驱遣内人。新译名扇𢮎迦。高解古帝王宫门扇上。皆有雌黄涂。表贵卷姓门用赤土。又古天子殿前。皆用珠沙布地往成此。名赤。发总报业中。有正有助。乃至上下亦有正助。助者前后。前后助能发业。问。若发恶趣。亦通贪瞋痴。论文言。无明支正发业者。唯见所断。答。虽贪瞋等。亦能正。发三恶趣总报业。然无明通福非福不动行。所以论中偏说无明。
疏云发业或唯种子如不放逸乃至未临终时起现等故。解云。即是贪违文。有圣教。说业烦恼是种子者。即约内法异生。不放逸者。以无明种子。而发福不动业或。有圣教中。说洹生或。是种子者约不还果。种子闰生说。或有前第七卷中。𫅣无想天中。第一师说生无想天。及彼设皆不起心心。唯种子闰生。能此说内法异生不放逸。唯用种子发业。约见道。相应不共无明种子正发业也。若内法异生助发业者。即前十念远因等起时。乃刹那等起时。亦俱起生有应无明现行。能助发业。故云远因等起。亦有现故。又此说不还果。人及无想后等。用种子闰生者。约正闰生。若助成者不还人。未命终之前。亦得起现行烦恼。能助闰生。
疏云色性非染污此断。即通诸心心所。解云。此说若色法性非是染污。无法是缘缚。断不是自性断。若心心所性是染污。心心所是自性断摄。问。如自身第八识。于他身上同处。变作扶尘。自身前六灭烦恼心缘。他上自第八识。乃至。变扶尘时。得成缘缚不。又问。此为约烦恼心。缚亲相分。成缘缚义。为约烦恼缚。疏本质成缘缚义。若唯约前七识亲相分。各为缘缚者。其第八识本质。应不各缘缚。若约本质为缘缘者。他身上扶尘。应名缚缚随彼七识所缘者漏善等。境是者。此中即烦恼心中缘善境及。无覆无许记境。即是能缚所缘。以所缘善无记不。是缚被他。能缘缚是即所缘缚摄。若烦恼心。若缘烦恼及覆无记法。即是下自性断相应缚根。以所缘烦恼自体。即是缚法不籍能缘烦恼缚故。然不善有覆法。即是相应缚。相应缚。即是下问自性中摄。然大乘五云。既是无记。即是五识中。烦恼唯能缘无记五尘境。若第六识烦恼。能缘三性法。若第七识烦恼中。即缘无记境。此等七识烦恼心中。缘菩萨等。皆是所缘摄缚。又此中总七识缘。为自身上五尘。善无记法为成缚义。亦不约自七识。缘他身五尘善无记性。而成所缘缚。论云。非由他缚成有漏。非由他解成无漏问断。第七识中烦恼时。其第八识亦得。名断缘缚断不答得。
疏云杂得烦恼者谓第七识起烦恼时乃至第七烦恼断时六识等法各为得断。解云。此疏中第一解。漏俱名杂彼烦恼者。亦是至过共有善。次下疏中自禅席。
疏云又相间起者名之为杂乃至性顺漏间生名杂。解云。此第二解杂彼烦恼者。谓前六识中善。及无覆无记法。与烦恼前后。前后间杂。而起名为杂。由烦恼毒力。令前后。前后所起善无记法中。皆成有漏性等。名杂彼烦恼。即外难曰。若相间起。名为杂者。即有学回心向大。至初地乃顿悟。菩萨至初地起平等性智。等与烦恼间杂而生。或前念烦恼。别生后念平等智或。前念平等智引生后念烦恼。应平等性智。亦应名杂。若无学回心。已断第七识烦恼。所起平等性智不名杂。但约烦恼障名杂。不约所智障名杂。然疏中解云。同是漏性相顺者。各为杂。无漏第六识第七识不烦恼。与烦恼正相违。所以不名为杂。又若有漏覆不动善业由无明支发。即无明发善行业行。即名因等起。可说有漏善业名为杂。若无漏第六识及六记业。不由烦恼无明为因。所成起无漏第六识。不名为杂。疏中说无漏。第六识间烦恼者。且总相说。此中解间杂。即约邻次。若前念第七识中。烦恼引生。次后念平等智。平等智次后。又引生烦恼。可言无漏第七不顺烦恼等。若第六识。即不然第六识。欲入无漏时。先起加行善心。方引起无漏第六识。若生得善。亦不能引起无漏。何况烦恼心。能引起无第六识。若从无漏心。鳞次或起加行善心或时。即起欲界生得善。从无漏邻次。亦不能起上二界。生得善心。故智无漏第六识。不能与烦恼。亲相引起。若远即得。即如先起烦恼。即起有漏加行善次。即起无漏。第六识从无漏第六识。出次起有漏善。有漏善后方起烦恼。即无妨。若作因等起杂者。即狭唯有漏善业。名为杂。即由无明支。必因等起。然发善行支。唯有漏善业名为。即无明支不发无明记业。即无记法等。应不名杂。据实解者。即除第七。第七识中。唯有许无漏平等性智与烦恼。间起不起为杂。第七识中唯有覆无记。即是有漏善无覆无记间起名杂。今除第七识不名杂。若相间生名杂者。即宽唯取六识中善法及无记法。令烦恼前后。前后相间而生名杂。即摄得有漏善法及无覆无记法。皆与烦恼。相间生有漏善及无记法。皆名为杂。即有漏善。及无记法性顺。名为杂。
疏云又杂者。谓有漏善业烦恼。引成有漏性。由无明支。能发善业福不动行支。行支。成有漏性不同。无记法。无记法不由烦恼起无明支。唯发善恶业无明支。不能发记释云。不得无记后断。彼无明无善业。即名离缚断。此疏第二解。杂彼烦恼。即遍有漏。善及无即宽。若疏第二解。杂谓有漏善业烦恼引。即由无明。而发福不动善业名杂。即不摄无记法名杂。无记不由无明烦。引起第二解狭。今者即化第二解。令第三解少分。名杂于理为胜。
疏云彼烦恼名缘者。即是缘籍之缘。
疏云又解云相应缚心王及遍行苹性非染法乃至此解即违下唯修断文见道岂无相应缚。解云。此即第四解。杂彼烦恼。即心王遍行别境。其体非染净。此心王遍行等法。与贪等烦恼。俱起此心王遍行等。即名烦恼缚以后。若断此与心王等。俱时贪等烦恼尽时。彼心王等。即名得断心王遍行等。虽与贪等染法。相应至心王等性。非染净故。心王即不是自性断故。若断相应缚。即是断新彼烦恼门收。若作此断相应缚。即名杂彼烦恼者。此解即违下杂彼烦恼。唯修道断文。若相应缚。亦通见道断修道断。若杂彼烦恼唯修断。若言断相应缚。名断恼者。见道岂无断相应缚故。此解非和尚禅。疏主云。何故疏主前疏文中。解自性断中言。即通断诸染心心所。皆自性断。今于此后疏文。乃言心王遍行别境心所法额。与贪等烦恼相。俱起其心王遍行或。其体非染后。若断却俱时烦恼。其与烦恼。俱时心王遍行等。其体仍在不许断者。今难曰。若遍行心王等。与烦恼相应。起今准断却俱生时。相应恼恶王遍行等。仍体不断。其体仍在者。今问曰。未知此与烦恼相应。俱时心王遍行等。心王遍行等。其体是染其体。非染若染者。心王遍行等应自性。断一切染法。皆自性断故。若云不染是无记性者。难曰。心街遍行等。与烦恼相应。起其心王遍行等。其体非染。即是无记性。不成染者。其心王等。与善十一心所等相应。其心王遍行等。应不成善性摄亦。应不是相应善摄。其体唯应。是无记性其遍行别境等。亦不得成无漏善不名。若无漏定慧摄。八心王遍行等。其体唯无记性故。又心王遍行等。虽与烦恼俱起其心王遍行。体唯无记者。亦应心王遍行等。与烦恼俱时心王心所等。据实言。若断善根时。即断善十一亦断却者。善十一。俱时心王遍行等法和尚。解云。其心王遍行等。若与烦恼俱起者。其心王等其体。即是染。若断烦恼时。亦断俱时心王心所。心王心所体。既是染。即是自性断故。心王遍等。若此染者。即是自性断与烦恼。俱起。亦尔相应不善。若心王遍行等。与善十一俱起。亦得名为相应善根。亦得成无漏定慧无记。可知断善根人。既断善十一。亦断与善十一俱时。心王遍行别境等也。
疏云由此应知前二说。解云。此疏文错。今应云。此由应知。前第二第三说善。即所善缘彼烦恼。全就解杂彼烦恼中。有四解。唯第二解。令善无记法。与烦恼间杂起。第三解。少分名杂烦恼者。于理为胜。
疏云若说七识名杂烦恼离欲九品未得无学乃至但能缘尽说为断非断杂烦恼。解云。第七识中。烦恼不还果。虽离欲界染尽。乃至即无所有处染尽。亦不能断第七识烦恼要。与有顶地下下烦恼。一时顿断。望力等故。乃异生等以世道。伏无所有处。以来除尽。亦不能伏下界第七识染等。辨不还果。若断欲修道。九品烦恼尽时。不还果。即名离欲染。若前第一解脱。第七识中烦恼。与前六识中善等三性。俱起即漏俱。名杂彼烦恼者。即如不还果身在欲界。以离欲界九品染尽。未得无学不还果身。中以成就欲界善法。即不还果身中。欲界善法应不。名为断杂彼烦恼。以有欲界中。第七识杂彼烦恼。由来断故。若约第七识中。烦恼见杂烦恼者。即不还果离欲九品尽。染时即但能断缘染烦恼。即名为断。不能断杂染烦恼。以第七识烦恼由在故。
疏云既尔生上圣者不断杂烦恼亦自然无如道见烦恼修道缘缚未尽亦为断乃至此义应思者。解云。即如不还果。虽不能断第七识中。杂彼烦恼尽。若生上界不。即得起欲界中。第七识现行烦恼故。今约现行不起。各自然无。即不约无欲界第七识中。烦恼种子故。各自然。无其欲界第七识体仍有。又如见随烦恼。被他修道烦恼缘缚品。见道烦恼。各所缘所缚。修道烦恼。是能缘。岂可待断能缘修道烦恼尽故。方始所缘缚见道烦恼。即由如初果人下中。修身道烦恼嗔。他外道身中。分别邪见。邪见道烦恼。即是初果修道烦恼。各能缚外道烦恼。名所缘缚。若外道等。已后断见道烦恼时。岂可待初果人断修道烦恼尽。方始外道等断见道烦恼。故知初果人。虽未断能缚修道烦恼尽。其外道等。即亦能断所缘缚见道烦恼。又如欲界修道烦恼有九品。即修道上品烦恼。或被他修道中品下品烦恼缘缚。缚后若起下品圣道。即断却修道上品烦恼。虽有中品下品。能缘缚。在其上品烦恼。互名为断。今互尔。虽不断欲界第七识中。杂烦恼。其欲界。若善等法亦各为断缚。又即见道四谛下烦恼。各有九品上品烦恼。有百千类中品下品烦恼。各有百千烦恼。今应作四句分别者。有自部同品缚。且如见道苦谛下烦恼。若同部苦谛下上四烦恼。即自缘苦谛。上品烦恼。同是上品。即名同品。故云同部同品。有同部异名缚。即同是见道。苦谛下九品烦恼。故名同苦谛下品烦恼。缘他自苦谛上品烦恼。各异品故名同部异品。有异部同品缚。有如见道苦集灭道四谛异。故名异部。即集灭等。谛下上品烦恼。缘他谛上品烦恼。缘他苦谛四谛。虽异同是上品。故名同品。有异部异品缚。即如集灭道谛。下中品烦恼。缘苦谛下上品烦恼。名异部异品缚。小乘中。见道四谛烦恼。不许一时顿断。即唯有同部同品。断同部异品断。即一时顿断见道苦谛下九品烦恼故。有同类同品同部异品断。必无异部异品。断部同品断。即虽先断尽。见道苦谛下九品时。仍未断见道集灭道三谛下。九品烦恼。若修道烦恼。唯有同部同品断。即如修道上品烦恼时。仍未断中品下品烦恼。彼修道九品烦恼前后。断然不还果。生上界已。须随八所生七彼计。虽不断下界第七识杂烦恼。即生上界已。下界第七识烦恼。既行亦不得起。及下界有漏善无记法。不起现行名自然。无非约所种名。然无由如修道烦恼缘见道烦时。即见道烦恼被他修道烦恼缘缚。即修或是能缘缚。若见道烦恼。即名所缚后时。断所缚见道烦恼时。虽未断能缘缚修或。岂见道烦恼不名断。故知虽未断修惑。其见道烦恼。亦名为断故知缘缚。以对自性缚。相应缚性故。此义应分别。由小乘中。说见道四谛下。有四部烦恼。谓见苦下所断烦恼。见集下所断烦恼。乃至。道下所断烦恼。如见苦下所断烦恼。被他见集灭道。三品所断烦恼缘缚缚。即见苦下烦恼。是缘缚余三部下烦恼。是缘缚。后入见道时。先断所缚缘。见苦下烦恼时。虽未断余能缘缚。三谛下烦恼。其苦苦烦恼。岂不名为断。故知随未断。余三谛下烦恼。其见苦下。所缘缚烦恼。亦名为断。以烦恼体。是自性断相应断施故。重故其缘缚缚轻。虽断缘缚断。其见苦下烦恼亦。即是自断性相应断。如见集灭道下烦恼。被他见苦下烦恼缘缚时。后先断缘缚之。见苦下烦恼时。岂余集灭等。三谛下烦恼。亦得名断故。前虽断能缘缚。见苦下烦恼时。所缘缚集等。三下烦恼。亦不名为断。故知。缘缚轻相应自断重。又如小乘中说修道。九品烦恼。其上上品烦恼。被余下八品。烦恼缘缚时。后时记圣道所。上上品烦恼时。岂八品能缘缚在。其上上品烦恼。不名断故。上上品亦名为断。又如余下八品或。被他上上品或。缘缚时。后断上上品或时。岂余八品或。亦名为断。唯前作法。故知。虽断能缘或时。所缘或不名为断。虽来断能缘或时。所缘或亦名为断故知。自性断相应断施。重以为断。名断九品烦恼品品。皆得离系择灭无为所缘缚轻下。得名断故。善无记法。断能缘缚轻故。唯于第九品。方得离系而得择灭无为。今此善等法亦尔。但断前六识中能缘缚烦恼尽。即说名断。以缘彼烦恼重故。虽不断轻烦恼。亦名断以轻。烦恼轻体前解俱。或与我执俱故。而成有漏。若圣者曾与漏俱。或即从先时。有漏种起而成有漏。
疏云如五见是慧分体是应断不应断乃至不正知等亦唯此问。解云。此问意五见。皆以慧为体。此慧体为应断。为应不断。若言慧是自性断者。即无与烦恼相应慧体。亦无所缚法。若断烦恼时慧体。亦言自性断者。亦无离相应缚也。以慧皆自性断。若言慧体。不应断者。五见便非见漏解体摄。即如烦恼中。有见漏五见。亦非缚体。如是不正知等。应问言不正。知以慧分为体。此慧分未知。是应断不应断。若言慧分是自性断者。即无缚相应法。若非缚者。便非是烦恼体摄。失念等以念分为体。亦唯此问。
疏云答遍行别境中乃至作意等。皆文有妨。此文答。若五见依惠立见。是慧分者。即是别境中慧。即是不断法。若五见是见性者。即是自性断法。即烦恼中别有无性。名为烦恼体。仍是假故。是自性断摄。故知。是见性者。是自性断摄。是慧分者是非断。若不正知慧分者。即是别境中。慧分摄即是不断法。若是痴分者。即是断法。由此遍行别境十中除慧。余九法所有除分。皆入随烦恼中。其非法体。非烦恼法。假立烦恼名。若不作此解者。其九法体。即是烦恼体。即是能缚。更无所缚法。其作意九体。是烦恼。即无别相应缚。皆有大妨。然心所通三性。有心所。即入染净位如善十一。即是净心所。又如终信等五。即有信进。皆是净心所。又如欲勤心。观心所即定。定能令心专住一境。今从所依为名。所以说心为定为心。若根本烦恼及随烦恼。即染心所故。心王是王。虽心王通三性故。不入染净。所以说定为心。此慧此慧影。如九说好。然由慧分。见用猛利增胜故且除。
疏云而缘此缚此位起缚。解云。而缘此缚者。即是缘彼烦恼。是所缘缚。此位起缚者。即在烦恼间杂位。而缚善等。
疏云彼入善无记门即修道摄也入依门即唯见断。解云。若无想定如人身中。别报善等半释迦等。身中别报善及无记法。即既是无记法。离缘缚断。即是修道断此善无记法。依不生断故。即是见道。其无想定即与因已果丧断。若别报善。即是果丧因已断。
疏云彼等唯是分别烦恼发外道等起。解云。若智分别烦恼。即能发三恶趣等。八难业。由外道等。起邪见等分烦恼。即能发无想定业。无想无业如有人。若坚持五戒不起爱恚慢等由。此清净业。即感得男身。若持五戒时。或前后。前后数起贪慢等烦恼。由此杂染五戒。即感得女人身。且由分别烦恼。感女人身。且由分别烦恼。感得五种半释迦身。及卵四生等。若入见道时。即分别烦恼因。故所有果法。谓三恶趣。八难女人身。四生不思等。皆断即名因。已果丧断。即除地狱地狱中无别报善业。八难中余地狱。余七难半释迦女人四生。由不得起故。即此等类身中。所余别报善业。亦皆不得起。即名果丧因已。断依展转说。因丧果丧。果丧因已。若八难中。长寿天者。即无想天身。今八难中。应言无想天。亦不可说。四无色天非想天等。受八万劫名长寿。诸天彼非想天中。亦有上流。不还果人。亦生彼天。亦有湿生卵生等。顶生王是。若入见道。即处不受。此等身。如女人得入见道。入见道。更不女身。今言。别报善业者。若鬼趣中。亦有别报善业。如经说有五百城。鬼爱乐。如诸天畜等。亦尔女人半释迦别释。亦尔见道一切杂身。更不受报别报。亦无此等五色根。无记法及别报善业乐果。若入见道时。别报善及无记法。现行不起。名见道不生断。若八难身中。女人等别报善。及八难身中。无记法种子。别报善及无记种子。即是修道离缚所。五半择迦云。梵云扇等迦此云毕竟。梵云半择迦。此换势亦言绝世或本无或损害。无或自无势用者。及被损告根者。此等二类毕竟。无有势用。即五中。初二自者半择迦。非扇即半月护洒嫉妒三。是虽换用。得作法非。是毕竟等释。与二形别也。半择即是五种半择。五种半择。即五不男人。其五半择迦。皆是黄门。若五种半择迦。即是人中饿鬼。若二形即将双。起男女烦恼二形人。即是人中畜生。若半月半释迦。即半月已前。即得起男起半月。及即不起。北洲人。由先起恶取空空。亦是分别烦恼杂类。问其北洲。何故。有多名。问。八难身中异熟。无记种子。及八难中别报乐。若及四生异熟。无记种子。及女人身五不男异熟无记种子。此等种子入见道已。但不起现行。即名因已果丧。此等种子。即修道位。但名离缚断。亦不断种子。此等种子。既见修不断其体。于何时舍。答。此等种子。若定性二乘。无余涅槃时。与第八识因时。舍二乘不定姓者。及顿悟菩萨。将成佛时。解脱道中。与第八识。劣无漏法。同时须舍。
疏云断是舍义非得对治义若尔即恶趣业果亦是取性为例亦然。解云。今者善及无记法。是不性断者。是舍义。非得无漏对法治道。能断于体。名为断。但现行不起。名为断。若三恶趣中。恶业异熟果。既是无记法。此无记法。既入见道已。更不得起现行。亦名为断。亦是舍义。此等善无记法种子于修道中。即是离缚断。是实无想天等。及恶趣中异熟无记法。反别报善等。入见道时。但现行不得起。名为断。此等种子。皆悉不断。对于修道中。方始断缘缚断。
疏云对法第四云恶趣业果见道所断乃至非断缘缚及种体。解云。然对法论中。说见道中所。恶趣中异无记果者。即与因合说。由分别烦恼为因故。即能发得恶趣业果。即是分别烦恼为因。恶报中异熟无记果名果。由入见断却分别烦恼因故。即说思趣异熟无记界。亦名为断果。与因合说。名断恶业果。其实唯断分别烦恼因。即不断。恶趣中无记果种种。
疏云五根无断互如此释。解云。说三恶趣。及八难女人半释迦等。所有五色根。名见道断者。亦是与因合说。其实五色根种子。入见道时。亦能断。至修道中。方始离系缚缘断故。又云。谓信等五根。外道起无想定时。亦有信等五根。五根亦见道断。故约不生断。故信等五根。亦通见断。然瑜伽论。约离缘缚故。即说信等五根一分。修所断一分。所非断者。四种者。一自性断。二离缚断。三因亡果丧。四果丧因断。二果丧因随断。谓三恶趣别报善者。此疏文。且总想说。其地狱中。无别报善。余鬼畜趣有别报善。无想定等。引发烦恼。见位。因己界随见断者。问。由无想定为因。方得无想天果。即无想定果是因。如何说无想定是果。随见断。答由外道先起分别烦恼邪。见为因。方修无想定。无想定。方感得无想无为果。故分别邪。为因。无想定为果。后时若断邪见。故亦不修无想定。其无想天。亦不得生故。说无想定是道断。若无明爱取。乃至弱故不说者。论云。二断者谓见修断辨种体。名自性断。自性断施。所以无明爱取。是自性断。其无明爱等。通缘断不生法体。其不性断。但断因故。其果不得生。非断缘缚。不生不通无明上有也。行者少分通自性离缚。不生三种见种所断。乃至故行有通不生。解云。若行支中不善思业。及有支中不善思业。既是染污法。即是自性。自性断中通见道断修道断。然唯此疏文。即疏主前后相违前文。即言心王等。与贪等。俱起心王等性。非染污。后断却俱时贪等。其心王。仍在今此行支中。即言不善思。是自性断。故知。思身即是遍行中心所法。心所法。既是即性断。故知。心王等体是染亦是自性断若行支中善业及有支中善业及有支中。五果无记种子。即通离缚断。不生。不生断。即是见道断。若离缚断。即是修道断。以无想定等。既是善业。即是见违。因亡果丧断故。若行有支中别报。即是见道果丧因已断故。说行支通见修二断。
疏云识等七支唯离缚不生乃至恶趣人天如应知。解云。若识等五果种子。及生老死。既是无记法。通不生断。即是见所断通离缚断。即是修所断。若三恶趣及八难。如人身等一切五。不男所有识等。五果种子。及生老死支。辨身中。所有别报善等。若入见已。此等身中。别报善及无记法现行。永不得起。即名不生断。唯是见所断。若别报善种。及无记法种。仍有即道修道离缚断故。若初现行不得起故。即是见道中。不生断摄。若约种子。即通修道断摄。除此以外余人天身中。有善业及无记法。若现行若种子。唯是修道离缚断。即不通见道不生断故。三恶趣人天如应知。此中分为二段。若余人天异熟果。唯是修道缘缚断不通见断。若余恶趣中异熟果。及如人身色不男四生。唯是见道不生断问故。瑜伽论说有漏善法。是修断者。约善无记离缘缚。即是修断恶趣果。无想定等而通见修断。
疏云大论第十云预流一来断一切支一分无令断者乃至后生彼今通作论。解云。然瑜伽论中。但通作论言预流一来。断一切支一分故。今分别云。若入见道得预流果时。即断三界分别烦恼。及善业及断。正发三恶趣极报业。及助发三恶报业。皆见所断。若助发三恶报别报业。亦通修断。所有八难五不男湿卵二生。皆得非择灭。永更不受。即断一切支一分。若初得余流果。未经欲界生者。谓于三界身。即不定或时。受或时不受。若得余流果已或。已或经欲界一生乃至经七生者。即不生色无色中。即永不受上贰界身。所有色无色界身。皆得非择灭故。故圣等或有人。于现身得预流果。即不经生于现身。即得不还果。不还果。即生色无色天。无色天中。各有一生。于中亦有令超半超遍没等。即断上二界中天。天之中。第二生及断欲界一切有支。大论但通相说。初二乘。断一切一分有支。问。预流一来当言断何。答。谓断欲界。一分有支。即是初二果人。即断欲界中。一切一分有支。
疏云不还欲界一切色无色不定即罗汉一切已断。解云不还欲界一切色无色不定即罗汉一切已断。解云。问。又还果当言断何。答。谓断欲界中一切有支。故云不还欲界一切。若不还果。于色无色。即不定或。令半超等乐慧生五净居。不生无色界。又有中般不还。亦不生无色界。又如身在欲界。得不还果已断。却色界惑。其人死已。即生色无不生色界。故言色无色乐。定生无色界等。问。罗汉当言断何。答。谓断三界中。一切有支。
疏云此门兼解果断分齐。解云。此中兼明预流果不还罗四果。断或分齐。谓预流来。即断欲界一切一分有支。不还果。即断欲界一切有支。罗汉总一切有支。论云。十乐舍俱受。不与受去相应故。乃至实义。如是。诸圣教中。随彼相增阿说不定。解云。此论文中。说十乐舍。俱十一苦受。俱十一少分坏。苦所摄十二少分。苦苦所摄。十二全分行苦所摄者。此等皆是假说。即约当来生老死分位假说。与乐舍受等俱。今者据实言之。十二支中。若无明支行取生老死。此六支中。既受支有现行心心六支中。即得与乐受舍受苦受相应。此六处中。亦得有苦苦坏苦行苦等。余识等五文。及有支。此等六支。皆是种子。既不是现行心心所。如何得天乐受舍受等相应。及三苦等俱此六支中。即无三受苦故知。皆是假说。若言一切有漏法。皆是行苦。即十二支中。若种若现。一切皆是行苦所摄。若言依舍受立行苦者。唯无明行爱取生老死六支中。得有行苦。又缘起经中。说生显行苦。老显德苦。死显苦苦。又十地经云。无明行识各色六入。名行苦。触受爱取有生老死。名坏苦者。此等圣教。又是假说。即假上更重假。
疏云此约一识若依多识得俱起故。解云。若约一识。即不得三受并起。若约多识即得三受。俱起或明识中。有属受可中有苦受。鼻识有舍受。
疏云此中所相应名俱非谓世并名色为俱。解云。此中所说三受。与现行心心所相应。名俱。即但约一识中。随与一受非。谓三受同在一世。与一个识。而并显俱亦非。谓三世并。故名俱。若受三世并。故名俱者。三受亦应得。与色法相应。
疏云大论第十但言乐舍除二与解俱行苦受及所余中一。解云。然瑜伽第十说。乐舍除二与余俱行者。谓乐受舍受。即除受支老死二支。此乐舍二受。与余十支相应。俱行即同。唯识论中。十舍乐俱除受支老死二支。若苦受及所余中。一者若说苦受。即除受与与余十一支相应。及加老死所除中。一者谓前十支。与乐舍受俱。即除老死及受二支。今者即取前除中所除一老死支。老死支亦与苦受相应。故云所除中。一今者即十一支。与苦受俱。亦同唯识论十一苦俱。
疏云其应喜受同苦乐说。解云。若应。受即摄在苦受中摄。若喜受即在乐受中摄。又解云。此间但明三受相应门。即不明受若五受。即是二十二根中。五受根摄。此中三受明义。若喜同乐若应同苦。若前异熟门。应非异熟。今时受俱门。故亦与应俱。而生老等既是异熟无记。应唯恶性。如何无记法得与善恶法相。答。据实而言异熟无记法。不得与应相应。今者即假说异熟无记。得与应俱以生老死分位中。得起善染故。今假说无记。得与应俱。
疏云生支位宽有乐舍。解云。谓从中有至本有中。未衰变来。皆是生支摄。今约生支分位别配者。即谓从中有初受生一七日。已来皆是识支摄。即现行识支。得与乐舍受相应。问。识支既是第八识。如何得与苦受乐受俱。及苦境苦等俱。答。今约从中。有至初受生。以来是识支位。在识支位。即前六识中得有苦乐舍受相应。及有三苦等。今言识支与苦乐。及有三菩萨。皆是假说。即受生已七日。已来。于名色位。亦有乐舍相应。亦有三苦。乃至次根满时。六处明威因。斯发触因触。起受等位。皆有三苦等。及有苦乐舍受相应。问。识等五果约当来生。又现行心心所位中。得有三苦乐舍受相应。有支既唯是业种子。识等五果种子。如何说有支得有三苦。得与乐受舍苦受相应。答。据实而有言唯是种子。不得有三苦。及与三受相应。即如起受取闰前业种。识等五果种子。转成有支时。此有支不生现行。即有支要经。十念五念多时。以后方生五果现行。此有支经支。此十念五念之时。即在有支法中。中间或时。起余心所。心所亦有苦乐舍三受相应。及有三苦。既在有支位起三受及三苦。即假说有支。亦与苦乐舍受相应。其实有支。唯是种子。不得与三受相应。及有三苦。今皆是义。说有依有支。上立有三苦。亦准此知。皆约在有支。中间起余心所。余心所三苦也。
疏云大论第十云谓乐受俱行支及非受俱行支一分是坏苦。解云。然大论。约依三受次。立三苦依乐受。立坏苦依苦受。立苦苦依舍受立行苦。谓乐受俱行支者。即是前说乐受与十支。俱行即余受支及者。老死支非受俱行支者。即是受支。此受支即不与受想相应。不与受共相应故。今说受名非受俱行支。今者即取。与俱行十支及受支。即此十一支。若坏苦其受支。亦名乐故。即依乐立坏故。有取受亦。与唯识论同。
疏云言一分者十二中通有苦苦行苦今陈于彼故言一分。解云。今瑜伽论中。言一分者。即十二支。通有苦苦行苦坏。今除苦苦行苦。唯取坏苦。故言一分。若以下明苦苦中。即十二支中。除却坏苦行苦。唯取苦苦一分。言一分。
疏云彼第十云苦受俱行支及非受俱行支一分是苦之。解云。苦受俱行支者。即前说苦受。与十一支相应。唯除受支及非受俱行支者。即是受支受。支不与受相应。说受支名非支俱行支。今亦应受支名苦苦即。十二支小分名苦苦。受支中有苦故。即依苦受立苦苦。亦与唯识论中同一分者。如前以释。
疏云有依三受别门者。此依三受上以立三苦。舍受与十支俱。今行苦即依十一支立。唯除老死。
疏云大论第十说所有二苦支皆行苦摄乃至与此文同。解云。彼论云二苦者。谓苦苦坏苦。即苦苦坏苦。皆是行苦摄。即同此论云。十二全分行苦所说有。是行苦不是苦苦坏苦摄。即同此论中云。依舍受说十一少分。除老死支如坏苦说。约相显时。舍受位显者。即舍受行苦。相显依舍受。而立行苦。与二受俱二苦相显者。即取乐受上坏苦相显苦。受上苦苦相显依乐受。而立坏苦依苦受。而立苦苦。
疏云此约实体相显二行位说支。解云。二位者即是因果二位。即十二支因果二位说支。又言实体者。即是一全体多分摄。三苦言相显者。即是二相显多分摄三苦。故言二位。问。未至定中行支。能感得何处异熟果。八根中地中行支。能得何受异熟果。亦有用下地行支。为感得上地果。将上例下。亦准此问。问十二支。得与十因六因十五依处。遍计等三五果相。若等五法相摄。云何问从前十乐舍。乃至十二全分别苦摄所者。未知九地支。名得与何受相应。及与三苦中何苦相应。又此论中。约何果十二支。而得与三受。三受。苦相应思之。一全体多分摄。二苦乃至余二。苦名多分者。此文即是前十二全分。是行苦故。名全体多分者。十一少分是坏苦。十二少分是苦苦。二相显多分摄三苦。乃至名多分者。此文即依三受以立。即是论文依舍受。说十二少分名行苦。依余苦受支。立苦苦依乐受支。而立坏苦。十地第八经曰者。即十地论。自引经明十二支。故云经白彼论无解者。彼论但言余因缘分。名为坏苦。彼论亦不解。言受取有。生老死名坏苦。
疏曰瑜伽等说据遍法体五摄道理。解云。上来唯识论中所摄。十二少分是坏苦。十二少分是苦苦。十二全分是行苦者。皆大论第十说。即大论是正称道理。
疏云因多种子隐而不论。解云。疏中有二解。此第一解。即因中识等五果及有支皆是种子。唯无明行受取。此四半种子。半现行故。故言因多种子隐而不说。十二支中有三苦。谓有为法。造化名行乃至随相增说者。此文解十老死。与三苦。俱起意化义僧。当果本故者。即由无明与发于行。感得五果种后时。生生老死故。说前七为当来异熟果。报本于熟变时。此苦方起者。于熟变时者。谓有支以六处合名有故。此苦方起者。即是生支皆果报故者。然无明支名果。即今时从事去生老而生。即过去生老死为因。现在无明为果故。十二支皆得名果也。
疏云苦谛宽集谛狭诸集皆苦非苦皆集。解云。若通相解苦集者。有苦亦是集谛。谓观杂染缘起中。老死苦老死集老死灭。老死趣灭。行老死集谛者。即是生生支。名集谛。即说苦为集谛。又爱苦爱集受灭。趣灭行爱支集谛。若别相解。约能感异熟果。名集谛者。有集非苦。即行支有支无明爱取。名为集谛。不得名苦谛。宽集谛狭。
疏云有异熟故方名集集是有报义者。问如论中说有漏善恶业。感异熟果。其行支是善恶性。可许能得异熟果。又欲界发业无明。是不善性可许。能得异熟果。是集谛摄。若上二界无明。唯是有覆无记性。及三界正闰生爱取。有覆无记性。此等如何。是集谛摄。答。若上界无明支。虽是有覆无记性。其无明能发感异熟果果业。苦三界爱取。即能次圆。感异熟果果业令起。所以上界无明爱取等。虽是无记性。亦名非谛摄。亦能感异熟果。不尔。此文者为难。解云。作释此释。即无违也。
疏云又二道位有漏二道是缘起支非道谛摄乃至若摄一义亦不相违。解云。若资粮加行。若顺无漏法。即得名资粮道加行道。若资粮加行。名缘起支。此二不得名道善顺无漏法。可名为道顺生死法。非道无漏二道种。是道谛者。一云。即说是道修道名二无漏道。二云。学无学名二无漏道得解为胜。
疏云爱增名取爱种能生故。解云。问若爱两种子能生取两现行。即爱望于取有因缘者。何故前文说爱取支为独相。不与余支相交杂。若爱种子能生取支。现行者。即爱取与亦是杂相。又前疏解独相杂相中云。若中品下品爱。即名爱支上品爱。即名取取支爱取。名为独相者。如何下品中爱种子。能生上品取支。现行。答。准爱种能生取支。现行其取支中。不准有上品名取支。取支中亦更有余烦恼及四取等。名为取支。今约多分。说爱取为独相。又云。同类因因缘性者。必下品种子。能生下品种子。能生下品现行。必无下品种子。能生中品上品现行。又中种子。即生中品现行。必无中品种子。能生下品上品现行。若上品种子。能生上品现行。必无上品种子。能生下品现行。即名名自同类也。现行若准此义。爱支中。亦有下中上三品爱。若取中。亦有下中上三品爱。即下品爱种子。能生中品取支为因缘。即上品爱种子。能生上品取支。即爱取为因缘。必无下品中品爱种子。能生上品爱。为取支经中。多分说爱增。名取支。据实取支中。亦有下中上品爱。今爱取各有其二。一约位说。若起贪资下。及起淫爱。未能广追求。名为爱支位。以后追求得欲境资具。名取支摄。于取支位。起四取四等。即起爱取支。已能闰识等五果种子。即爱支为先取支为后。此二各别名为独相。不相交杂爱取种子。不生取支。二各别二。若于欲命终时又起。但生爱重闰生。即前含爱名爱支。后念爱名取支。前念爱种子。能生取现行。命终之时。覆取二支。得为因缘。又不可说临命终时。起爱以后方起四取。临终时。力风解节。极大苦恨。如何能起四取。欲界终时。亦起俱生我无爱我自身。诸论中多说。取支中四取。准是分别。不约俱生四取又不可说命终时。要起爱方闰生如人忽。名木打煞。如何事得起爱取。故知。少年时。所起爱取。以能润生定也。
论说九种命终心俱生爱俱故约分命终者。非一切卒死者。故少年位。所起爱取二支。别即说爱取二支。名为独相。爱种子不生取现行。爱取无因缘义。若临终时。起爱取前念名爱。后念名取。前念爱种子能生后念取现行。相望取有因缘。临终以后念爱。名取支。亦不及能起四取。唯识论中。谓续生时。因识相显。次根未满。名色相增。乃至斯发触因触起受。即同俱舍颂曰。为识正结生。蕴六处前念。名色从生眼。等根三和。前六处于三爱因果。未了知名触。在淫爱前受。贪资具淫爱等二支。虽别义意同。又解。问前论文中说。爱望于取非是杂相。今后论文。即言爱望于取而作因缘。即是杂。即前后论文相违。答若前念后论文。并是一师义。即许相违。既是两师各别无相违。若师说取爱。非是杂相。其别师。即不与后爱与取作因缘。前师即是爱取。非是因缘。若后师说。爱与取作因缘。即不立前爱望取非杂相。其后师即说爱望取。亦是杂相。不尔识望名色乃至约当生位得为因缘者。此文中。即约对法论中杂缘起支。即约分位。说识望名色等得为因缘。即据当来现行生死位中。五果分位前后。而谓当来在生支中。从中有至初生位。即名为识支位时。即名色等种。总名为识支。即识支俱时。名色种子生名色现行明时。即说识与名色作因缘。若望至名色位时。即六处种子。名为色支摄。即从名色位俱时六胜种子生六处现行。即说名色与六处化因缘乃至触支位时。即受支种子。名触支摄。即从触支位中受支种子。而生受支现行时。即说触望受而作因。缘。此文即约对法杂乱缘起支。假说五果相望得为因缘。据实五果相望既是种子。即不成因缘。若约隔越说者。无明支望爱取支得为因。即从无明种子生爱取俱时烦恼现行以说。金界烦恼皆能结生。又五果种子与当来生老支。亦同作因缘。谓从五果种子。而生生支现行。又行支现行。又行支与有支。亦得作因缘。谓从行支种子。生得有支。
疏云缘起经生引同时。解云。若已被同。即所引识等五果种子中业种子。与能生支同时。
疏云云。约种望种相邻支说。解云。此中约识种子望名色种皆非因缘。名色种说六处种非为因缘。乃至触望受种。非为因缘。又云。此疏文错。应云。今约种望现。相邻支说。解即约有支中五果种子。望邻次生支现行。得为因缘。
疏云即此缘起十地瑜伽别说业为识支因缘准此者。对法中。即说业种以为识支。即行支望识。亦作因缘。今者瑜伽等。既不说业种以为识支。故行望于识非是因。故云因缘准此。
疏云如对法说识支此业种者。行望于识名为因缘。现行行。望行种识前故。解云。且如或本有业种。或有以感异熟果。旧业业种子。此等本有业种。或旧业种。即生起现行。现行又熏成一个杂杂。熏业种子。能感异熟果。此业种子。还由业现行熏故。所以行支中。通有现行种子为行支。旧经论中云。行支有子时果时。即有三法。一旧业种惑。是本有业种子。二业现行。三杂新熏业种子。对法论中。约旧种子。或本有业种子。与无明支俱故。即假说无明望行。得为因缘。即说现行支。新熏业种子。即名为识支摄。即说行望识支。亦作因缘。然今业种子。虽有百千。若有一个业种。能感此一具异熟果。即说此种业。为此异熟宗之行支。若余业种子。望此异熟果。即不名行支。若余业种。能感余异熟果。即余业种。望所感余异熟果。亦名行支。乃至无明支亦尔。若有无明。唯能正发此行支。即此无明。望此所发之行支。即名无明支。此无明若望余行支。即不名无明支。乃至余者皆尔。
疏云此依别体非分位故。解云。此唯识论中。唯取无明。名无明支。即不取余法名无明支。余以无明望行。行望于识。皆无因缘。乃至□行支亦准取业名行支。亦不取余法名行支。余者皆然。对法论中。即约分位说。即无明俱时业种子。名无明支。所以约分位说。无明望行得为因缘。或萨婆多说十二支。三约分位说也。
疏云彼论以无明为首例余应亦尔彼且以无明作法者。然对法中。说无明望行。得有四缘。乃至生望老亦尔。故云例余应亦尔。谓无明俱时思。能生行故。即无明望行。得有因缘。由前念随行无明。引起后念现行思。即无明望行。有等无间缘。现行行思。却能缘前无明故。无明望行有所缘缘。增上缘可知。如是行望于识。亦具四缘。谓与行俱时识种子。能生识支。故行望识支。得有因缘。谓前念行现行思。引后念现行识。前行望识。有等无间缘。识支能缘前念行支。行支望识。得有所缘缘。增上可知。即不约识等五果种说。即约当生支位。现行识等五位。假说行望识具四缘等。乃至识望色。亦具四缘。准前作法。乃至生望老死亦有四缘。一准前作法。师云。彼论但言。无明望色行为增上。望无色行为三缘。谓等无间所缘缘增上。乃至望无色为三缘。等无间缘所缘缘增上。解云。无明望色行为增上者。即现行无明支。望身语色行。身语二业既是色法。不能缘前念无明故。即无所缘缘。身语业既是色法故。不从等无间缘生。即无等无间缘。无明望色行。但有一增上缘。无明望无色行为二缘者。即现行无明支。望行意思业行支。有三缘。谓前念现行无明。引起后念意思现行。所以有等无间缘。后念意思现行止能缘前念无明。即有所缘缘。问何故不约无明能缘于行。即说行缘无明。答今约相生次第而说。其能缘心心所果。从境因而生。若行缘无明。能缘心从境生。即是无明能生行。若说无明能缘行者。即是无明从行生。便成达。无明不从行而生故。今说行缘无明。乃至老却缘生支。亦然。增上可知。谓有色望有色支。为一增上者。是生支位中。现行色蕴。望老死支中现行色蕴。唯有一增上缘。老死支中色蕴。既是色假故。不能缘前生支位中色蕴。即无所缘缘。色法不从等无间缘生故。即无等无间缘。色法望色但有一增上缘。谓有色支望无色支为二缘者。即是生支位中现行色蕴。望老死支中现行心心所法。有二缘。谓老死位中现行心心所法。能缘前生支位中现行色法。即有所缘缘。增上可知。无色望有色一增上者。即是生支位中现行心心所法。望老死位中现行色蕴。老死位中现行色蕴。不能缘生支位中心心所依。故无所缘。老死位中色法。不从等无间缘。故无等无间缘。或无明望身语业。亦是无色望有色。无色望无色为三缘者。即是生支位中心心所法。望老死位中心所法。能缘前生支位中随行心心所法。即有所缘缘。老死位中心心法。前生支位中心心可等无间生故。即有等无间缘。现行无望现行意思业。爱现行望取现行。亦是无色望无色现行意思业。能缘前现无明。其现行取支。能缘前现行爱。皆有所缘缘。现行意思业从前前无明。等无间生。现行取从前前现行爱生。故有等无间缘。今此已上。皆据实约现行心心所。心心所现行色法而作法。皆不约种子相望作法。所以不约识支望名色支。名色支中色蕴。望六处中五色根等化法。识等五果及有支。皆是种子也。若依增上缘所摄乃至唯说增上缘者。前七支即是牵引因摄。对法云。能引所引俱是引因。若后五支即生起因摄。对法云。能生所生俱是生因。此言生起牵引因。唯是增上缘者。即是十二支中牵引因。生起因。唯是增上缘。亦不是十因。十因中牵引生起因。亦通因缘增上缘摄。
疏云无明望行支爱望于取生望老死此三有余二缘谓爱间及所缘缘。解云。无明望行。谓前念无明为缘。引后念意思业行支。所以有等无间缘。后念意思业行支。能缘前念无明。即有所缘缘。爱望于取。谓前念爱为缘。引起后念取支。即有等无间缘。后念取支能缘前念爱支故。故有所缘缘。生望老死者。谓生支位中心心所为法缘。引起老死位中心心所法。有所缘缘。此中若能缘心心所法名为果。所缘境即是因。
疏云行望识乃至触望受支。望有乃至皆非现行心能缘故。解云。此中若现行心心所。方是能缘心心所果。若所缘境法。名为因。今行望识识支。即见缘心心所果。识支既是非现行心心所。不能缘行支。无所缘缘。乃至爱支有支亦不是现行心心所法。即不能缘所取支。此等皆非所缘缘。若等无间缘者。即前念现行心心所。有间导用。令后念现行心心所生。方是等无间缘。今识支既是种子。乃至有支皆是种子。无等无间缘。
论云有望于生受望于爱无等间无缘有所缘缘。解云。生支位中现行心心所。能缘前有支故。有所缘缘。爱支能缘前受支。故有所缘缘。
疏云依用果前后者。谓无明为因行为果。乃至生为因老死为果。
疏云异邻次若越次是顺次若逆次不相杂乱实缘起说。解云。今唯识论中说十二支。唯邻次非越次。即无明望识支。即行支望名色等。唯是顺次。非逆次。下相杂乱。实缘起。若邻次即是越次也。若异顺次。即是逆次。
疏云不如对法无明望行相杂乱。解云。若对法无明望行为因缘者。即是相杂乱。不相杂乱。实缘起说。若相杂乱假缘起者。言不相杂乱者。即如上来一二克实出体。以辨四缘义。若实是支体。即在十二支摄。若非是支体。即不在十二支摄。其十二支中。若实是种子。即言种子。若实是现行摄。若相杂乱者。虽不是支。亦在十二支中所摄。实不是现行。亦言是现行。其十二支中。虽无因缘。即说是因缘。即如对法。一一支相望皆具四缘等。此等皆是相杂乱故。此中即约不相杂乱中。亦有顺有逆。若相应杂乱中。亦有顺逆二种子也。且隔越者。且如说无明。乃至余一切准知者。且如无明望受用亦然。若无明望受。即具二缘。谓爱能却缘无明支。即具所缘缘。增上可知。乃至无明望取亦然。若无明望生老死位中色蕴。唯有一增上。色法不能缘无明。故无所余。若无明望生老死位中心心所。即具二缘。谓所缘增上。谓生老位中心心所。能却缘无明。故有所缘。以后作法。皆准此知。又行支望名色。亦有一增上。乃至行支望亦处触受有。及生老位中色然。若行望爱取。及生老位中心心所法。即具所缘增上。如前作法。又识望六处。唯有一增上。乃至识望触受支。及生老位中色亦然。若识望爱取。及生老位中心法。即具二缘。乃至有支望老死位色。即有一增上。与上有支望老死位中心。即具二缘。谓所缘缘增上。此顺次中。即约前与后支。而作业缘。若逆次者。亦有邻次隔越。乃至余但增上者。今此后逆次中。即得后支与前支。而作几缘。逆中即余因缘等无间缘一邻次者。若将老死位中色心心。与生支位中。唯有一增上。其生支位中色。不能缘老死故。无所缘缘。若将老死位中色心。与生支位中心。即作二缘。谓所缘增上。其生支位中心。能缘老死故。若生支位中色心。与有支唯作增上。其有支种不能缘生支故。有支与取。而作二缘。取能缘他有支取与爱。亦作二缘。爱缘取故。爱与爱。唯一增上。受触亦一增上。乃至名色与识亦一增上。若识与行支中心法。即具所缘增上。若识与行支中身语色。即唯增上。若行与无明亦所缘增上。老非定有。附死立支。即老死合作一支。二障越者。若老死与有支。唯一增上。乃至将老死与识等亦然。以是种子不能缘恶。若老死支与取支。而作二缘。谓取支能缘老死支。乃至与爱行无明等。皆皆有二缘。邻次如对法者。即如对法前支与后前。一一皆具四缘。谓如无明与行而作四缘。行与识支亦尔。乃至生与老死亦尔。如前作法。隔越与前实缘不殊。乃至若约当生随生所应者。此中隔越。若约实义。识等五果。唯是种子而说者。即与前不相杂乱实缘起支说。即此中同前。亦应言行且邻隔越者。且如无明与识等五。得有但一增上。无明与爱取生老死为二缘。谓所缘缘增上。此等义皆如前抄说。故云。与前实缘不殊。亦约识等五种而说。若约当生现。其所应者。此中意说。即约杂缘起支说。若约当来生支位中。即现行识等五果及有支者。其十二支即皆是现行。即应言无明与识等五及有支为二缘。谓所缘缘增上。此识等五。皆却能缘无明故。若无明与爱取生老死。皆具二缘。所缘增上。逆次中有邻有间。皆应思准。然今逆次中。即余因缘等无间缘。其逆次中即有所缘缘增上缘。今既约相杂乱解者。然识等五果及有支。唯是种子。即是无现行。能缘虑心。其识等五果有支。既约当生位。皆得说为现行支。文云。由斯识等。亦说现行。即识等五果。及有支同生老支说。皆得有现行。若作此释。即十二支皆假说为现行。故中色心与生支中色。唯一增上。若老支中中。色心与生支中色。唯一增上。若老死中色心。生支中心。即具二缘增上。谓生支中心。能缘他老支中色心故。已后唯异失。若生支与有支。亦有二缘。谓所缘增上。谓有支能缘他生支。乃至六处与识。亦作二缘。所缘增上。乃至行支无明。亦作二缘。若逆中隔越者。既约杂乱十二支。皆具二缘。谓老死与有支。亦具二缘。准前法。乃至老与识五果。皆作二缘。逆隔越中肉具二缘。谓所缘增上。缘起下说皆约增上说者。然缘经下卷说。十二支唯有增上缘。无三缘。然有远近者。若顺中。若超一二等。即名为近。如无明望识名色等。能作几缘。若起四五等。即名远。如无明望约受等。能作几缘等。或超者名近。或超十二支等名远。准前作法。顺中既然。逆中超间亦有远近。准顺中作法。然此中识等五。依当现位诸支隔。乃至一一思准者。然识等五及有支。依当生位。同生老死说。顺中邻次即十二支。如对法智具四缘等。皆如前作法。若逆中即隔次隔越等。亦准前说。
疏云行即是业道无明爱取是烦恼道余七是苦道。解云。今言道者。即是道理。谓业道理。烦恼道理。苦道理。今言道者。非是游履名道。
疏云为烦恼难业难苦难然新翻名杂染。解云。今言难者。即是经难。或是留难。由烦恼业为留难。能转有情。不能出三界。旧云烦恼鄣业鄣根意。与难义意相似。今新经论中。名三杂染。谓烦恼业生杂染等。
疏云乃至有一分含识等种故。解云。有支中。既含识等五果种子及业。今有支中。明取于业。故言有一分。不尔彼论应分别者。应如此论中业有一分。非如或业。亦集谛者。若或业亦通苦谛摄。亦通业谛摄。
疏云又为生厌不起或业。解云。若于三界不生厌。即起或造业。二种生死。若于三界而生厌。即不起或业也。
疏云得名所由者。即解因缘二字之所由。因者正感。缘者助感。引满业是者。此中即有二种业。一者引业。唯能引第八识。二满业。唯能满果。然前十二支中有一业。唯名为引。亦是行支摄。有一业通引满。亦是行支摄。问何故前十二支中。唯引业。亦是行支摄。今此处即言引满二业。答十二支中。为令生死相续。此处为庄严。各据一义。无漏业中。除无分别正体后得。及此加行。乃至缘事生。问加行根本后得。皆名得无分别以不。答若加行智。即无颠倒分别。名无分别根本智。即无推求等分别。后得无耶分别。此三皆名无分别。然今唯取缘事后得智。不取缘安立等四谛后得智。正感者显由此故生死相续者。即显由此无漏业。及有漏二种生死得相续。
疏云无漏者如异熟因故言正感。解云。且如有漏善恶业异熟因。即此感异熟果。异熟果得相续。其无漏有分别业。由如于异熟善恶业因。其无漏有分别业。亦能令身得相续。由如异熟因耶。
疏云烦恼鄣者谓一切闰生诸或取发业虽取已发业感五果种恶唯取一切正闰助闰生烦恼。问何故唯取闰生惑。不取发业或。取业或者。即与无漏业不齐。其漏业即用无明发。其无漏业。即用何法为能发不齐。若取闰生惑。即齐闰生惑。即同何知鄣。有漏业与无漏业同也。
疏云所知鄣者此类虽多但取缘佛有情起者或取一切起闰。解云。然所障品类虽多。今唯取缘佛缘有情所知鄣者。即是下论。不执有情菩提实有。无由发起猛利悲愿也。二解云。或取一切所知障。然作变易生死缘。由一切令界。皆能闰生。即一切所知障。能助变易生死故。
疏云生死有几者。此第一问。生死有几种。下答生死有二。第二问云。有何所以生死有二。
疏云易可见故有定限故易了知故。解云。易前见有约即眼见有曾齐限者。谓上至八万。下至十岁易了知者。即约第六意识知。
疏云一分一段故名分段。解云。今身死后身生。即此身死后身生。名分段。
疏云非彼世间及非回心二乘境乃至诸天眼上不能见。解云。设有预流果入变易身。即有分段身。罗汉及独觉。虽有天眼。亦不能已是。设有初果人。入变易身已。是肉眼亦能见自类。初二果人变易身。又若四果人。入变易生。即初二果人。以是同类。亦得相见。初二果变易身。即能见不还罗汉等变易身。又不还果变易身。即能见自类变易身。亦能见初三果变易身。不还不能见罗汉身。亦能自类相见。亦能见前三果。又十信得见变易天。不能见十位变易。乃至十回向亦因前此变易身。虽是肉眼。亦能相见。设有凡夫天眼。不能见之。问初地变易身。其二地已上分段身。能见初地变易身不。若见。如何云变易身细。上然见下。故二地已上分段身菩萨肉眼。已是利根智十疏故能见初地变易身。经菩萨父母所生清净肉见。眼能见三支界。然菩萨不同二乘。以智慧少。又根钝故。设是分段罗天眼。不能见初果变易身。然自是初地菩萨。一个受分段身一个受变易身。其分段身。还不能见同地变易身。瑜伽云。以同类天眼得相见。又在四善根内分段身菩萨眼。不能见初果人变易身。即是圣者。其四善根菩萨。即是凡夫。不同初地已上圣。二地分段身。得见初地分段身。又其初地菩萨。以道德胜于初地。其初地菩萨。尚不能见二地菩萨所居之土。岂能见身。由如六欲天等。虽同是凡夫。同是一界一切以少福胜。其四天王。不能见刀利天身。乃至亦尔。况得圣菩萨。
疏云如前第七卷已有二解故。解云。然前第七卷。有二师说。一云。顿语菩萨唯色界后留身。若二乘声闻。于欲界后留身。第二师。亦许色界有前子闻回心。唯除五净天。谓此业此州乃至欲界人天亦尔者。然分段中业州界地。皆生定。谓此业者即是因。谓有漏善恶业等。此州此界此地地者。即是受分段果身之处。谓如是业故。即即生人中南州而年等活。乃至余三州亦然。谓由如此业。即生欲界无色界。谓由如是业故。即生死九地皆定。若变易中。此业者是因。是无后业。州界地等。即是受果之处。或是此州身。即四禅中无漏业。即能为因资。或是欲界身。亦用四禅无漏为因。或是初禅身。亦用上三禅无漏为因。变易身皆不定。若无漏业依地即定。既疏中云。四边际定能资变易。故知无色界无漏定。不能次变易身。如广果天身。受五百劫。身皆五百由旬。若入定果定。延命长五百六百劫。即名增。或资长三百二百劫。即名减。余处亦然资身。唯有增而无减。
疏云如资广果天身过五百由旬命过五百劫或于彼乃至欲界人天亦尔。解云。今且举第四禅中广果天。是上品故偏举之。且如广果天。身长五百由旬等五百劫。若菩萨依广果天身。受变易身若增。身过三百由旬。即名减。又如南州人身六尺寿百年。若菩萨依广果天身受变易身若。增。身过三百由旬。即名减。又如南州人身六尺寿百年。若菩萨依此州身入变易身。若延此命过一百。身过六尺。即名增。若命三十已下身四尺名减。或有疏。云如资色究竟身过一万六千由旬。命过一万六千劫。两年不同。疏声闻辟支佛。乃至得不思议界。无漏法身。然此文。三乘无学相对明故。所以不说菩萨得变易身。此文意。责二乘无学回心。虽未得初地未证法无我。地前回心。已得受变易身。故云未证法无我未得离变易身。然菩萨虽证法无我。未满故。所以未得离变易身。佛证法无我满故。所以离变易。
疏云生者诸受想起死者诸受根灭。解云。者或受用五尘。或执受名受。根者五色。若生者。即诸受及五色根得起。若死者即诸受五色根。
疏云摩利迦此名甥者。即末利夫人乃至即胜鬘也。解云。问末利夫人。何故名甥。答夫人本是彩华。由供养佛。现身得作波斯王姤。王如胜此姤故名胜鬘。琉璃王是胜鬘弟。
疏云彼说如似以所为缘即烦恼乃至此举分段因果以况变易者。今举分段身。以喻于变易身。故言如似。且如分段身品。由有漏善恶为因。招感识等五果种。即起取烦恼鄣。即取支为缘。闰前行支识等五果种子。而生三界后有身。今此变易身亦然。即用无漏有分别业为因。所知鄣为缘。变易得起也。
疏云生此死三种意成身。解云。即是罗汉意成身。独觉身。已得自在菩萨身。名三。
疏云佛性论云于三界外有三种人受于变易人虽即此然非界外。解云。然说三界外者。即遂助因说。即说无漏有分别业能感之因。名三外。其变易身既是有漏。即非三界外。三种人者。即是罗汉独觉已得皆自在菩萨三人也。
疏云无明住乃至烦恼之而起者。此五应名己为自他。自他者是种子。五住地皆是种子。然此中有二重依一所知障为所住所依。若烦恼障即是能住能依。二即二鄣种为所住所依。若二鄣现行即是能依。
疏云彼意说有一如取为缘。解云。云变易身。一一法用。皆如分段身。以用取支为缘。有漏业为因。今变易身亦然。即以所知鄣为缘。无漏有分别业为因。故云一如取。
疏云佛地第二卷说声闻乘或除七生乃至三无数劫修菩提因无有过失。解云。此文意。说前三果人。得受变易身。或除七生者。或是七生人得受变易身。或如有初果。即有七生分段定业。西灭至末法一万年灭已。所得不果者唯缘。名为缘觉。若约前在初发心时。即向佛边听法。方发得缘觉心。若有人种声闻四果善根。及得声闻初果。而作极返有。其人至第七生中生在人中。若七无佛法世果。即化部形。若生在天上即化声闻。以是声闻根性。得生天上。若是缘觉根性不得生天。唯在人中。大乘与萨婆多同说。三乘人种顺解脱分已。亦得生无色界六欲天中。若声闻人种𤏙等善根。亦得生无色界色。若行人同声闻说。若麟喻人。不得今时生种燸顶。后生种忍等。即于一生一坐。以为成觉。若萨婆多说。菩萨四善根法用。与麟喻同。若种声闻顺解脱分善。或经一二生已来。种声闻四善根等。其人出无佛世界。而化麟。或除一生者。即是二果人得受变易身一生者。即是人天一往来。名一生。即如有一来果有一生。一生分段定业。要受却此一生分段身业。方得入变易身。或除人界处处生者。即是不还果人。得变易。即如有行般无行般。或经色界一天处一生。即受变易法。不还果。若生上界天。天上中唯有一生。无无有一。无处得受二生。即如不还果受梵众天中一生已。更不重生梵众天。从梵众天死已。即生梵辅天等。必不还生一梵众天中。有二生定业者。即不得初果。即得在凡夫身中。受却此天中一生定业已。方得圣果。余果天亦然。不还果上界□□处处唯有一生。若色界中生触有行无行上流四种不还果不定性者。得受变易身。上流不还果。亦有令超半超。遍后不还果定性者。即不得受变易身。若不还果受中般者。必有定性二乘。又不还者或有受色界。十一生已。方受变易身。若不还果。生无色界。及生五净天。亦不得受变易。皆是定性二乘。若三果人。受却分段身定业已。即受变易。虽已前由诸烦恼所发不定业。皆得非择灭。
疏云毕竟不生非永不生。解云。毕竟不生者。受变易身已。所分段身不定业。更不得生。即毕竟不得生分段身。非永不生。即由无漏业。资变易身。变易身即得生故。其变易身即得生。非永不生。
疏云第八十说后次回向菩提声闻乃至轮此文非为应理。解云。第八十云。即总相说。或于学位。即能辨舍者。即是二乘前三果人回心向大乘者。即然。弃舍分段身。受变易身。或无学位方能弃舍者。即是二乘无学人。即弃舍却分段身。得入变易身。故知前三果人。得受变易身。知此胜鬘经文及唯识论文。唯说二乘无学。及八地以去菩萨。得变易身不不。说前三果人得受变易身者。非为应理也。
疏云七地已前决定性者有受此生乃至不说此三种定故说之。解云。七前地已前菩萨决定性者。有变易身。今此唯识论中唯说二乘无学及八地已去菩萨得受变易身者。即据决定性说。其八地已上菩萨。及二乘无学人。决定受变易身。其前三果及七地已前菩萨。即有受变易身。有不受变易身。即不决定故。此唯识论文。不说前二乘无学八地已上菩萨三种人定。即说之。问七地已前菩萨。何者名决定性。既有决定性。得受变易身。亦应有不决定性。不受变易身。答若七地已前名佛种姓者。或智增菩萨。名决定性。八性八初地已去。即受变易身支。
论云有从初地即得灭定。若悲增菩萨。名不决定性。至七地漏心。方受变易。故前论云。或有乃至七地满心。方将灭定也。
疏云七地已前代三德苦乃是实身勿可知故。解云。七地已前在欲界分段身者。代有情受苦。即是人身菩萨。或是天身。向三代有情受苦时。亦有苦受。若菩萨生厌苦。即余或施食衣服。说诸利益。若在欲界者。得有受苦分段故。在色界者。如何有苦受。答大悲菩萨。常生欲界救众生。不多色界。色界无苦受。色界身细无火烧。设入火烧不得。为身细故。入见道所有三恶趣果。皆得非择灭。七地已前变易身者。即起作身在三涂。代有情受苦。
疏云大智度论云八地舍虫身者舍分段。解云。总言舍分段身。细言欲界天及人身鹿皆为尸。依住或食之。经文一一毛中。皆有尸村邑。依住舍皆身。欲界天人身。若色界天。即分段身。光洁由如光明。即无尸火。依住欲界天。他化天亦有夜叉神鬼龙等。知足有龙至等。变易身无尸也。地狱无户火。
疏云若作此释此中据定非无直往七地已前前三果亦得受义故。解云。八地已上菩萨。定受变易身。据实七地已前。及前三界人。亦有得受变易身。
疏云初地等既得者必更无决定分段业如阿罗汉故。解云。有菩萨地得受变易身者。即无决定分段业。由如罗汉时。决定无分段业。若有决定分段业者。罗者。于梵众天中有二生。定分段身业。即于异生位中。受起已。方得预流果。若作此释。或有智增菩萨。有决定分段业。即初地已上。不得受变易身也。或有悲增菩萨。初地已上。虽无决定分段业。还受不定业身。即初地不得受变易身。或有悲增上。不悕烦恼。即初地已上受分段身。或有智增上悕烦恼。即初地已上受变易身。
疏云大慧说寂静依乃至然未一向此中不说。解云说寂静法者。即是佛说乘空理教。即是远行地菩萨。得已证此无我之相。七地菩萨即得自在如意生身生身。故知七地已前菩萨。亦得此变易身。然七地已前菩萨。然未一向皆得变易。即七地已前菩萨。有得变易身。有不得变易身。身此唯识论中。不说七地已前菩萨得变易身。八地一向得。此论及胜鬘经说。八地及二乘无学得变易身。亦说七地得变易。
疏云一者得三昧乐三摩提乃至如实乐相法相乐故。解云。三昧者。是三三昧也。空无相无愿。旧三昧讹也。新名三摩地。三摩地是即等持。三摩提者即九次第定。此是旧名杂。新译名三摩钵底。此云等至。已前说等持乐等至。意生身乐者。轻安乐。二如实知诸法相者。即能如实称可觉知诸法道理。又相者性也。即能如实觉者真如理。三种类俱生无他者。种类者。是九地十地菩萨。于一切色心众多种类诸法。皆能知之。或能作恒河山种类有情。然一时顿俱生起。即是无量种类身俱时能起。无作者即是无功用任运。能化种种有情身。一时顿起。若初地菩萨。尚能作而类有情。如实变相法相业者。即是法相寂静乐。亦小是乐受。五欲九轻安等乐也。
疏云此文不及四卷者。解云。两本楞伽十卷。一四卷。此中说三意生身。胜十卷者说。
疏云初二三四王地皆应各得乃至得定自在于此生死有胜能。解云。若初二三四五地。皆得地意。但以初二地中。未得定自在故。三地已上。皆得定自在。初二三地行施戒修。修者修慧。即初地行。控二地行修。修谓修慧。即是定。故知三地已上得定自在。故说三四五地。得三昧乐三摩拔提意生身。初二劫中。未得意自在。故不说得三昧乐等意生身也。
疏云自心寂静行种种行。解云。即说初地已上菩萨。得禅定等法。行种种悲智利生等行。自知寂静者。即是据定法。
疏云大海心波转识之相乃至如实知有无相故。解云。即是初地已上菩萨。作唯识观。观第八识由如大海。观前七转识由始波浪。名意识生者。即解意生身。名随意识而生。名意生身。以见自心境界故者。即作唯识观时。见一切境界。皆是自心。了知唯识。如实知有无相者。如实知遍计所执相是无。如实依他圆成是有也。得诸法无相如幻等法。乃至自在。自在神通者。得诸法无相。无相者即真如圆成实性。如幻等法者。即知依他起法。如幻不实。悉无所有者。即知依他起法。无真实体。而知遍计所执。身心转变者。既受变易身。身渐殊胜。名身转变。心渐明利。名心转变。及得余无量定心。无量相力者。相谓境相。即于无量境相。而得大力。
疏云此中三名虽诸地已得乃至非于余地分不得此。解云。十地菩萨。皆约此三昧乐等三意生身。初地菩萨亦得定。亦能如实觉知诸法相。亦能化作百种类。一时俱生。余地亦少分得。
疏云然胜鬘及此中约通三乘乃至变易生死增胜位语。解云。然胜鬘经。及此唯识论。说二乘无学。已得自在菩萨。得三意生身者。即约决定得受变易身说。若楞伽经中说三昧乐三摩拔提意生身等。三意生身者。约顿悟应法菩萨。即不说二乘。其七地已前有定受变易身。有不定受变易身。故云通定不定。
疏云又解直往乃至名位有异亦不违者。此又将楞伽文已说。就此论。彼经中第三意生身。同唯识论第三。已得自在。立姓八地已上菩萨。然彼经中。前二意生身。即约渐悟菩萨。虽二乘回心已去。地前亦得三昧乐意生身。如实觉诸法意生身。彼经据胜者说。在三四五地中。得三昧乐身。在八地得如实觉知身。疏中虽有二解。前解胜。二种三种二者乃至亦不相违者。即彼经前二身名二种。并第三身即名三种。又解云。二种者意生身者。即是胜鬘及唯识论说。二乘无学及无得自在菩萨。即是一种三。又彼经说三昧乐等。即是第二三种意生身。此等圣教。仍不摄得前三果。受变易身。即摄取佛地第二。或除七生满。或除一生满。或除上界。处处受一生。及瑜伽第八十说。或于学位方能弃舍。或无学位方能弃舍。即是前三果人受变易身。今者取瑜伽佛地唯识论胜鬘楞伽等经。明二乘前三果有学及无学。及七地已前菩萨。及八地已去。此等受变易身死。方可义同悉。
论云如有论说声闻无学永尽后有云何能证无上菩提者。此文即是问。依化身乃至故不违理者。此文即是答也。
疏云此即第二释名兼辨得入讫。解云。有说二乘有学无学。及初地已上菩萨。得变易身。即是辨得讫。
疏云彼鄣此部不助感生故。解云。然小乘无不立有所知障。但立有不染污无知。不染污无知义同大乘中所知障。
疏云若作此解有四问答者。此第一解。若取前论云。若取知部。乃至无余涅槃为问。次如诸异生。物烦恼故为答者。即从此已下论文中。即都计支。后有四。今问四问答。
疏云有四问答若作后二解但有三文者。此牒疏云第二解云。又若所知鄣助无漏业。乃至此异生物。烦恼文。有义总是难外伏计。若取此以上论文而难外伏计解者。此已下论文。不论文不开问答。即取除却此论文。下论文中。但有三问三答文。又疏中第三解云。又解此文乃至如何道实能感苦。总是难文。若取此。若所知障助无漏业。乃至实能感苦以来论文。死苦为等文。为第二问答。次取彼计何便所知难助。论文云。或分为三。由种姓别故。不能趣如者。此文即说无种姓人。与有种姓人别故。故无种姓。不能趣真如。
疏云返显既知有趣寂者虽有有。无漏及所知障。解云。知趣寂者。虽有无漏及所知障。亦得入无余依涅槃。
疏云初解同瑜伽佛地。解云。然瑜伽佛地论中。亦有此问答。若所知或助无漏业。乃至若准前第三解。此答第一问者。答曰如诸异生物烦恼。故云前段牒疏文中有三解。其第三解中有二问头。即取如何道谛实能感苦。为第二问。今此然所知鄣。乃至闰生用故。即答疏中第三解中第一门也。
疏云解脱者谓二涅槃。解云。二涅槃者。谓二乘所得有余依无余依无。余二涅槃。问二乘无学。即得前涅槃。何故此中但言得二。答初自在得槃已失。有情有故。所以不说。
疏云佛地论说二乘无学尽此一身必入永灭乃至又问行苦有故是为大过。解云。彼论中问意。二乘无学断烦恼尽。此一身已必永入灭。无余涅槃。即与佛无异。谓二乘无学。亦能出生死证真如。佛亦能出生死证真如。故说佛与死。二乘无学无异。二乘人但无菩提利。答乐他。故说二乘与佛别。其二乘人无学。何用引彼变易生死趣者。菩提三大阿僧祇劫长时受苦。答变易身中。无有苦苦坏苦。变易身既是有漏法。唯有行苦。
疏云菩萨虽藉烦恼生死受不同凡夫二乘说现及种闰。解云。若菩萨伏烦恼。既行不起。虽有烦恼种。亦不能闰受生。若凡夫。既由烦恼现行种子。方能闰生能变生。若不违果。即用烦恼种子闰。今能受生。问不还果人伏烦恼者。即用种闰生。若八地已上菩萨。今伏烦恼现行。亦应用种闰生。答若八地已上菩萨种类者。皆不用闰生。若不还人。若伏烦恼者。即用闰生。若不伏者亦用种闰生。不还人种类。皆用种闰生。
疏云故须法执助知受生。解云。智者是无漏有分别业。故须法执所知鄣。助无漏有分别业。受变易生。
疏云如罗汉近年法资现身因乃至入无漏定实资故业。解云。如罗汉入定。或观见自身。或得三日五日以来活。自观身有利益故。即将衣钵与现前僧已。即发散身口语心念。令我至过去。感今身业。令我此身以得长时。发愿已入第四禅有漏边际定。今资此分段身。或先定后愿。如前说。令欲入变易生死亦然。即二乘菩萨等。不说利益有情而求菩提。后入无漏定力。实资过去感今身。故业势力。令此身得长寿。即入变易身生。或先入无漏定已。后方发愿心念口言愿此定力资过去感今身。故业势力。令得长时。得亦果不绝。方入变易身。或愿此身得一劫多劫住。令业长时。与果不绝者。此言与果者。是即大乘中取果与果义。为彼种故。名为取果。果起砂因。名为与果。旧命欲尽。今入无漏。实资彼命。更得长时令此命长。即不与果异。下论言即与果。亦是取果与果之义。即释论文与果不绝。疏云言胜定者。应云边际第四静虑者。静虑后边所有胜定。诸定中最上最胜边。胜游名际。四定俱时得者。四定中地地中上品定。皆名边际也。
疏云虽经行苦今得如来三身功德大善大乘等。经云。虽诸菩萨及回心二乘。受变易身。经三大劫行菩萨道。虽有行苦。为得如来三身功德亦不辞。苦心中即大欢喜大悦乐。此大喜大乐。不是四无量中喜乐由如有人。或经辛苦求得业。问道业及货易牛。虽经辛苦。以得称心如意。亦不辞辛苦。既未来佛。圆证无相大悲一味平等解者。无相者谓真如。大悲者能利他。解云。谓行解即是根本智。意说。佛智能圆证真如。得利他大悲皆悉平等。而无法执。若七地已前菩萨。虽证真如。然圆证不能平等。而起大悲一味之解。所以起所知鄣。
疏云说业为因以是胜故无明故无明为缘以疏远乃至少分相似。解云。无明者即是所知鄣。何故说无漏业为因。所知鄣为缘。答无明业望所知鄣。即无漏业亲故胜故。由无漏业力。能近身命。以得长时。故说无漏业为因。若所知鄣望于身。即极疏能所知鄣。但执有情菩提实。或作有漏依。为欲断除令身久住故。所知障即不能资身。令久住故。说所知障但是缘。若无漏业望有漏业。即无漏业。亦是疏远。然有漏业。即能新感识等五果。烦恼爱取。即能亲圆识等五果及业。故说有漏业爱取等名亲。若无漏业。即重向有漏业。皆上无漏业。即资化有漏业。令造有势力。令有漏业。能感此身不断绝。故说无漏业是疏。由有此鄣诸俱行法者。谓所知鄣所起身诸业。及所起不相应行法。皆是有漏也。
疏云此中三释并通三乘乃至不起执故但有后二义。解云。然论文中释知障。有其三释。并通声闻独觉菩萨三乘也。然八地已上菩萨。既第六识中。无漏常相续。即第六识不说有情菩提实有。即第六识。无有初择所知障。但有后二择所知鄣。为欲断除留身久住所知障。为有漏依。又解。以同类故下得见上者。即此疏中第二解。既说下得见上。亦应初变易身肉。见得无觉变易身。十地变易身。罗汉得见十地菩萨变易身。初地得见二地变易身。
疏云小乘福资入定通有无漏今者大乘舍福资身定唯有漏。解云。然小乘说。罗汉延命寿资分段身入定时。即有漏定。若大乘中。罗汉延寿。唯有是入有漏定。故唯识论云。若所留身有漏定愿所资助故。又云。今者大乘舍福资身。定唯有漏。抄云。若唯无漏资感变易生死。唯有漏资感分段生死。道有漏无资漏生五净居天。不同小乘。舍福资分段定名通有无漏。
疏云界外生死界有漏生死无漏生死解云。准经文。界外生死界内生死。有漏生死。无漏生死界内生死者。即是有漏分段身。界外生死。即是无漏生死者。即是变易生死。皆随助无助业因说。
疏云有妙净土出过三界十地菩萨当生其中。解云。即是他受用土。引此文。意证变易身。即是界外生死。是大自在宫。
疏云答由增受行方得成佛故世尊说善修神足能住劫等。解云。由入变易身。增寿其命。经三劫。方得成佛。神是者。即是四神足。欲界勤心观。神者谓于持即是定。足者欲谓勤心观。由此欲勤心观。为□足因故。即能发起定。由如脚足为因故。即能运转身。得有情来。今欲勤心观。由如足。定体由力。即是罗延寿之时。亦名修神足因。入有漏边际定。能延寿命故。若变易身。亦是修神足。即因欲寿心观为因。而发起无漏定。无漏定为因。能延寿命行。令变易身经三大劫身不死。若如来亦名善根修神足。由佛身中有无漏定及愿故。即延寿行。能尽未来佛身命不断绝。
疏云此是发起极成迟钝不如初修菩萨。解云。发趣者谓发菩提心。趣于佛果。极成迟钝者。为初果回心已去。经八万劫。方至大乘中信初心。若一来回心已去者。经六万劫。方至十信初心。若不还果回心已去。经四万劫。方至十信初心。若罗汉回心已去。二万劫至十信初心。辟支十千劫。回心方至十信初心。二乘回心皆极迟钝。不如顿悟初修菩萨。若初修菩萨发心已。或经六十劫八十劫。即至十信初心。故是利根疾也。四生死者。一者因缘生死。唯是无漏业。二者方便生死。即是所知障。变易生死前加行故。三者有有生死。即是初资变易身殊胜渐渐。四无有生死者。即是变易渐渐委劣也。
疏云有身等三故名诸业。解云。若有漏业中。亦有身语意三业。若无漏有分别业中。有身语意三业。若入无漏定时。亦有身语七戒。故言有身等三名谓业也。此二种若俱执。若故者即是二鄣种。即是我执法执俱名执着也。
疏云业种子是者。即是能感分段变易。第八识之业种子。及生第八名言无记种子。此二种即名真异熟因。此二种子。既有第八识相分故。皆不离本识。虽无漏业。第八识不缘。亦不离本识。即本识者。即是生分段变易身。现行第八识名果。此果及业种因。皆不离本识。
论云转曰始起者皆谓净种识者。净种识者。即是无垢识也。
成唯识论疏抄卷第十四末
卍续藏第 50 册 No. 0819 成唯识论疏抄
成唯识论疏泰抄卷第十六
北京 灵泰法师 撰
明梵网经与仁王经说卢舍那身分别。
疏云此初二以道为位即分出体后三以分为位即通出体者。和尚解云。以论中云解资粮加行道故。故言以道。通出体者。亦如资粮加行道名。唯在地前。不通见道等地上。若见道即名通也。非但见道得名见道。其修道无学道。亦得名见道。见道通三处也。其修道名。即见道亦得名修。无学道中亦得名修道。且如起他受用身。他菩萨及变化身。且如起他受用身。他菩萨及变化身化众生。即四修之中。名自在修故。无学道位者。以望见道。为资粮加行故。故言以道为位。分出体者。唯取种子。不取现行行。名分出体。若得三位善。取种现行名也。法师正解云。此文意说。此五位中。约二位即望后圣道。以为初二位之名。其事云何。若言资粮道道者。即是佛果上四智起菩萨名道。资粮者。即是因中资粮位中所有善根等是。此资粮位中所有善根等是。此资粮位中善根。为因为资粮故。即得当来佛果上菩提道。即是果也。资粮是因。资粮之道。名资粮道。依主释也。今名资粮道者。即名后当来佛果圣道。为资粮道名。即此资粮道。取后当来佛果上菩提道。道即是果也。资粮是因。资粮之道。名资粮道。依主释也。故今名资粮道者。即望后当来佛果圣道。为资粮道名。即此资粮道。取后当来佛果菩提道。作此资粮道名故。名道为位。即分出体者。分者即是因义。即取顺解脱分分字也。即取顺解脱分。亦是资粮位体。若言加行道。道即是后果位。见道中择法觉支。加行者。即是因位四善根故。加功用而求当来见道中择法觉支故。即加行之道名加行道。依主释也。故前迦加行道。望后望道为名也。故以道为位。即分出体者。分者谓支分。即亦名顺决择分。分字即是支分。以取顺决择分。为加行位体。如愚意者。定分出体者。即资粮位。用一分闻思慧为体。若加行位。即用一分修慧为体。后三以分为位即通出体者。意说。后三位。皆约当分位得名。此三位不约望后此得名。若名见道。即取见道中七觉分得名。若修道。即取此修道位中八圣道为名。若无学道亦然。即不同前二位。即通出体者。意说。见道中非唯有七觉分。见道中亦有八圣道。修道中。非唯有八圣道为体。其修道中亦有七觉支为体。乃至无学道中亦有八圣道七觉支为体故。七觉八圣道。通在后三位。故名通出体。非离伏时可名除也者。此文意。若𤏙顶位。即观能取。今伏贪等烦恼。非离起此等伏烦恼法外。别有余法可除所取烦恼也。
疏云现法二智从实相随故者。二智者。谓根本智后得智。根本智证性。后得智证相也。论云复令悟入唯识相性者。问悟相者。为是后得智所缘依他起相。悟性者。为是根本所缘真如法耶。
疏云如罗縠中观月等故者。罗谓绫罗。縠谓乌縠衣。由如庾信为他作奴曹主既而内外者。天上阴晴。庾信报曰。汉云渡河希才知映星。如霞褁灯。月似中镜。今此亦约十地智。根本智观真。由如由如罗中见月。不分明也。若初菩萨根本智观真如。亦不分明。由如隔九重罗观月等。以为初地。即后九地中九重鄣在。若二地菩萨根本智观真如时。即如隔八重罗观月等。为二地菩萨。即后八地中八重鄣也。乃至三地亦准知。又十地智后得智。缘依起法不分别。如初地菩萨。缘依他二。不知其微细事。然十地菩萨。观他受用佛。亦不分别。如初地观见初地他受用佛。亦不分别。乃至由佛神力。其初地菩萨。得见后九地中他受用佛。亦不分明。
疏成已度人者。意显菩萨作唯识观自身。即得成佛已后。更度余人。
疏摄大乘说由何能入者。即是问。由善根力所任持者。即是答也。造此摄大乘说。由何能入乃至彼在此论资粮位中者。此已上所引论文。皆是资粮位中事。摄大乘说。乃至断除四处障者。此义即是无著所造本论文也。意说。由何能入资粮位。即由有善根。起三种练磨心。断四处鄣。方得如下解。无性云。此即入因谓由行因于能入者。此文即是说无性所造释文。即释前无著本论文。无性释前论云。此三练行等。即是入资粮之因。谓由行善因。方能入解行位也。若有疏文云。谓由何因者。即是问意也。摄论云由何云何乃至谓我缘法义忆者。此文即是无著论文。法者。即是十二部经教法。义者。即是所诠义。此菩萨。谓缘能诠教法。及所诠义。以为境也。无性云此能入具者。此文即是解释文。无性释前本论中。缘法义境者。即是入资粮位之作具也。若上已下文言摄论者。即无着本论文者。若言无性云天亲云皆释文也。所入入喻者。所入者。即是加行位。是诸菩萨所入之处。入喻者。即此加行位中名作具。作者。皆从喻为名。若假士者。有即车等用。可名为作具。作者。此菩萨所有善友等名。作具者。皆从喻为名。又云喻者。谓名事互为客等名为喻。谓此菩萨观名至义。名即为客观。义至名。义即为客等。名之为喻。谓此菩萨观名至义。名即为客。假有人实是恶人。虽有赞此恶人为好人者。名虽是好。此恶人亦不得作好人。还是恶人。好人被谤为恶人。准前知。
疏云寻思果教授二颂者。寻思果者。谓四如实智也。其弥勒菩萨。教授无着等弟子二颂云。谓菩萨于定位。观影唯是心等。
疏云入唯识所须即此见道者。如人欲得吃食。意拟欲得饱。是此人所须也。此菩萨观三性等意者。意欲得道圣。道圣即是菩萨所须也。
疏云何修行入因果分明差别分乃至果断分是此究竟道者。彼摄论有十殊胜。十殊胜者谓所知依者。即是第八识谓所知。相者即是遍计等三性法。因者。谓地前六波罗蜜。果者谓十地已上六波罗蜜。意说。由地前六度为因。方得十地果。果修行上六度。上六度由因方得。授实因六度。别在地前。修差别者。谓十地中修行方行。三学者。谓十地中戒定慧。虽地前亦有三学。以唯有漏非余殊胜故。所以不说其十地中三学。即通漏无漏以胜故。所以说十地中三学。即为三也。果智者。谓四智菩提。果断者谓涅槃。即十殊胜中。前二是境。次六是行。后二是果。如次应知。前十胜几在见道修道。如理思之。
然摄论十分良如前已释者。即摄论中十殊胜。并此论中有也。即说前已成。唯明三殊胜。余七殊胜以下方名。其事云何。一所知依。即是第八识。谓与染净法为所依故。即前初能变中。以广庄明。二所知相。谓遍计等三性。亦从前第八卷以明。三入明。谓地前六度。即正在此中资粮位明。果六度。谓地上六度。即已后明十度处说之。五修差别。即是后卷明菩提涅槃处明之。十三住中前十二住即菩提位今此五颂前四颂摄者。据实言之。十三住中。前种性位。而有菩萨种性故。亦得名菩萨。其前种性住。即不是前四颂中摄。何以故。此中约资粮一颂。即明入劫以发心。发心菩萨。方是初颂摄。然十一住。方是四颂摄。若种性住中。先成发心。即不是此初颂摄。若有种性住中。少分能发心。虽未入劫。亦可少分是此颂中摄。乃至七地中。初种姓地亦然。自成就菩萨功德所应众多善法于彼现行者。若入五位菩萨所行六度行等。其有菩萨种姓。虽未发菩提心。其入即能他债不谏受寄无善。即是菩萨檀波罗蜜多等相现以余者准知。
疏云由性二贤乃至然由思择有所制约有所防被者。若声闻即受又别解脱戒。有所制约。不得造诸恶。此菩萨为有菩萨种姓。虽不受戒。无所制约。亦不被师长防彼。其人为有菩萨种性。方便逼迫。其性不乐造罪。而乐习善法也。亦非由心中思择而能任运行诸善法一切佛法种子者。即是在种姓位中。即具佛果位功德种子。亦有种子。亦有十地菩萨僧种子性。不能起上烦恼缠乃至或断善根者。其说有菩萨种性。多分不作此重恶业。若先菩萨种姓人。多作此恶业。余人作此重罪时。亦不能速忏悔。而续善根。而改其过失。多分不入地狱。
疏造无间业或断善根者。此若有菩萨种性。虽亦少分造无间业。或断善根多分不作也。然诸种性。有其二种。一者不退种性。此菩萨发大乘心已去。虽未入十信。即更不造五无间业。及不断善。亦不入无间地狱。亦不作畜生饿鬼等业。亦不受鬼畜身也。二者退种性。此菩萨虽发大乘心。至十信第五心已前。亦作五无间业。及断善根。入无间地狱。然一造五逆业。及断善根。出入无间地狱故。亦能造畜生及鬼等业。亦受鬼畜等身。亦入小地狱。此退种性菩萨。从此十信第六心已去。乃至十住第六心已来。亦作余小地狱畜生饿鬼等之业。受畜生饿鬼等身。亦入余小地狱。唯除阿毗地狱。至十住第七心已去。更不退二乘等也。乃至未得清意业。清意业者即是初地也。
当地前住于余十一住乃至为令清净而修正行者。此文意说。当知前种生住中。唯得具后十二住中因种。转其当未能发心趣求。二未得十一住。亦未得清净。况如来住耶。若任此胜解。解行住中。即能简发心。趣后菩萨住及佛住。然此解行住。未得后十一住中功德。此人若于自胜解行住中。即名已趣求。得为令自住清净故。而位六度等行。于前住中虽修法善乃至故与前者。意说。若在前种性住中。虽亦修行诸善为性。自仁贤故。修行善也。此人亦不为求菩提。而行善也。以为未度趣求佛果。又未入僧祇劫。若住此胜解行住中。即名发心趣求所行诸善。皆得求菩提故作也。故第二住与前第一住别。此说无漏修慧。不得非有漏。修此位不得。此疏文。即解前以分别慧得坚固相续无退菩萨胜修之论文。此第一解也。
疏主云然论文说住胜解行住中菩萨。用分别慧得坚固乃至未得菩萨胜修者。意说。此位菩萨。不得无漏修慧。名未得菩萨胜修。此位非不得有漏修慧。名未得菩萨胜修。此位亦得有漏修慧故。故说住解行位中菩萨。未得坚固相续无退菩萨胜修也。或此说初发心时乃至如何得有如是邪神通者。此第二解前论文也。然前证文中。说未得坚固乃至未得菩萨胜修者。即约前种性位中说也。不约此胜行中说。若前种性住中。即未得坚固。乃至未得菩萨胜修。若住此第二住中。既言菩萨发心。能现八相神通之事。此住中既不得修慧。如何有如是神通。故此住中亦得菩萨胜慧。定中得起如是神通等。此文即是立理也。此十信菩萨。既不得修慧。如何得有神通。能现八相神通之事。此住中既不得修慧。如何得有如是神通。故此住中亦得菩萨胜修慧。定中得起如是神通。皆依修慧定心起故。故知十信菩萨。亦有修慧。即起神通。能现八相成道等。虽未全得等持等至。亦少分得也。
未超五位乃至处众怖畏者。若地前即有五畏。若得入初地。即离五畏。由初地菩萨。有福德有衣食故。即无不治。由初地纪行善。不行恶故。即无恶名畏。由初地观生死平等死生同故。即无死畏。菩萨无恶业故。即无恶趣畏。由菩萨有通德辨才故。即无处大众畏。若地前返此五种。即有五畏。忘前身者。此位菩萨少分忘。多分不忘。久作者。谓经十年五年学问遂忘也。或是听慧为说法无励而转者。谓界四助作意义。谓此菩萨要作意。方能说法度生也。
疏云菩萨相中未皆成就者。相者非是三十二相也。若约三十二相者。有异生作转轮。亦具三十二相。故知相者。即是菩萨相状。于菩萨相状。未皆成就。
疏云在家出家二分正加行中未等显现者。菩萨若在家。而行十恶。即如作喻。国王煞五百婆罗门等。即是煞生。若菩萨观前人。多有钱财。而行放逸。菩萨即与偷劫。即是偷盗。余者准知。菩萨皆是利益心中。非与无心相应。若出家时。受具戒须至威仪。作商主大臣。能断众生邪见等过。此文亦不得约在家菩萨能行在家行。出家菩萨。能行出家行。此文即约在家能行出家行出家行。出家菩萨。能行在家行。在家菩萨能行出家行者。即如维摩经云。亦有妻子常修梵行。梵行即是出家行。妻子即是在家菩萨。又云。虽处在家。即是在家菩萨。不着三界。即是行出家行。其出家菩行。在家俗人。其出家菩萨。虽不造性罪。亦造少分遮罪。
于此所死诸行相非乃至此一切相皆无所有者。此言相者。谓能观之心上。缘遍计所执性。所执性能取所取相无时。即心上变起依他起相。即如前文云。心变无依他摄。又下文云。现前立少物。少物即是此中相也。即下忍起时。能伏上品相。若中忍时。能伏中品相。若上忍起时。能伏下忍相。若入见道时。即伏一切相。以世第一法时小故。此中不说伏相也。谓下忍起时。能伏上品烦恼现行。中忍起时。能伏中品烦恼现行。上忍起能下品。下品烦恼最难伏故。所以上忍能伏也。
疏云自性显现者。若恶法相望。即恶业名黑。善法名白业。相望即说。无漏业名非黑非白业也。入初地时。此一切相无所有一切相违者。如愚意者。如前所说。五畏三妄。谓他说勉励而转。乃至正加行中。未等现之相。入初地已。皆无所有也。一切相违白法显现者。如愚意者。即是无漏白法。生起现行。名显现。
疏云然念住等乃至解脱分者。念住者。即是四念住等三十七菩提分法。即是在修解脱分位。亦能明三十七菩提分法。
疏云增上戒住者。以第二地。名离垢地。又第二地中持戒。所以此第四住名增上。
疏云增上心住者。心即是意也。觉分者。即第四地。修三十七菩提分法。缘起流转心息者。缘起者。即是十二缘起支。流转者。谓无明缘行等。心息者。谓无明灭行等。若声闻所行修法多故。所以有觉分四谛。缘觉行法小故。唯有缘起。智观增上者。若二乘所有定慧非是增上。此菩萨所有定慧望二乘。皆是殊胜增上也。然第六七八住中。皆言增上慧者。即是菩萨慧也。
疏云经多俱照百千劫者。俱照者。此云百亿。即是经多百亿百千大成坏劫。
疏云此就恒常勇猛精进非不勇猛勤精进者。解云。若恒常勇猛精进。即经一大阿僧祇劫。至解行地。得入初地。若于精进修道。或不精进者间断者。即经无数大劫。即如释迦牟尼佛。法昔修道。在初阿僧祇。殊胜解行位时。十六王子。说法华经。教化众生。其释迦迦牟尼。过二大阿僧祇劫。成佛已来。以经亦无数大劫。其作王子时。所化众生于所化众生于今住声闻地者。故知所化众生。非是恒常勇猛精进者也。
疏云摄论第七云有五补特伽罗者。解云。胜解行补特伽罗。谓地前。二清净增上意乐行。谓是初地。三有相行。谓前六地。四无相行。谓第七地。五无功用行者。即是八九十地也。
疏云初禅方便属初禅非欲界者。初禅方便者。谓初禅未至定也。初地方便者。谓是胜解行地。今此难即用余小乘乘十九部。作此难也。然余十九部。皆计初禅未至定。还属初禅。乃至非想亦然。若经部师中有异师。名成实论师。计初禅未至定。即属欲界。二禅未至定。即属初禅。乃至非想亦然。
疏云学佛威仪万劫化现成佛者。即学佛行住坐卧等威仪。化现成佛者。即此菩萨万劫之等。学佛教化众生。起难思化事。问何故唯识等论。皆言成佛时。即入金刚喻定。彼经说。欲成佛时。即入寂定。二文相违也。
疏云满心修相好亦是劫中收者。意说。百劫修乃至万劫化现成佛者。此等皆在第三劫中修。是第三劫摄也。四十八说有二无数大劫乃至方证菩提不过此证菩提不过此量者。有二种无数大劫。一者即取日夜月时年。此五种为劫者。即取一日为一劫。二日为二劫。百日为百劫。千日为千劫。如是数一日二日乃至数至阿僧祇劫。方名一阿僧祇劫。若取大乘。即准华严经。即当一百一十八劫。方名僧。若准小乘。即无当第十二数。方名僧祇劫。以下准知。乃至一夜为一劫。二夜为二劫。乃至数夜至阿僧祇数。即名夜阿僧祇劫。方名一僧祇劫。乃至一月为一劫等。准前作法。时者即取雨际热际寒际时。即四个月为一时。即一年中。分作三时。即取四月为一时。一时为一劫。二时为二劫。如是为百时为百法。千时为千劫。乃至数至阿僧祇劫。即名年阿僧祇劫。方名阿僧祇劫。日月岁数者。即是小三灾劫也。若僧祇劫。即风灾劫六十四名一劫。如数一风灾劫。二风灾。数至不可数。名一阿僧祇劫。如华严经。十十名千。千千为万。万万为亿。亿亿为等。此阿僧祇劫。乃当第一百十八数。即当小乘第五十二数。然华严数法或华。三千界微尘等数二无数劫者。即取风灾六十四劫为一劫。如是数风灾劫。至阿僧祗数。方名阿僧祇劫。若取前四夜等五种。为阿僧祇劫者。即经无量无数僧祇劫。方得成佛。若取后大风灾为等僧祇者。即满三大劫。而得成佛。八百里石净居天衣者。其石即方圆。上下皆八百里。有净居天。衣服如三铢。经三年。方一回拂石。拂尽此石。名一大劫。若准阿含经中。即取一城方圆上下有四十里。满中盛芥子。经三年除一芥子。如是除尽一城芥子。方名大劫。
疏云或所转众多中劫者。即是增减劫名中劫也。或有转众多大劫者。即是超火灾大成坏劫。然火灾大劫□极难超故。即如尸毗王慈力王月光等极苦行。方能超大成坏劫也。净居天衣者。问既有五个净居。今居何者天夜。又问五净居天。亦名五那含天。于中既有阿罗汉果。何故偏说为五那含天。亦名首陀含天。
释迦菩萨超九劫乃至如别抄会者。问如初地已上菩萨。一种精进。无有一个即偏懈怠。而能五俱祇劫方得成佛。一个偏精进。唯经一僧祇劫即作佛。何故即说释迦超先成佛。弥勒不超得成佛耶。有漏超向心故者。问言有漏种子为体以不。又问种性住。亦取真如为体以不。最初二位虽论文有然不解此行相故今别之者。然种性住者。即是此资粮加行。此约二种住。此论文略解故。不广明故。所以今时疏文中。偏广明之。若识十一住。此已下论文中广明。所以此疏中不广明。
种姓住即以一切佛法乃至常无常漏无漏别故者。此文意说。其种性住。即唯取后十二位中。一切无漏种子。为种性住体性也。亦不取解行住中有漏心为体。以非殊胜故。亦不取真如为体。以未证真如故。故五法中唯是正智摄。正智唯无漏故。不取相分别也。据实而言相名既通无漏者。即亦取无漏相名也。即五法中取相名正智三法为体。若三性中即取依他圆成二法为体。即取无漏有为种子。名圆成实。亦取真如为圆成实。若常无常相对。即真如常起。为圆成实。若有为漏无漏法。为依他起。约此义故。此文即取依他起。若漏无漏相对者。即有漏者名依他。无漏者为圆成。故今唯取无漏有漏有为。为他地故也。又云此种性住分后。资粮种子。加行位种子。见道种子。修道种子。无学道种子。此种性住。即取后五位为体。若至资粮位。亦取自资粮位种子为体。亦取后加行见修无学道种子。为资粮位体。若至加行位。即不取资粮位种子。此加行位。即自加行位种子。及后见修无学道种为体。乃至已后准知。故大乘中前能摄后。后不摄前。得后舍前故也。由如亦度谓前前引发后后。即檀度摄于六。后则不能引发前。持于不能引发施等。若小乘即一背相返。后必带前。前不带后后。如总相念住。修四念处。即不能修正四勤等。别相念住。即能四正勤。亦能修四念住。即别有一类殊胜四念住。非是前劣四念住。则不修四神五根等。至暖位。修四神足。亦有四念四正断。则不能修五根等。类位五根。忍位五力。世第一法第见道等。皆准此知。由如六度后能持净前前也。初解胜。
疏云五法中正智者。今此略也。五法之中。亦取相分别正智如如。准除于名。名是假法。故不取之。五法中相最宽故。有名是相。谓所诠名。如名中亦能诠名故。有相非是名。谓余色等法。有分别皆相。有非分别。谓余色等。有正智皆相。有非正智。谓余有漏法。有如是皆相。有非如来。谓余有为法。前解胜。若资粮五道三乘皆同。非唯大乘论有。若资粮位。唯取闻思慧为体。虽有修慧。而不取之。若至加行位。即唯取修慧为体。亦有闻思慧。亦不取之。
第二位以一切心法乃至唯以有为为体者。第二位即取彼十地菩萨佛果功德无漏种子为体。亦取自解行住行者漏闻思性。闻思性既能顺趣出世无漏法故。故取资粮加行有漏闻思修三慧等。为第二住体。若加行资粮中有漏心等者。又解行地中。亦有能诠名名故。即五法中取相名分别正智有力力体。唯除真如。以为未证真如故。若三性中。唯取依他圆成二法为体。如前以解。问何故前解种性中住。即说是圆成依他为体。无常常别。此解行住中。即唯取有漏为体。故前说善。又问前种性住中。即取五法中正智为体。若解行住中。无不用五法为体。若后十住中。即取五法中正智分别真如。即不取相名为体。如来住中。无不取五法为体。思之。即无加行无功用无相住者。问下文加行即是功用不。思之。
未曾得世间功德顺趣者为体乃至及相为体二种别故者。且如凡者天眼。见一四天下。声闻天眼见小千界。缘觉天眼见中千界。初地菩萨所有天眼。虽是有漏。即能见百三千世界。二地见千三千界。三地已上准知。此等皆名世间未曾得功德。又如宿住智亦通无漏者。初地菩萨有漏宿住智。亦能见过去百劫。此等亦名世间未曾得功德。此等天眼。及宿住智。有此功德能者。皆由无漏引起。及七地前所起有漏善心。今此意说。其七地已前。即取无漏真如等为解。即五法中。即通相名分别正智如来如来为体。以初地菩萨。亦有诠名故。有漏善心。即是分别摄。若三性中。即通依他圆成。圆成中亦有真如故。若八地已上。即无有漏心。即取五法中四。此中四此中四法而除分别。若如来住。即取相名正智如如依他圆成等为体。然三十二相若十地菩萨所得者。即是有漏异熟果。若佛得者是无漏。
疏云辨差别者胜解行住于菩萨修所作狭小乃至终无退转者。此中即约修行差别。谓地前菩萨一行之中。唯修一行。初地已上。一行之中修一切行。八地已上。一切行中修一切行。即极宽。若初修即初狭后宽。若初发心。即功德最。如涅槃经。发心毕竟二分别等。如虚空之恶。皆拟断除。如虚空之善。皆拟修习。法界众生。皆拟拔济。若加行位即微。唯求于见道。乃至初地二地第十地已来皆狭。至佛果位。即最宽也。由如般若经初后宽中即狭也。
疏云无相修果当知引受得诸功德者。谓菩提涅槃是也。既知地住而相摄已。地摄五颂唯住应知者。意说。从前来既将七地与十三住相摄已。即将七地摄五颂。准此应知者。若前种姓地未发心。即五颂不摄。若发心已去即初颂。若解行地。即是前二颂拂。若净胜意乐地入地心。即是第三颂摄。若行正行地。决定地。决定行。到究竟地。到究竟地中取因究竟中小分。此等即是第四颂摄。若果究竟中小分。即是第五颂摄。
然此二种各五不同始终分齐者。此解初位信发深固大菩提心。即名为始。乃至未起顺决择分。即名为终者。今有二种五。一即初五位名五。二即约菩提所须入有五故。今此论中。即含三种五。以一处明之。清净增上乃至无数三大劫者。此文意。即约有清净上力等。即是三大劫之初始。
疏云善根是因降伏所治故者。善根者。非是无贪无嗔等三善根。但是信进念定慧等五根。此上下文言善根者。多是信等五根。皆能治所治者。如信能治不信等精进念定慧等五根。此上下文言善根者。多是信等。五根能治。如信能治不信。精进能治懈怠等。故知深固不退。方名初入僧祗劫。即准此文。四十心中十信。第六心已去。方名初入僧祇之始。即十信第六心已去。方能坚固不退。十信已前五心。由有退作断善。造五无间业故。如舍利弗。是退种性。发大乘心。经六十劫修道。至十住第五心。虽入僧祇劫。虽不退断善根造五逆。由有退作二乘故。至第七住。更不退作二乘也。若顿悟菩萨。初发心修道。经六十劫中。但名顺解脱分摄。即未名入僧祇劫。其顺解脱位最长。至六十劫满。至十信第六心。即名不退。不退但断善根及造五逆业。则名初初入僧祇劫。虽已前在六十劫中。亦不得名入僧祇劫。若渐悟菩萨回心。或经八万六万四万二四万十千劫满。至十信第六心已去。方名初得入僧祇劫。虽已前地八万六万等劫中。亦名入僧祇初也。
疏云初释资粮乃至故名资粮者。若资粮道。道者佛果上菩提也。资粮即是因中初位。意说。将资粮而资益。拟将来佛前加行位身。乃至十地菩萨身。资粮此因之身。而化道粮。方至佛果故也。然前第七末增上缘中乃至亦不相违者。问何故前第七卷。未知当知根言。资粮位能远资生。生根本位。根本位者。即是见道从为名。今者此文。解资粮位云。为趣无上正等菩提。即从远求佛果为名。何故二文自相违也。答彼第七卷。解资粮位。即约菩萨修资粮位以满。故说资粮近即能正生加行位。次能生见道故。从近为名。此处即约初入资粮位故。远求菩提。从远为名。亦不相违。应知资粮加行而得名者。若资粮唯望菩提为名。加行位唯望见道为方。
疏云彼顺决择分者言分者乃通分顺解分。解云。顺决择分者。是四善根。善根能断彼见道中择法觉分也。决择者。即是见道七觉分中择法觉分也。分者支分义。即见道中。既有七觉分不同。即此择法觉支分。是彼七觉支分中之一分也。若择法觉分。即择法亦是觉分。余亦不名择法。得名觉分。但是着属故。即决择大乘也。顺解脱分者。解脱者说涅槃。虽有四种涅槃。涅槃体无差别。不可言分也。分者因也。与涅槃为因。分者即是顺。分者支也。说因之一分。
疏云依此利他为因为度有情乃至文影于此义贯于彼者。然论文中云。为自故求无上菩提。为有情利他故勤求解脱者。此论文倒也。然论文正应言。为自利故出生死故求无上菩提。为有情利他故。勤求解脱者。此论文到也。然论文正应言。为自利故出生死故求解脱。为利他度有情求菩提故。二乘人求解脱。唯自利也。然求菩萨利他义显。自利义隐。衣求解脱。即自利义显。利他义隐。故今论中求菩提为自利名隐故。故论文偏说。隐者为自利故求菩提。求菩提利他义显故。即论文中。不说求菩提。为利他故也。求解脱利义隐故。论中偏说。隐者为有情求解脱。求解脱自利义增故。论文不说为有利求解脱故。求菩提涅槃。皆具二利也。
疏云决择可体分体有多分故乃至后非是分体非多故者。见道中。有七觉分不同。故言体多也。然涅槃经无多故体非分。又涅槃经。有四种不同。其体无别。又解脱。解脱者即胜解数缘解脱。乃至今为此解即无前难。解云。即五别境中胜解缘解脱。解脱苦故。故说胜解。名为解脱。故此疏中后解。即不及前解。前解名顺解脱。解脱即是涅槃那。寻名解者。但可名顺解脱分。岂可名顺胜解脱心。然大小乘各别。若小乘因中胜解劣。所以因中但名资粮位。果中胜解强。所以果中言一切苦我已知。集我已断等。智境胜也。又果中名戒香定香解脱香等。若大乘中。因中胜解强印境胜故。所以因中名胜解行地。果中胜解劣也。然彼望慧为名者。即顺决择分。望见道中择法觉分慧。为名者。即顺决择分。望见道中择法觉分慧为此望胜解为是者。意说。顺解脱分。即望果上胜解为号。
疏云由前无间所说三因者。三因者。谓因力善支力作意力。若有因力。即便逢善友。虽逢善友。即便自作意。由具前三因恒无间断故。即能善备智。名资粮菩萨。能入十地。此四即名依持力也。若虽有因力。若不是逢善支。即亦不能名资粮。虽逢善友。若不作意。亦不名菩萨。要具三因。方名资粮菩萨也。
疏云第三力能修正行者。由作意故即能修正行也。此四望二乘性恶故缘任运心资粮者。此言四胜力。即简去由推劣力。由有大乘种性故。即简去二乘性。有善友故。即简恶友缘。由有作意故。即简任运心。由有胜资粮故。即简故下资粮也。问华严第九乃至如何此文言多住外门修菩萨所者。此文问意。既华严经。十住菩萨。能八相神通等事。皆依意心。方起神通。能现八相。故知此位菩萨。即有定心。如何此文说此文位菩萨。多住外门散心。而不言依定耶。第四生贵真佛子者。意说。菩萨为至第四住已去菩萨。生生常得生贵胜宗。常生人天。不生恶道。亦不生贫贱家。故第四住名贵住。由如小乘说。过三大劫已。百劫修相时。常得果身。常生贵家住。由如小乘说贵家诸根诸根必有等。应捡俱舍文。从诸贤圣正法生者。正法者。十二分教法也。意说。十二教即能生地前三贤。亦能生地上圣。此菩萨从十二分教生也。
疏云清净妙法身者。离杂染故。名为清净。妙法身者。不是三身中法身也。此菩萨不得法身故。此但身中有妙法故。名妙法也。
疏云应现种种形者。即是神境智通。或现梵王帝释身等。复云。或处为众生究竟菩萨行者。究竟第十地菩萨所修行。名究竟菩萨行。此菩萨即能为众生。示现第十地中。究竟菩萨行也。
疏云或复现初生出家行学道者。初生者。即王宫中现生也。出家者。即现逾城出家也。学道者。须六年苦行也。或于树王下者。菩萨于树下得成道故。说此菩萨树名为树王。答此第四住菩萨乃至皆于三界者。意说。由第四住菩萨。作十法观中。由第七观业故。此菩萨更不起不共无明而新造业。由第八观果故。此菩萨更不欣求未来果。故说此菩萨舍离生死出三界。又此十住菩萨乃至亦不相违者。此文会前第四八相也。
疏云能现八相度脱有情者。然地前菩萨。或能现一相两相。或能现入涅槃一相。或能现出家一相。或能于树现成佛一相。亦不能降魔。或有地上作魔王。魔王即能伏地前菩萨也。非能断第具现八相。若是真佛。即能从兜率天便乃至入涅槃。八相皆具也。
疏云分得十力。十力者。即不是佛身中处非智等十力。然十地菩萨。方得近力无告。但言通力等十力。然十地菩萨。尚未得□十力。如维摩经。十地菩萨。方得近力无畏。但言近力未正得也。如何此位言得十力。言得者。即华严经。以十法为一分。说信等十力也。
疏云无碍寂灭观。观者是慧。寂灭者是定。即是双起定慧也。
疏云又说佛法功力能灭一切烦恼者。第二解云。言学佛位者。十功力能灭烦恼。非今时即能灭也。论此二取言显二取取执取能取所取性者。今言二取者。非是能取所取为二也。若一切善无记心心所名能取。色境等名所取。又依能取。建立十二处。同处名能取。外六处名所取。十八界亦然。故不说此能取也。若说此能取名二取者。即善心无覆无记心。及后得智。皆有能取所取伏。此等能取所取者。便成大过故。应起染执心。执能取所境为实有者。方名二取。是烦恼所知二障摄。
颂二取言乃至方名二所取者。此言二取者。表显染污心执。见分能取。相分所取。执此能取所取。为言我实法。其能执心。熏成种子。方名此二取随眠。亦不取能取所取名二取。若能取所取名二取者。有非执二取。谓善无记心。及后得智。皆是有能取见分。所取相分。此等二取种子。岂亦伏耶。故知唯取染心。执能取所取为实我法。方名二取种方便之也。又善无记相分既非染。亦别伏之。故别取也。然此文唯取染心。若执能取所为实我者。即通二障摄。若执二取为法者。即唯是所知障收。随逐有情乃至不现余处中故名随眠者。眠伏藏识中。亦不在余色等中也。此前解。即当体解随眠名。或随增过乃至是随眠义者。此后解即从喻为名。今言随眠者。滋长义。由如者眠人今日睡眠时至明日其眠更增多故。眠者滋长。今此亦尔。有此烦恼行处。即滋长过失。即从他睡眠中睡。以得立随眠之名。
疏云其萨婆多别如别抄者。萨婆多解随眠云。行相沉隐故名随眠。如人睡眠。论云烦恼障者谓执遍计行乃至见疑无明爱恚慢等者。问何故百法中。即说六烦恼中。贪等居先。恶见在后。此处论文。即说恶见萨迦耶见居先。余烦恼在后耶。答若此论中。即准前由我法执二障具生文。即说恶见居先。余或在后。彼论即准前由我法执二障具生文故。即说恶见居先余或在后。彼论即约三毒根本说故。即先说贪等。后陈恶见。二论亦不相违。或虽所生之或先除乃至余方断尽者。此文意说。前八品断余未惑。至第九究竟地满心。方断我见时。方断第九品中余烦恼。又解既所生或。有多品数。能生之处见定然亦九品。和尚云。此解大系。前第六卷中以广释讫。何须此处而更重论云。然疏中虽有二释。初解为胜。以我见第九品道。方能断除。若言没曳远利瑟煞。此云我见。即唯摄我见。不摄得我所也。若梵云萨迦耶。即亦摄得我见及我所也。今言萨迦耶。言者宽也。若明所知障中。亦言萨迦耶。即是我我所见也。此出自体生。若眷属乃至今此文为胜者。然此论中。出烦恼障体。有三种出体。一处自性者。即此烦恼。唯取根本烦恼。及随烦恼为体。亦不取与烦恼同时遍行别境心王等为体性。故此论唯取萨迦耶见。乃至诸随烦恼。此等皆约克性出体者。通四蕴为体。谓取六根本萨迦随。及通取与烦恼同时所起遍行别境心王不定四等为体。障三眷属出体者。即通取五蕴。谓取本随二或。及取与烦恼俱时余遍行别境心王不定等。及取与烦恼同时二名不善身语色。为欲恼体。故眷属出体。即通五蕴。问何故由烦恼发福不动等三行。今唯取非福行。为烦恼障体。即不取余福不动为烦恼体。答若烦恼发非福行时。善其非福行。即得与无明支等同时起故。以无明与恶行。俱是不善性故。故取为体。若由无明支所发福行不动行等。其福不动行。既是善法。无明是染性故。善行不与染无明俱起故。今者即取与无明同时非福行为体。不取福不动行为体。此中亦不取由福行等所感三界异熟果。为此烦恼体。此异熟果。唯是无记性故。然佛地论中。出离体中。即取一切烦恼。及取由烦恼所发得福非福不动业。及由福等三业所感得异熟。亦取与烦恼同时余遍行等心心所法。此等已上烦恼业果。皆摄在烦恼障。问未知所知障中。有一百二十八不。又问既所知鄣与烦恼数等。其知障亦能总迷四谛。谓数总行总数行别。及重缘烦恼。亦有相应无明不共无明。亦有四谛下九品所知障。亦有亲迷疏迷。其所知障中俞亦爱能润生。所知障中无明亦能发业以不。若言不者。既是同体。何理不能。答若与烦恼同体。能总别迷。若二乘人。断烦恼已。即不能迷谛也。
疏云此之头数亦与烦恼障同者。若二障同体起者。此所知障头数。亦同烦恼障。亦有一百二十八种也。若所知障别体起者。其所知障。即有千种类。余者思之。
疏云然显烦恼粗举有多品类乃至故不显数者。问曰。何故论文中。明烦恼障。即显数有一百二十八。其所知障。即不显头数耶。答若烦恼障即二乘。二乘即作品数断。谓初果人。即断三界见惑。一来果。即断欲界修惑六品。不还果。即断欲界修惑九品。阿罗汉果。即断三界修烦恼。故论文中。显意烦恼头数。有一百二十八。若所知障。菩萨即不作品类断惑。有初菩萨。即断有顶地所知障惑。有第十地菩萨。即断欲界所知障。为此道理故。论文中。即不显所知障头数也。其实法执。不实法执。无离无明故不有数者。若法执起。必与所知障中无明俱起。故法执。论文中。不显头数。若烦恼障。论中即显头数。
疏云佛地言诸心心所及所发业所得果乃至除异熟果不感报故。若所知障俱时。此所知障。即随烦恼。亦能发业。若所知障。不与烦恼俱者。此所知障。即不能发业。问此烦恼所知二障。同体一种生。而用有异。圣道容时。二障应同断灭。如何二乘。唯断烦恼。不知类所知障。答由如茎牙散末。散末中亦有草叶。亦有石药。若障合时。石草叶气力齐等。此药偙着多时已去。其草药力。即渐消灭也。若石药力由强。虽药同一处。药即有衰有途。二障之体亦复如是。二障虽同一种生。圣道起时。有断不断耶。
疏云此中果若谓等流增上士用果除异熟不相应果者。谓此所知障。前后相引。故名等流。同时即名士用果。增上果极宽。
疏云此所知障依主释也者。此所知障。即障于所知境。以受所知障积称也。此所知障受称依士释也者。此所知障。即障于所知境。以所知障故。此所知障。亦能缘菩萨智故。故古云智障也。
疏云故唯识性中破之者。即举下文。不与无明慧等。佛地论说。有义法执乃至此障中无者。此佛地中。亦是安慧师。如前已说故。此障中不明也。若言法执何藉慧俱者。此安慧。故云若法执起时不藉。与安慧俱起故。第八识中无慧无有法执。若言因中法空。第七识我执不行。若第六识。起法空观。其第八识即法执断者。难曰。若起空观时。其第八识断者。应无漏起时既无所熏识。即不熏成无漏种。佛果如何得成。第八异熟既尔乃至总合为法者。意说。第八异熟识。既不与法执。余六识中业果异熟。亦不与法执俱故。今总举第八。前六七识异熟。今论皆不与法执俱。又下异熟心许是法执故。不可为例者。既五识中。有十三个烦恼。亦有十三个所知障。今疏文云。五识有十三法执俱者非也。上下论文皆言。五识中无法执故耶。若第七识中。有十二个烦恼。亦有十二个所知障法报俱。然见道中。无缘邪教耶师。乃至名无分别者。此中意识。五识中自不起能邪教邪师自耶思惟等分别烦恼。然意识中起疑邪教邪师邪思惟如分别。或时即引五识。五识亦名有邪教邪师邪思惟分别烦恼。今此意说。非彼自力分别者。然有三个疏不同。有一个本。言如彼自力者非也。有一本言非字。一本有无学。与无学义意同也。意说。五识中无彼自力所起分别烦恼。然有由意识所引分别烦恼。
疏云佛地论说五识虽无见等乃至曼表等起二障所摄者。无见道等。若即五识中无身见边见等五见者。五中谓有爱恚等。名非见也。
疏云谓遮外法执五识中惑唯修道断故者。即遮小乘婆多。婆多计颂云。不染非六生。色定非见断。意说。不染即是善无记法。非六生者。意说。若烦恼非从第六识生者。意取其烦恼从五识生者。及五眼色等。此善记法。及五识中所生烦恼。及五色根等法。非是见道断。唯是修道断也。五识之中。唯有修道烦恼。五识中无见道烦恼。又计五识中。唯有生得善。无方便善。彼计第六意识中。亦有修道或见道或。亦有生得善方便善也。今大乘故。彼计云。五识中亦有见道或。由意识引方得生故。五识中亦有修道或也。五识中亦有生得善。亦有方便善。即如第六识中。执生得善时。即引五识中。亦有生得善。若第六识中。起方便善时。即引五识中。亦有方便善。五识中善。是第六识等流。不可言第六识中起方便善。识五识中起生得善也。必无是事。不可言此法执心无无明俱如人执心无明俱故者。此护法安慧云。汝若言此善无记心中。随烦恼有法执。此法执不与无明俱。故说痴与无痴相违。若恶中心法执即与无明俱者。难曰。故如人执起时。即许与无明俱。其法执起时。即不与无明俱。一种皆是执。故人执起。即有无明俱。时执起时。亦有无明俱也。
疏云世尊于此智起烦恼刹那心相应等者。此文即约起烦恼者。谓是心与现行烦恼相应起也。此文意说。一切现起烦恼刹那之心而相应者。皆依无明种地。而得生长。无有不依无明住地。无明住地者。即是所知障耶。若所知障名发业者。即依名发业故。无漏亦尔。且如八地已上菩萨。于入观恒常无漏。无漏引故。亦能起五灭。能见有闻声等。即此五识。皆由无漏引起。即此五识。依名无漏。其实五识。实是有漏。以五识所依五色根。及第八识。是有漏故。未来真无漏也。世尊心不相应无始无明住地者。此文意说。心起时。唯与所知障相应。其心即不与烦恼相应。乃至若复过于恒沙如来菩萨智所应断法者。此意。即举能治所菩萨智。以显所知障。若无明住地断诸所应断皆亦随断者。问此经说。若断所知障时。余烦恼随断者。何故十地菩萨。唯断所知障。不断烦恼障耶。若尔必俱应二障乃至如二执用者。此文即彼护法难安慧也。然安慧。即许第六识中。有烦恼障。实有所知障掌。其第七识中。唯许有烦恼障。不许有所知障。彼护法难曰。若第六识中。有烦恼障。即有所知障。即二障必俱起。应二障体各有别者。应第七识有二执体俱。其第七识中。应如第六识中。二有二执作用也。如愚意者。此文即生次下论文。问若尔有所知障。必有烦恼障者。即二障体各有差别。第七识中。应二执体俱起。是二执故。如因故。次举论文。答云体虽无异。而用有别。
此中二障随三乘圣道有胜有劣者。然二人能断烦恼障故。即生空智名胜。不能断所知障故。即法空智助。若修道法中。十地菩萨。唯断所知障故。即法空智胜。不能断烦恼故。即生空智劣。论云刺或所后者。此言或者。即是不定义名或故。即生空智劣或。非是烦恼名或。此依种说不依粗重者。若十地不断烦恼种故。说十地不断烦恼。其十地中。亦能断烦恼粗重。重者谓是无堪任是也。得二果故。故须双断者。二果者。谓生空智法空智。名二果。又云。菩提涅槃。谓断烦恼得涅槃。谓断所知障得菩提。
疏云诸异生不断二障粗重种子者。此文意说。非异生能断二障种子业。意说。异生不能断二障种子及粗重也。种谓现行体一体异者。若异生等。起烦恼现行。即带所知障。即二障同一个现行所重障种子。现行所重障种子。随现行二障种子。即同一种体也。若阿罗汉耽断烦恼障尽已。独起所知障现行。所知障现行所重得种子。种子随现行种子。唯有所知障种。所知障种。即与烦恼障种。体别异也。有独有所知障。所知障种。不共烦恼种同体。谓阿罗汉身中。所有所知障。有独有烦恼种。种不与所知种同一体。谓修道位中。十地菩萨。唯断却所知障。不断烦恼种。即独有烦恼。有二障同体。谓异生身中二障种。是因是义。故二鄣种。即各独有别种体。无同体也。其二障现行。即一独一俱。若所知障。即有独有所知障现行。而同时无即烦恼障现行。即如罗汉所知。独所知障现行。各起烦恼障。现定同时。即定有所知障。无有独烦恼行。而无所知障者。若独有所知种。虽不与烦恼障同种。其独所知种。亦能生现行。即如罗汉身中独所知障。能生现行。若独有烦恼种种。不与所知障同种者。其独烦恼种种。一一不能生现行。即如二障种先同体者。十地菩萨。断即一分所知障种时。有一分烦恼种。亦不能生现行故。有烦恼现行时。必有所知障。即如前迷浅必迷深。有烦恼现行。必有所知障。有迷深不迷浅。即有所知障时。而无烦恼现行也。
论言非余三种者。问若起威仪工巧。不善性体。既有烦恼时俱。必有所知鄣。如何言非余三种。又问其所知障。即异熟生摄。其烦恼障。于四无记中。何法摄。
疏云虽与不善有发心俱不得二乘但名无覆者。问其所知障。既与不善有覆烦恼同体。如何是无覆无记。问如何知障。既与烦恼同体。即如异生起烦恼障。造煞生等恶业。此烦恼俱时。亦有所知障。若不善性所知障。亦是不善性。若起烦恼。是有覆性。其所知障亦是有覆性。其所知障。必与烦恼同时种故。不可一心之中。烦恼是不善姓。所障即是有覆性。如阿罗汉。既非唯断烦恼障。不断所知障。所知障既通不善有覆二性。如何此所知障。望二乘即是无覆。答此所知障。若与烦恼同体。俱时而起。此所知障。即是不善有覆性。若断烦恼。唯独有所知障。所知障望二乘是无覆者。由如有人。若有两手两脚。即能煞人。亦能往来。造种种事业。其人若被他人却一手一脚。及斫却半身。此既无半身分。即更不能造诸事业行来等也。此所知障。然古难解。此所知障。若望菩萨。即亦是不生有覆性。外有难。由所知障。由鄣菩萨果故是有覆。不鄣二乘果故即是无覆者。应难云。所知障是染。不障二乘果故成无覆。亦可资粮加行位中关。且助见道修道。可许是善。不助佛果。应成无覆。不有难外。如第七识缘第八识。名带质通情本。第七识相分。若属能缘见分。即是有覆性。若属所缘第八识见分。即是无覆性。岂一个相分。半是无覆。半是有覆。若更别解者。若所缘境强。即唯属所缘。是无覆性。若能缘心胜。唯属第七。是有覆性。此解者稍有道理。又有难曰。解即如第六识重自第二识中异熟无记心。是席质通情本处。应问法师。
疏云前师不许第七识中有法执乃至二难齐故者。然安慧师。唯许第七识七识中有我执。不许第七识中有法执也。今正义语言不尔。何以故。违我自正义宗中比量。若第七识中有生执。二难即齐。若第七识中无法执。即不齐也。言齐者。第七识中有生执。第六生空。第七有法执。第六入法空。第七法空。即齐也。若不齐者。若第七识法执者。第六作生空观时。第七识何故不入法空。以第七识中。无法执故。即应是法空。又如阿罗汉第七识。既无我执。第六识若作生空观时。第七识亦应入法空观也。此义更应问法师。如愚意者。因中第七识。必有法执。因中具二空故。如具第六识也。
疏云不依璎珞经非极成故者。然唯识论文。唯引胜鬘经为证。以胜鬘经中说义周悉故。若唯识论文。即不引璎珞经。璎珞经义不周悉故。故有余果从乃至非所作已办者。由得有余依涅槃。故名梵行已立。梵谓涅槃。行八圣道。由行八圣道。方得涅槃。梵者是静也。意说。涅槃寂静所作已办。从道谛故。有颂云。梵行已成立者。是梵行已立。圣道已善修者。即是所作已办。人天七种学人者。谓前三果四向。名七种学。七种学总是人身天身也。
疏云烦恼有二谓住地烦恼乃至花数譬喻所不能及者。住地烦恼者。谓是种子。起烦恼者。谓是现行。即五住地中。皆有现行有种子。此文意说。前四住地烦恼。若种若现。及第五无明现行。此等无始已来。皆依无明住地烦恼。若种若现。及第五无明现行。此等无始已来。皆依无明住地种子。而得生长。所以无明住地种。其力最大。上烦恼依。谓上品烦恼也。无明者。即是所知障也。和尚云。疏文应错。复应捡经文。
疏云随余烦恼有俱不俱者。疏中随字或错。应是虽字。义善得者。余烦恼。如前贪嗔不并起。爱憎必不俱。皆如前明烦恼。离一切烦恼。心皆有无明故。
疏云如二乘等必非有余烦恼俱故者。意说。无学人虽无烦恼。遂有所知障中无明。
疏云三难断增要上上道方能断故者。此无明住地所知鄣。即极难断。要法空智。方能断故。上上道。不是九品中上上道也。
疏云见一处住地者。即约邪见等五见为名也。即约入见道时。一时断却故。分别烦恼故。名见一处。
疏云次有三品迷事理惑约界论之者。约三分界论者。谓名爱住地。欲界中修道烦恼。有九品故。色爱住地。即是色界中修道烦恼。有爱住地。即是无色界中。修道烦恼。故约界论也。
疏云后一智鄣总名无明无品数故无有别迷谛行相故者。或有初地菩提能断有顶所知障。或有第十地。即断欲界所知鄣故。无无明住地无品数也。此所知障。若与烦恼同体。与烦恼俱起。即所知障。亦能别迷谛。若二乘人。断却烦恼障。虽有所知障。所知障即不能别迷谛也。
疏云此约数种名之为地等内分别。解云。一约数。即五住不同名数也。二种约种。即约种子名住地也。三约断。即约见修二断。修道一处见道断。次三修道断。后一通见修道也。
疏云古云此五住地如四流体三界烦恼中一切无明名无明者不然者。四流体者。一者欲流。谓欲界中。除五见及无明以别。自余一切烦恼。皆是欲流。二有流。谓上二界中。一切烦恼。亦除却无明及色见。三者见流。谓三界中。一切身见边见于取见取邪见为体。四者无明流。谓三界一切无明为体。故大德释。五住地者。见一处住地者。即是见流。谓三界中。身边见于取见取邪见也。欲爱住地者。谓欲界中。除五见及无明已别。余一切烦恼是也。色爱住地者。谓色界中。余五见及无明已别。余一切烦恼是也。色爱住地者。谓色界中余五见。及无明已别。余一切烦恼是。有爱住地者。谓无色界。及中一切烦恼是。亦除见。及无明住地者。谓三界中。一切无明是也。古师虽作此释。即不是也。即此唯识论文中解为正。
疏云即初地中断五识或二障并得者。五识之中。亦有分别所知障。即入初地时。与烦恼同断。若五识中俱生所知。即十地中。地地皆断也。
疏云菩萨俱鄣二果别故者。若二障即通鄣菩提云果。若烦恼鄣。即正障涅槃。兼鄣菩提。若所知障。即正鄣菩提。兼鄣涅槃。二果者。谓菩提涅槃也。
疏云后中定障二乘亦断小故不说者。若凡夫身中。有烦恼故。即能鄣四禅八定。如欲界烦恼。或不善性。有落性。即能鄣初禅定。要作六行伏或道。伏却欲界烦恼。方得初禅定也。如初禅地中。所有烦恼。即能鄣第二禅。第二禅定已上亦然。即伏却初禅烦恼。得第二禅定。已上准知。异生即说烦恼。能为定得。然罗汉唯能断烦恼定鄣。唯能伏所知障定鄣。以二乘人无法定智。不能断所知障定鄣或。如有二阿罗汉。唯用初禅未至定中无漏道。断烦恼尽得阿罗汉果。其人天。无不得四禅。及九次第定。其人既断烦恼尽。如何不得四禅八定等。此人身中。即有定下劣性。不肯进修故。能鄣于定。名为定障。即是所知鄣摄。是人以得初未至定。未至定中。有劣分离生喜乐。领受此未至定中中喜乐受。而不肯进。后时起无间道等。伏此定鄣。得非择灭。即得根本定。唯能伏定鄣。不能断也。以择灭无为先已得故。即故即下劣性。名定障也。由断变异受故。得不动无为。由断乐变异受故。得相受灭无为。小故论文不说。二乘能断所知障也。唯得漏无漏受。若所三果。即得净定味定无漏定。若阿罗汉。唯得净定无漏定。无味定也。以断尽烦恼故。
疏云伏烦恼时此俱法执亦不起故伏烦恼法执乃至加行智伏者。此文意说。异生用六行有漏道伏时。与烦恼俱时所知障。名能伏。令不得起。拟其势以同体故。非但此六行伏惑。有漏道能伏烦恼及法执。即见道已前贤圣行法中顺生世。是有漏加行智。亦能伏烦恼及法执也。有生执必不带法执。迷浅必迷深故。有有法执不必带生执。如二乘无学起法执时。无生执故。若名是一者。执我常体周遍。常得虚空等。等三种我。反执常为我。皆是我执。若名是执空性二十五谛。除我见及六句义缘法起。是等皆名法执。若据实而言。执空性二十三谛六句义等。皆是邪见烦恼摄。以诸文言非因计因皆邪见摄故。不是我执摄。执我我者。方名我执故。如成实论师名师子曾。先是数论宗中出家。后时即得佛法中出家。与经部师。而非作弟子。即造成实论。仍用彼数论宗言。五尘生五大五大生摄有。其人若是凡夫。说此五尘生五大等。皆即是邪见。是烦恼鄣。不是我执摄。若执我方是执故。其人若得阿罗汉果。说此五尘生五尘生五大。即是法执所知障也。大有阿罗汉。执有微极。同外道计。皆是法执所知障收。
疏云能伏二细分别现种者。即能伏现行令不起。亦能折伏种子。损其势力。不能生现行。
疏云其俱生现种皆少亦能伏者。若俱生身边二见独头者。最极细故。其加行位。不能伏之。若俱生身边二见。与贪痴慢俱起稍粗故。其加行位。亦能伏之。若余俱生贪痴慢迷事生者。亦能伏之。其种子亦被折伏种子势力。二不能生现行也。
疏云菩萨不断下界或起定生上故者。谓诸菩萨不退地定。还生欲界故。或不伏欲界烦恼。而生上界。得上定故。若异生用六行伏或。即要伏下界烦恼尽。方得上定生上界也。若生欲界。必退却上界定也。问菩萨亦作六行伏惑之道。生上界不。答资粮位菩萨。亦作六行伏惑之道。而生三界。即如资粮位菩萨。于劫坏之时。亦作六行伏或之道。而生上二界。或生他方世界。皆得不粗。若至加行位。必不作六行伏惑之道。此行位多作三无性观。入唯识论。欲入见道故。问且如加行位菩萨。未得无漏故。不得生净居。不作六行伏之道。不得生上二界。此加行位。若至劫坏之时。当生何处。答此加行位菩萨。劫坏之时。即他方欲中。为此菩萨。欲入见道。论文中。唯于欲界。有善趣身起故。生他方欲界之中。经说二种人得生他方。一谤法之人。入此方无间狱。至劫坏之时。生他方无间缘地狱。如此法华经说。劫尽更生如是展转至无数劫。二者此界有情凡生他方国土。而得往生。除此已外。更无有文说生他界。问如何得知资粮菩萨而生上界耶。答如经中说。波罗蜜多声闻。毗钵舍那菩萨。若定若生。以无色界心。了一切法。若定者色。即唯得上界。若生者。即是身生于彼土界之中也。说此二谛与诸部相摄者。准此第十云。此十一障。二障所摄。亦是诸部相摄法云。
论云亦尔者顺决择分乃至论有亦言者。非资粮位。是七地中。解行地摄。其顺决择分。亦是七地中解行地摄。论云亦也。其资粮加行位。亦是十三住中解行摄。论云散心决定意解思性者。此文意说。若资粮位中。多分是散心中。亦能决定意解思性。小分是有漏定中。亦能决定意解思性。既言胜解行地。亦摄加行。加行位中。唯是有漏修慧。故知有漏定中。亦能决定意解思性也。已下明百四十不共法福智相摄。
疏云即十力一切智是起者。此一段疏文言。一切智亦不是根本智。名一切智。然此十力。皆是后得智。其曰无畏。亦是后得智。此根本智上。无无十力四无畏。以后得智中。为魔王故。即起十力。为伏解道故。即起四无畏。即佛十力中。自有一切智。谓明十力中言。谓一切智。无净智。清净智。离增上智。离增上智。若百四十不法中。一切种妙智。一切种妙智事。即摄得根本智后得。若余处言。一切智一切种智。即是缘理智。一切种智。即是缘事智。一百四十不共法功德者。谓三十二相。八十种好。十四无所畏。三念住。三不护。大悲。无忘失法。永断习气。一切种妙智。四一切相清净土。谓法有一百四十法也。更别有十八不共法者。谓身无悟先意无悟先。无种种根。无九十恭音。无不择损为六也。又欲无减。胜解无减。念无减。精进无减。实无减等。又如来悟业起。为知道眼起随起而转。身意亦永了达过者。无著无等。现在未亦然。已上并是大乘不共法。若小乘之中。十八不共法者。谓十力四无所畏三念住及大悲。即为十八。若小乘说。共劫功德者。谓三十二相八十种好。皆是共功德摄。其三十二相八十种好。轮王亦有也。若八定异生有。若六道。前五通异生亦有也。四无量八解脱中。前七解脱凡夫共有四。一切相清净者。一所依清净。谓佛身六根及佛身也。二所缘清净。谓佛所变净土。及五尘等。三心清净。谓是定也。四智清净。即诸慧也。即心境定慧也。
疏云且佛十力慧根定知根摄唯是智。解云。然据实之言。其十力即用信等五法为体。非唯用慧为体。即说十力是智摄。然准法华。诸出体有五。一最胜出体故。决择说。十力用佛具知根慧根为体。二引生体故。对法云。若定若慧为体。三克实出体。菩萨地云。用五根为性。由意胜故。且说十力慧为自性。所以但言处等智力。不信力精进力。即会决择文说。四相观出体。对法又云。及相应法心心所四蕴为性。五眷属体。五蕴为性。定共道共无漏色等。助为体故。此诸亦约最胜出体。即言若十力。于信等五根中。即是慧根摄。若十力三无漏中。即是具知根摄也。其十力及十信尽智身故。十力皆约者。即三根对。谓信等五根。意喜乐舍九根上。空三无漏摄故。此三无漏根。即是依也。谓在见道中法前九法上。世来当知根。谓在修道中。依前九法上。世已知根。谓无学道中。依九法上。而立具知根故。此言十力。是具知根摄。
疏云四无畏五根具知根摄通谁知者。其四无畏。即是信等五根摄也。亦是具知根摄。若五根摄。信等五根。进念定即是福摄。若五根中慧根。即是智摄。故四无畏通福智摄。若四无畏。依具知根中。五识等为体。无畏亦畏亦是福智。
疏云诸相随好舌根及四根处乃至合四所摄者。正取舌根。不取余根。即取余四根扶根尘。余四根扶根尘者。谓身根眼根舌根依处。依处者。即是扶根四尘大种。今取舌根者。即三十二相中。由如来契会舌根常得味中上味故。唯取舌根也。又取舌根依处者。三十二相中。世尊相薄广长。能露面轮。至于发际。即是舌根上扶根尘也。今取根依处者。三十二相中。世尊眼睛绀青鲜白红白[糸*芳]皎洁分明。此等即是眼根上扶尘。若言眼能远无即取眼根。今既不言远见故。不取眼根也。今取界根尘者。三十二相中。世尊阴相势净藏密。其由龙马亦如马。即有是男根上扶尘。若三十二相中。自余相皆依身根扶尘。若鼻根耳根扶尘。即在鼻孔耳孔中深故。三十二相中不明也。今者亦应取声。即三十二相中。世尊其声体震。由如天鼓。疏中应言。合四根扶尘所摄。今者唯取舌根。因取四根依处者。以为依舌根依处上。而立三十二相。三十二相以用舌根依处为体。其实佛五色根。皆是无漏。即是福也。余人中。有漏异熟五根。非是福也。已是无记性。若言由福业故。即感得人天中五相。得人天中五相。从能感之业为名。即人天五根。亦得名福田。他福业感故。若三恶趣中五根。皆由非福业感故。所以三恶趣五根。不得名福。男根者。问佛自受用身。常居第四禅。佛自受用身上。得有男根不。若言有者。如论中说。男女二根形丑漏故。色界无男女故。有四句云。有男非女谓。欲界中具男根者是。有女非男。谓欲界中能生养者是。亦男亦女。谓二形者是。有非女。谓上二界天是。故知色界无男女根。若言无者。云何言佛具三十二相耶。答如来自受用身上。亦得有男根。以是大夫相故。若言余色界天皆无男根。佛既在第四禅。佛二无男根相者。例曰上如有漏鼻舌识。即许唯欲界系。其色界无二识。其有漏眼耳身识。即计初禅系。第四禅即无眼等三识。成佛已即许无漏五识。皆许第四禅。有云今此亦尔。虽除色界天等定无有漏男根。何妨如来身上即有无漏男根。故知自受用身上。亦有男根。然他受用变作身。亦具男根。然亦不可言色男中。顿悟菩萨。受变易身上。先无男根。后成佛时。亦无男根。其依先欲界中。渐悟受变易身。有男根。后成佛时。即有男根。难曰。欲界渐悟菩萨。先有男根故。后成佛时。即有男根。其依色界烦恼悟菩萨。先无变易故。后成佛时。即有男根。其依色界烦恼悟菩萨。先无变易故。后时成佛。即无男根者。亦应欲界渐菩萨。先有五识。可许后成佛即具五识。彼既不尔。此云何然。故知顿悟菩萨。后时成佛。齐有男根。诸相随好。随好者谓八十种好。庄严于三十二相。即是随相之好。
疏云三不护如无畏者。三不护者。谓身不护。语不护。意不护。此三不护中。若身语不护。谓身语业。即是色声摄。若意不护。谓意业即是意俱时思故。此三不护。若取身语意三业。即唯是福。是福若三不护。取舍等五根为体。即通是福智二根慧根。是知信进念定。即是福也。若余人即有三护。谓护身护意故。
疏云三念住非根摄无贪嗔所摄即唯福者。三念住者。若有一类众生。将刀斫佛右胁。如来缘之不生嗔。即是无嗔。又有一类有情。于佛左涂栴檀。如来缘之即不生贪。即是无贪。又有一类有情。不将刀害佛。亦不涂香。如来缘之亦不生痴。皆正念知。若无贪无嗔。即是二十二根摄。此三念即唯是福摄。若是正念即是福是根摄。若是正知即是智摄。即是根摄。然疏中。能皆约随增说也。故三念以有正念正知。应是二十二根摄。今者但取能发心因。故取无贪嗔非根摄。
疏云无忘失法者。然此无忘失法。即是慧亦有念也。由有念故无忘失。即有慧能简择。由有念。五根之中。即是念根摄。即是福由有慧。即五根之中慧根摄。三无漏根。即是具知根摄。即通有福智也。
疏云随增说上言如力唯智一切种妙智亦尔者。其百四十不共法中。唯一切智是纯智摄。余十力等。皆通有漏福智。永断习气。非根六根所修者。此无为法。或是第六意根。为能修无为。是所修发故。名六根所修。据实即九根所信。谓信等五根意喜乐舍。喜乐舍既是三受。不得并生。即证无为时。七所论谓信等五根。及三受中。随应取一受。永断习气者。即是择灭等无为。由从生无为。即能永断习气。永断习气既是无为。即非二十二根摄。六根者。即是能从无为之法。应是七根。谓信念定慧五根。及意舍根。皆是能证之法。或可此支除心王故。不取意根。唯取心所。即唯取信等五根舍根也。故唯六根也。喜乐舍三受虽别。然二受不并生。又同是一受类故。合三受而作一受数。
疏云菩提分中四念住根力觉支乃至少分是福余唯福非智也者。若四念住。既以慧为体。故四念住即令是智摄。念四正勤体。即是精进。若四神足体。即唯是定。故四正勤及四神足。即唯福摄。若五根中慧根。五力中慧力。七觉支中择法觉支。若八正道中正见。正见择法觉支慧力慧根皆是智也。故云不分是智。若余信进等。乃至正念定。皆是福摄。问佛具几根。答佛身中。谓具眼耳鼻舌身五也根。及男根命根意根喜乐舍根。及具知根。问如来天住之中。唯住之中。唯住第四禅中。第四禅中。既唯舍受。下三禅中。有喜乐受。如何佛身中。得有喜乐受但成而不得现起也。问凡不起乐受者。何故下文言。佛受用大乘法乐。答言大乘法乐者。即是轻安乐。非是乐受。问寻名解义。既名大乘法乐。如何是轻安乐。若言轻安乐是大乘法乐者。异生二乘等。亦得轻安乐。其异生等。皆应名得大乘法乐。若言得者。与佛所何别。若言非者。如何云轻安乐即是大乘法乐。应问法师。问男女二根。既是丑恶。如何如来自受用身有男根。答佛身男根者。即三十二相中。阙马阴藏相。由如来有三十二相故。佛身中有男根也。问佛身中眼等五根。及命根既无漏。何故眼等五根。不是具知根摄。答由如有顶地中有无漏。而不明利。即有顶地中无漏道。不是未知当知根已知具知三无漏根所摄。佛身五色根亦尔。虽是无漏。非是具知根摄。又眼等五根是色法。具知根是心法。色心既殊故。六色根非具知根摄。问大乘十八不共法。与百四十不共法相摄云何。三念住非根摄。无贪嗔所摄者。问第三念住。即于等分有情。而不起痴。即有无痴。何故此中唯言无贪嗔。问神足中。有欲勤心观。欲是真。如何疏说四神足唯福。问八识于二十二根中何根摄。问上来明百四十不共法是福智者。此等为约佛自修得福智。为约生他众生福智。有唯起非福乃至四念住愿智等。问愿智者。谓是阿罗汉所起先净愿智。为是十度中愿智。准下论中。出十度体。之后五智。以择灭为性。说是根本后得智故。有义。第八以欲界胜解及信为性。即以此三。为自性故。又余圣教中亦言。即以欲胜解信智为体。如何疏中说愿智等是智非福。又此愿智。为愿即智。为愿与智别。为先发愿后起智。答如愚意者。疏中即约小论文初师义。所以说。所以说愿智唯智非福。其愿智六道或同或别。若愿智知过去未来。即同宿住起生二智。若知现在。方名愿智故。与二通别。若知无色界者。或漏尽智。知或是愿智也。愿智者。即用世俗智为体。应引俱舍颂。愿智能遍缘。余如无净说也。余差别。问功德智福。以是无漏故。若真如即非福智。据实而言。其相名分别正智。皆通有福有智。若三性中依地通福智。若圆成实遍计法性。非福智也。
论云且依六种波罗蜜多通相皆二者。若菩萨行六度时。但唯济益有情。即六度皆名为福。若菩萨六度时。若拟自断除烦恼求菩提。即六度皆名为智也。若约助伴。即智与俱行即智。与福俱行即福。
论云别相前五前为福德第六智慧者。问若别相中前五是福者。何故下论云。忍以无嗔精进审惠为性。既言审慧。明知忍亦是智摄。又问六度中。忍与智何别。
疏云邻近生起以出体者。此文即是生起次下论文。次下论文云。或后前三唯福德摄等。若依定心。亦能行布施等亦得。即如八地已上菩萨。无出入观。恒在定心。亦能引施等。若入初地已上。即能施身命。第三地极增。若入初地已上菩萨。即无怨家能实。若菩萨自身命等。皆是受在忍。若八地已上能行忍者。无怨家能害故。即无耐怨若忍。亦有安受苦忍也。八地菩萨身生色界。如何得忍耶。应问。又问初地已上菩萨。得具几忍。问耐怨害忍。安受苦忍。二种又何差别。答彼他怨害家。将得棒杖。或得刀害。皆名耐怨害忍。若拔师俱具五打。或拔怨家恶口骂。或拔他盗劫破物。或自舍身命。皆是安受苦忍。
疏云若依精进前三名福。远智慧故名远也。不是前三摄。于精进方修禅定。禅定能发慧远。
疏云若依精进修三慧六善巧观四谛缘生法等。修三慧者。谓闻思修三慧也。若余论中说。第六波罗蜜三慧。即是加行智。根本智后得智。即是尽理也。若唯识论说。第六波罗蜜三慧。谓生空法空俱空。据实言之。三慧中但有二慧。入法空必有生空故。法空即是俱空摄受无别。俱空即是不尽理也。问唯识论。波罗蜜中。何故不取加行根本智后得三慧耶。答为下论文。明三学中。慧学有三。谓加行根本后得三慧。下文既明加行等三慧。又上论文。第六度中。又明加行等三慧。即有重也。所以第六度中。唯说生空等三。即是尽理。若余论第六度中。说加行等三慧是也。缘起者。谓十二支也。后三唯智近生智故者。谓由精进方修禅定。能慧名近生也。及定是福者。然前文。即约定能发慧故。说定名智亦者。此文即约定自体是福愿。此意即是别境中定也。随意乐力乃至皆通二利者。此加行行时。随意乐说。若人行六度。唯为自未来得果好。即是自利。若行六度。唯为利他即情。即是利他摄。
疏云或唯自利谓诸相随好者。然疏文中不尽理。三十二相八十种好。亦通利他故。故如来现化身。三十二相等。皆为利他也。即如一切怨家恶人。若见佛时即舍恶。盲者得眼等。皆是利他也。又如经中说。教量功德。假使三千大千世界。一切有情所有功德。不及如来一毛孔中功德。佛身八万毛孔。八万毛孔功德百万千分。即不及八十好中一个好功德。假使八十种好功德百分千分。三十二相中阴除无见顶相梵音声相。不及三十二相中一相中一相功德。假使除三十二相功德百分千分。不及一无见顶相功德。假使无见顶相百倍千倍。即不及好来一梵音声相德。何以故。梵音声相。若说法时。即令无量百千有情。皆得离在而得道果。如何说三十二相唯自利也。又如八十种好。亦通自利利他。若八十种好通利他者。谓第六十四世尊法音。随穴大小增不减。应理无善。第七十一世尊音声。不齐不下。随穴生意利悦与言。七十二世尊能随诸有情类。言音意乐。而为说法。七十三世尊音汉说诸法。随有情各令得解。七十四世尊说法减依取第必有因缘。言无不善。此已上五。今皆是利他。然疏主约多分说。所以言相妨唯自利也。唯自利。谓永断习气。利他谓四摄等。自他俱利。谓相好及六度等。
疏云或自他俱利谓六波罗蜜等。解云。若气施三种。皆是利他。若小乘说。若施浮图形像。即唯是自利摄。以无受者故。若施病儿及俱等。即名利他。以有受者者。若持于三种之中饶益有情。即唯利他。余二即自利。耐怨害忍。即利他自利。三种精进中。利乐精进准利他。余二自利摄。三种精虑中引发中。若菩萨为利益有情起神通。即是利他。若为嬉戏起神通。即自利。办事亦通自利利他。安住唯自利。慧中加行智后得智通利他。若根本智唯自利。
疏云同事者。谓菩萨若在长者者长者者中尊。若在师士师士中尊。皆名同事。如维摩经。入诸酒肆。能立其恶。入诸淫舍。是欲之过。此等即相通不同事也。
疏云有四种菩萨行者。波罗蜜者谓六波罗。菩提分法者。谓三十七菩提分法。神通谓六根神通等法。然菩萨为自求菩提故。行波罗蜜行。为降伏二乘故。修菩提分法。降伏外道故。修神通行。为成熟有情故。修熟有情行。此四行通地前菩萨。及十地菩萨。皆修此四菩萨行也。
疏云三十二相。解云。三十二相。总有二类。一者即如凡夫复无遮幡幡转。即是一个轮三业。此已上皆是轮王。二者其本有无漏种。曾未得增长。即是入资粮加行位菩萨。修有漏闻思修三慧。广造福业势力。资此本有无漏种。令得增长。亦造无量轮王业。故下诸文引大论。若在胜解行地始能修。彼论得方便菩萨。虽合作轮王。菩萨不肯轮王业。而舍王位。作贪下下七人。即积集无王业。名积集资粮菩萨。若凡夫造得轮王业。即受却也。既地前由有漏业。资本有无漏种子。无漏种子忽生现行。即入初地。入初地无漏报有漏思也。无漏识言语。有资我无漏。得生现行。汝有漏于我无漏大有思。且我无漏。资汝有漏业。初地且作铁轮王。二地作金轮王。至第十地。第四禅王。既至第十地作第四禅王。既至第十地金刚心时。无漏语自我相。汝思即是舍却汝。今我作佛。即是无漏报思也。十地之中轮王。即总是有漏异熟无记果。
疏云即彼天说三十二相乃至下唯有种子等文。有问何意有此疏文来。答上来即解胜解行地。所修修法因果之中所有功德。今者却谈所说功德。在何位得有。故有此文来也。问三十二相等。地前解行地亦得。何故今说地上。方得。益地前虽得三十二相。唯是有漏。非殊胜故。未得十王位。无漏资有漏三十二相。至初地具无漏资有漏。方得十王位相故。此论文中说。地前不得三十二相。又云若诸不共法乃至善净圆满者。此文意说。十地菩萨。小分相似。如何言得百四十不共功德。未正故。故维摩经说。菩萨进力无畏。故知十地菩萨。未得正也。今者得者。假名为得。由如赞初发心人。云发心究竟二不别。意说。此人成佛已后。方得与佛不事。若在凡夫。如何与佛不别。故知亦赞语。今此亦尔。故知劫中修一切菩萨行乃至未得净故者。意说。地前未得十地位中十王位。殊胜三十二相八十种好之异熟果。说入因中者。意说。由行三种练行为因。能入资粮位。
疏云三种练磨心行除四处缘此义初境止观恒常等者。若菩萨谓除退故。修三种练磨心。为除障故。即但断除四实障。一菩萨广大屈他况己练。二万行难修屈者已曾修练。三转依难修屈引粗况妙练。四处鄣者。一二乘作意者。即是不定性菩萨。超二乘人作意。唯拟厌生死欣涅槃。求二乘果。二诸疑离疑者。诸疑者。即通地前定性不定性小菩萨。疑二乘为得作佛。不得作耶。说自身及诸菩萨。为独得作佛。亦不得作耶。疑自他故。名为诸疑。离疑者。此小菩萨疑云。唯有我能行菩萨行。即得作佛。离菩萨乘以外。疑余二乘得作佛。为不得作佛。为不得作故。邪是鄣也。疑如䟦路。不肯进修。三离所闻思我我所执者。所闻者是闻慧。所思者思慧也。约定性顿悟初学。作安立非安立谛观。或修闻思慧。或作布施六度之行。此小菩萨。遂自念言。唯我能作此行。乘是好人乃是菩萨。余人不能作此行者。即是恶众生。此小菩萨作此念时。即是菩萨鄣。此小菩萨。若言我能即是我我所执。何以故。菩萨修行之时。不见能行施三事体空。方是菩萨真行也。四断除分别缘法义境者。谓诸顿悟定性不定性小我。或行无相行。既执为好。或作四谛观。即执此行为好。即是菩萨别法者。谓十二分教义者。即是能诠教下所诠之义。即此菩萨。于能诠教法所诠义中。而生执差诸菩萨。即作四谛观。即了知有染净因果等。亦作无相。即时除一切相。上者定也。散观者慧也。即是菩萨双修止观惮常者。修行无间故。虽修即殷重。即恒常加行。
疏云广者无边。谓成佛已诸根相好一一无边。大者无上。即如来超过十地菩萨。故名无上。又过二乘。亦名无上。深者难测者。唯佛能知。余凡人不能测知故。时长者。即经三大劫长时修因。方得成佛。又一向成佛。即尽未来际故。
疏云诸有鄣善等乃至一切自体圆满而生者。若持戒行施等时。唯求当来生死中富贵王位。皆名有鄣善。意说。如人说无遮不食等。或行施等。从此命修已。即得后身中可爱乐轮王等殊胜自体。得生命有鄣粗。初亦举菩萨。后举转依。论实皆同者。然今论中。初令菩提广大言。唯菩提名广大。其后涅槃中亦得广。言转依广大屈引况己练。二皆同也。亦者论中亦约菩提。即是智之用广大故。故于菩提上。偏言广大。若涅槃是理。即是所证之法等。涅槃上偏言难。
论复修此加行应列其名。解云。总即结上所以者。即是论文云。菩萨先于初无数劫。乃至既圆满已。总结上资粮位行行。由得见造。复修此加行者。即是论文云。为入见道位。即唯识性。复修加行是也。意说。今时行行者。皆得见道故。复修加行。复者重义也。行资粮位。今重修加行位所。所以名复修加行。犹如小乘说。先观地纵马奔驰。既有三法。一乘马人。二所乘马。三即所观地。如先观地也。菩萨在地前。具作安立非安立真如观等。即如先观地。正入见道时。即如纵马奔也。菩萨如来马人。喻无分别智。地前真如四谛理应别其名者。即是此论云。谓燸顶忍世第一法。可曰名之。
疏云已闻随修道达契经等法乃至得清净转依依也者。已闻随修者。即是闻慧。谓闻十二分教契经等法。能诠所诠。皆悉解了。既经教已由教持心。恒常进求。不令退转。即是持也。如理作意者。即是思慧位也。凡所为作摄可道理。由思起故。显三摩地。依止定心。即是修慧。照境分明。不遇迷故。即是明也。是无漏圣智明入初地也。以入初地。以证得一分二空之理名依。依者即是转依。又云已闻修道达真如乃至第五是地果者。已闻随修契经故。能持心名持。由起如理作意。即有堪任名住也。次由发得三摩地定明净。如于镜面。定中所现影像。由如于镜中像。即名镜也。依心定中所行影像。视此相分。不异自心。展转明盛明也。由加行前行故。即能舍二取。入见道断烦恼。不如始业者。谓初地无漏名始也。不如解。
疏云唯是方便利益有情者。其佛果位。但名方便。不得名方便道。道者趣求义。佛果息趣求故。为利有情增施。为但有胜进道。或通有解脱道。无有加行。加行是进趣故。对法八说所有资粮加行道者。即同此论中非前资粮。无加行故。有加行道而非资粮者。即同此证近见道故。立加行名。若齐解者乃至约最初说者。此疏中说加行德。亦名资粮者。即约对法中说。加行位中得名资粮。谓彼论说。加行位有三种。一资粮未具未定生。二资粮已具未具已定生。三资粮已具。即此生时。准对法说。加行位中。有此三种。今此通说。菩萨加行位有三种。今无违。
疏云无性云扶求行见方便因相乃至定俱有戒为我为色蕴故者。谓行相行解也。见者。谓能缘之见。即无能愿之心。意说。此四寻思。体即是慧。方便因相。即是四寻思。方便果者。即是如实智。此如实智名果者。即前四寻思家果也。决定智者。即是如实智也。然此中即有四种出体。一克性出体。若四寻伺。唯用加行智为体。若在四善根如实智。亦唯由加行智为体。以在四善根中情求义故。唯取加行智为体。不取余法为体。据四如实智。既通地前上。其四如实智。即用加行根本后得三智为体。若在四善根中如实智。唯用加行智为体。若在见道中四如实智。即用根本后得二智为体。若谓初地已上七地已来。既通漏无漏。无漏四如实智。即用根本后得智为体。若有漏四如实智。即用加行智为体。若八地已上。及佛位无漏四如实智。即用根本后得智为体。二者相应出体者。其四寻思四如实智。即并用同时遍行别境善十一四蕴为体。三若约随增出体。若暖顶二位四寻思。即用五根为体。若忍世第一法四始实智。即用五力为体。四看属出体者。寻思如实智。即用五蕴为体。以定共戒名色蕴故。既者文言。因中但言加行。不得言方便。恐滥佛果位方便故。即今此下文中。即因中言方便因相。方便果。即与上文相违。今正应言。加行因相。加行果相。即无违。
疏云五根五力为体。解云。若大乘中资粮位中。修四念处。四正勤。四神足。若至加行位中燸顶二位。修五根。忍世第一法修五力故。唯取根力为体也。若小乘中资粮位。修四念处。燸位修四正勤。顶位修四神足。忍位修五根。世第一法修五力。
疏云四寻思者五事中如理相应分别者。然五事中分别有二种。一谓修生死虚妄分别。二修出世如理相应分别。今者四寻思。即取如理相应分别为体。
疏云二唯有漏二唯无漏者。此文意说。五事中若相通漏无漏。分别及名唯有漏。正智如如唯是无漏。此文不尽理。今应言正智如如唯无漏。分别唯有漏。相及名即通漏无漏。佛得无漏名句文身。若十地已来。菩萨所有名句智。皆是有漏。即以第八识是有漏故。
疏云若真如是真智所缘名无漏乃至对谓义故名无漏者。此真如但性能出源与真智而为所缘。故名为无漏。真如不能着。谓烦恼名无漏也。又非无漏所缘。所缘摄俱起名无漏。若正智能对治有漏尽。漏尽故名无漏故。
疏云四十八卷第十住中乃至即如实智名无生忍经者。解云。即十三住。谓从种姓住为第一。乃至第十住。即是第八地菩萨。意说。第八地得无漏如实。无漏如实智。即是三无生忍。三无生忍已用无漏如实。即是三无生忍三无生忍已用无漏如实智为体。谓诸菩萨。先起四寻思。观所取空已。即起如实智。可知。一切法作如实智时。已即起如实能取所取执。皆悉得远离也。于现法中。一切杂染无生观等。皆即在见道中。正得无漏如实智。名无生忍也。乃至从初地。至七地已来。若起有漏如实智。即不名无生忍。若起无漏如实智。即名无生忍。若至第八地中。能得无漏如实智。名无生忍。
疏云故此唯忍可是果者。即是四如实智。彼唯加行是因者。即是四寻思。
疏云中忍虽亦观无能取乃至而前印今名实智。解云。问下忍印无所取。上忍印无能取。下忍上忍下名实智。如燸顶二位观。无所取有。即不名实智。中忍二观能取。应不名实智。答若燸顶二位已前光。即可不名实智。中忍虽观能取。而未印可。由前有下忍以印可故。又是忍欲。故云中忍亦名如实智也。
疏云非是寻思与寻相应不尔上地应无燸顶者。此言寻思者。但是慧异名。能观察故名寻。即非是不定中寻也。亦不是有寻有伺初名寻思也。若是四不定中寻者。有寻有伺。即在初禅。二禅已上皆无寻伺。即初禅地有寻。可许初禅有顶燸。二禅既定寻。二禅已上应无燸顶。二禅已上乃至第四禅。既有顶故。由寻思作。是四不定中寻也。若在初禅有漏四寻思。燸顶时四寻四。即得与初禅寻伺相应。若起二禅已上四寻思。寻思即不与寻伺相应。
疏云既于前位缘法义境者。即于前资粮位中。缘能诠教法。所诠义为忆。
疏云无性第六释此中名者。乃至谓句句身多句身等。皆名之果。解云。然论文中言名者。即是诠色受根之能诠名也。问论文中何故不言文句。但言名耶。答此中言若者。亦摄得名因名果。谓名即是果。文即是因。由文为因。方起名果。即举果以摄得因。故但言名。不言文也。举名即摄得文也。又名因句是果。由名为因故。方起句。即但举名因。即摄得句果。即举因摄果。但说其名。不言句也。名召诸法胜。但说寻名者。即会违也。问何故诸论中。不言句寻思文寻思。而言名寻思。答名能诠召诸法胜故。所以但说寻名。不言句文也。义者如名身等。所诠表得蕴。准前文中名诠自性。自性即自体。句诠差别。即名与自性对。句与差别体。即应言名寻思。自性寻思。何此言名寻思。即言义寻思。答今者即义宽故。不说自体者。问准前文中。名诠自性。自性即自体。句诠差别。即名与自性对。句与差别对。即应言名为思。自性寻思。何故此言名寻思。即言义寻思。答今者即义宽自性狭。若言自性。即唯摄得蕴处界。五尘等自体即不摄。同在无常。有漏无漏义。若言义即宽。义即摄得三科自体。及无常等故。若体若义。总名为义。此中但言义。不言自体。推求此能诠所诠定不相应者。解云。相应者。相属着义。今观能诠名。不属所诠义。观所诠义。即不属能诠所诠。不相属着。故前云二相别相。即是遍计所执也。若法名漏义。法义属名属名属名。即能诠所诠相应。
疏云即依所说能诠所诠今观是意言性也。若法能取心。能取心亦是所取摄。即观所取中能诠。名所诠义。依此二法观其自性乃至如是常等义者。能遍计性名义之自性。自性谓蕴处等体。不可得故。由心外所执实义实法体皆无也。若观名义下差别。在无常等。有漏等体不得故。由如心外所执。在无常等差别也。
疏云证知四种虚妄显现。解云。即是依他。名义自性差别。
疏云了达四种遍计所执者。即是是遍计所执名义自性差别。
疏依合相观故通达二种乃至观二种之自性。即约立四寻界差别观名义。即是离相。若合名义亦尔。自性差别自性差别一处观。即是合相。即同二云相同故合思察也。解云。依合相观者。即是四寻思。谓四寻思。一名。二义。三自性。四差别。四种即合名自性。一处明。即合名差别义差别义。今一处明之。离相观名。即作亦相观二义。三名自性。五名差别。六义差别也。其已前。
疏云四寻思者于意言境者。即是唯识也。由如于意能表所缘之法。如名诠所诠之义。以咒于意言也。今四寻思中名者。即不是十二分教能诠之义名。但是教义。定相属着。此菩萨即观名之与义不相属。亦如人初生之时。无未召名字。至长大已去。方今立名。又如人死已后。名由常在。故知此名与义无不相属。如何此即生嗔恚。由如容寄相似。无实定名。亦如劫一切之上。即立千名。既有千。岂一体法而有多。又如一瞿详自于九法。即应一法。而有多体。故多假也。
论云此四识离及识非有者。此四离识者。即是下忍位印所取皆察所取。名离识故。及识非有者。识者能取也。意说。在中忍上忍。观能取空也。了知内识及所变相属不相离者。内识者无分也。所变者谓相分。即观依他相见。属别相离。此在四善唯以三性观者。若在四善根中。未得真三性。若入见道已。方得真三性观。谓在根本智宽。先现通法空门。亲证真如。即名真作遍计圆成观。若无漏后得智中观依他。如净依他上无计执性。即是真作遍计依他观。下品已久修习者体然。若人寿五百岁时。即菩萨在四善根中。或经四生五生身已。方得入见道。以人命短。所以经生数多也。然此四善根中菩萨。虽同与余人。受年百岁。由得神通力。若延命即得千万岁。若四善根菩萨。在人寿八万四千岁出世时。其菩萨在四善根中。或经一生已。以得入见道。若人入约地已。各有上品。乃至不复四寻思观者。若先未伏二取。今取今在加行位中四寻思。即欲观能所取空。后智如实智等印。能所取空。即在加行位。即通其所取空。欲燸顶二位。皆观所取故。亦忍重印所取空。谓下忍及世第一法。亦即所唯一重观能取空。唯是中忍位。亦通重印能取空。谓上忍印。能取世第一法。二空观印故。于前印观能德取空。若入初地已智。不作四寻思观。亦不观能所取空。以先除能所取故。即唯起四如实智。印能所取空。此四如实。即是三无生忍体。此于地前位并上中品。若入地已名有上品者。问地前如实智。即有四种下忍。印所以空。乃至上忍印能取空。若入初地已。乃至佛果位。亦有四种如实智。亦下忍印所取空。乃至上忍印能取空。问四寻思思。与遍行思。为别为同。答不唯是慧故。下自知此四寻思次第者。初观名义不相别。次观次性名自性者即唯能诠之名。但行蕴摄。次观义自性者。即通五蕴及非蕴。谓无为亦是义故。次观差别。即观二种之义。谓在空等义。初无遍计所执性。次无依他性。后无圆成性故。名以三性。皆观所取无。并是此空观也。四法定地名者。地者地者。地即四善根。亦名燸地位。乃至名世第一法地位。然资粮等五位体皆是假。若至资粮位时。即用众多法而作。乃至究竟位亦然。至此究竟位中。即得众多法。即用多究。法何为竟也。
疏云法无名名无义者。依地所论诠法下。即无遍计所执之实名。然依他能诠名下。无实遍计。取诠义论。依前解者。然前解者。行者智者。即无漏慧。得前智之相。若后解行者行相。即无漏慧之前行相故。今取前解。
疏云明得实下寻思是慧故名为发乃至名无间定等。解云。明得定寻思是慧。即是慧俱时。必无前后。由如世第一法。世第一法即是慧。无间是定。即依无间定后念。起世第一法。世第一法。有一刹那故。今且举世第一法。世第一法极速。唯有一刹那。后燸顶忍世第一法是慧。其明增定。亦与四寻思同时。若忍世与印顺定。亦同时。皆无前后也。准见道前相名燸。其燸即是有漏。
疏云明得是无漏慧前相其即是有漏明者无漏慧初得无漏慧之明乃至名明得定者。言明得者。若所得者。即是无漏法。若能得者。谓有漏定。此定明得者。即是慧之是名。非是定之名也。若此有漏慧。与无漏慧。行相相似。可言无漏慧。有漏慧。名为明得。无漏慧。即能都分缘谛缘。其明得慧。亦能作都分缘。即有漏慧似无漏慧。若有漏定。与无漏行相当故。其有漏定。不得名明得。故说燸位中一个慧体。得三种异名。其有漏慧名燸。为有漏慧有道无前相故。亦名四寻思。有漏慧能寻思。寻思名义故。其有漏慧亦名得。以有漏慧道。先前相故。约义别故。即一体慧。立三种异名也。问既言明得即是慧非是定者。何故论中云。依明得定故下寻思。乃至依无间定。发下如实智。亦准此问。答言依明得定不言明得慧者。即隐却慧名。但举所依定。以显能依之明得慧。由如俗中。隐却如名。不显名字。即如且小时。但名某甲之如。若尔出嫁已。即名某甲之妻。若老已即名某甲之五。今此亦尔。但隐却慧名。但言明得定。不言明得定。不言明得慧。后依名增长发不寻思。依印顺定发下如实智。依无间定发世第一法等。皆准此释。皆隐却慧名。今举所依之定。以显能依之慧。即明得之定。名明得定。明得是别境中慧。定即是别境中定故。明得之定。依主释也。与明得俱定故。名明得定。故明得定故明得定。不是持业释。即依明得之定。而发下寻思。明得与定同时。名得定。其顶位中言明增定者。明增是有顶慧非实也。即明增之定。亦依主释。即在顶位中。一个慧体性业增故。有三种异名。亦名顶。亦名上寻思。亦名明增。若是有顶慧。与无顶慧行相同前。得名明增。若有顶定。与无顶慧。行相不劣。所以有顶定。不得名明增。言明增定者寻思。准前应释也。若在忍位中。即随义用别。有于一个慧体故。而立三名。亦名印顺。亦名忍。亦名如实智。本云印顺定各印顺。即是慧非定名印顺。即印顺俱时之实定。定俱时印顺。印顺之定。依主释也。有顶慧可得名印顺故能。印前顺后。前若体不能印顺故。当不见说。定能印顺故。依印顺定。发下必如实智。准前应释。若在世第一法位。即于一个慧已无三。既无间受之定。无间即定。有持业依主释。以慧唯有一刹那故。更无间摄故。有以无间即定持业释。然定慧有无间之义。依无间定。发上如实智。准前释也。
疏云法无名名无义者。然依他有诠法上。即无遍计所执之实。名能依他。能论诠名下。无实遍计所执所诠义。
疏云梁摄论入真义一分三摩地即印所取无名一分者。彼说一分言。即当唯识中下忍位。以印所执无也。
疏云随顺遍达所依处故者。所依者。非是身也。但前前法法。与彼彼法法为所依。前能引后故。
疏云念此三位四善根中慧立为忍者。然言善根者。非是燸顶等名四善根。亦言四善根者。一下忍。二中忍。三上忍。四世第一法。此四名善根。皆有忍故。
论云忍境识空者。即是下忍印所取无。忍识空。即是中上忍。观能取识无也。
论云此中正忍顺忍故者。若下忍上忍。即名正忍。下忍印所取无。上忍印能取无。若中忍印即但名顺忍也。
疏云无间即是定者。即此一刹那无间道之言。即入见道。名无间即定。无间之定。无间者即是时也。定谓定体。即名无间之定。
疏云中忍之顺乐印可者顺乐后位上品之忍者。即是中顺乐已后上忍世第一法也。
疏云相者即是空所执相有依他相乃至真胜义性者。空有相者。此菩萨在此位中。观遍计所执性空时。此菩萨即空所执相。当心现有者。此菩萨正空遍计所执相时。当心变起依他起相分而缘之。名有相。此菩萨心中起念口言。此定之相。即是唯识真胜义性。
疏云此中顺者乃至古云分别观论者。乃粗云。名别观证。若弘翻名分别瑜伽。即是观也。此二颂本是弥勒菩萨所化。即教授四善根菩萨。而入见道故。故今作佛遂与作菩萨受记。即如释迦佛。与弥勒受记也。然无著菩萨。引他弥勒所作教授二颂。安置余大乘摄论中。
疏云以时小故从忍位说者。然颂中但说中忍上忍。不说世第一法者。以世第一法时促故。故不说之。即世第一法。论中上忍说也。后触无所得者。触者从也。后位见道。即无所得也。有义八识皆有执故相缚于见通于八识者。此文安慧义。有义不然乃至名为相缚者。此文即是护法菩萨。立理而问也。若善无记心无执故。即有相缚者。其后得智。亦应有相缚。若无漏后得智。即名后得智。若有漏即不名后得智也。已下亦是护法有相缚也。
若四不然乃至缘一切境非皆论解者。其后得智一断漏方得者。即断烦恼漏方得。故知若有漏心暂断漏也。二体非硬涩非漏所增者。若有漏善无记心心所。被他烦恼缘故。即毒气入有漏法中即漏。所谓具有漏法体。即硬涩不安隐性。无漏法返此。故非相缚。非虚妄分别境。若有漏法。即是虚妄心心缘之境。四后得智。缘一切相为证解。证解者。即后得智。缘他智法。作如幻化等。若有漏心。缘依他时。不作如幻等论解。摄相俱者。即有漏法。常与第七烦恼俱。为此道理。所以无漏法。非是相缚。有漏法有漏法有相缚。又云法云漏相俱故者。即有漏相分。俱能缘见分。漏所增故者。烦恼后缘彼增彼过失故。
疏云若善无覆无记心中唯现比量其染污心通非量者。此文不尽理。且一往而言。以无记心有现比量。染心唯非量。若据实而言。若善心无记心。有现比量。亦非非量。善心中缘瓶衣等。若染心中有非有量。谓染污心中瓶依等。染心中亦有现量。如五识中起烦恼缘境时。即名现行。其染心中亦有比量。然疏文中。有义亦缚。有义彼非。此二有义同无偏胜也。言相缚者。谓一切有漏法。善等三性心。皆名相缚。缚能缘之心。即第八识。缘烦恼种子等。亦名相缚也。唯除无漏心。不是缚也。故四分皆名相缚。有相状故。非相分名相缚也。
疏云阿罗汉修道烦恼断时乃至无堪任性者。望是一切烦恼。若现若种皆漏体。即一切众生。有识身中。由有烦恼种子现行等。令身心不安隐性。无堪任性。
疏云有漏粗重随眠断时从漏所生乃至皆得微薄者。言有漏者。即是一切有漏善等三性心等及色。但除无漏及无为体。非是有漏故。此意说言。恐如善等三性心诸法体。虽非是烦恼。与漏俱时。即相应缚。为漏所缘。即是所缘缚。由此善满善法毒气入中。遂成硬涩不润槊性。如蛇吃人身分毒气遍入身中。令不安隐故。此善等三性法。即从无明烦恼漏所生。从漏所生者。即证无明漏法。而生行等漏所熏发。由现行烦恼。熏漏种子。在第八识中。令第八识及五根等。成不安隐性也。本所得者。即此漏法当体。本成所得漏性。不得余性。又云本所得性。即约因也。三性法即由根本二性为体。生缘而得成有漏法不安隐性。即约体也。在依附性即是果也。与彼相似者。此在依附性。与彼本漏体性相似。毒重分同故。无堪任性。皆得渐薄者。不得漏体。过失重故。引此论文。极为尽理。皆得微薄者。既得罗汉果。此等漏与有漏皆得微薄。
疏云阿罗汉有习气者。已有过患故。非是烦恼种子名习气。即是无堪任性名习气也。即有习气。名为过患故。即是前文中。二乘断种而不断习。唯佛独能度。超越义。如余其数云。阿罗汉有恐怖有归依。如来无恐怖无归依。
疏云唯佛独能度为众生归依者。此说若佛能断习气故。可与众生而作归依。二乘不能断习气故。即不名归依。故说彼名欲断尽着是不共佛法者。由如来能断有漏习气故。即得一百四十不共法中。欲断智习气。大论第二说自识中乃至故佛说为行在者。此文约一切三性。若善若性。皆是种子中收。即三品约胜劣作法。若烦恼品摄者。即是烦恼净。若种若现也。粗重者。违细轻故。随逐有情性识伏藏识。若业果熟。即约五果。及余于威仪工巧。有漏通果三无记种。但名粗重者。即是从烦恼漏所生故。不安隐性故。不名随眠者。体非是烦恼漏故。若一切善等。不名粗重。不名随眠。然此文中。亦约胜劣相形作法。非是尽理也。然恶法即不及无色。无色法即不及生得善法。生得善法即不及福分善闻思慧。福分善闻思慧即不及福分善中修慧。善福分中修慧不及顺出生世世资粮位中思慧。思慧即不及顺出生世世资粮位中思慧思慧。即不及资粮位中修慧。资粮位中修慧不及加行行位中中修慧。修慧即不及加行位中修慧。加行修位中修慧。即不及初地已上知七地已来有漏加行智中闻思修善。即千倍万倍。此中前不及后。后全胜前。前法千倍。然此中亦不约地前修慧。而不及地上生得善。生得善是闇昧故。问如何说福分善中修慧而记。及欲界中顺出世资粮位中散闻思慧。答若福分善中修慧。曾应得故。即无始来千回万回转。又顺三界生死法故。非是殊胜。若顺出世间慧。曾旷劫以来未得故。又能违背生死法故。又顺三乘无漏种而体胜故。由此道理。设有顶地中福分善中修慧。亦分及欲界中顺出世间世思慧也。问如何地前修慧。而不及地前加行善中散心闻思修慧。答若七地前加修慧。不能与无漏起引生入。故是劣也。若尽理者。即一切善无记等法。亦名粗重。从烦恼所增故。又由此善等法生时。所依身自体。即有堪能。然此菩萨等。又为粗重所说故。善等法念念说。为行在也。
疏云所知障粗重异熟品摄者。所知障。即四无记中。是异熟品摄。
疏云领受粗重摄一切有漏受摄即善受亦在其中乃至即威仪无记余无记亦摄者。即在等乐应喜舍舍五受。善等三性受。领受境界。令心不安名粗重。其也者劳倦粗重者。即是久行住坐卧威仪。令身疲劳也。及余无记。即取工巧无记。若久作工巧。亦作疲劳。此等令身疲劳。此等二十种触中。疲触所摄。即如前文。或损或益。
疏云准五十八文粗重缚乃至亦未断者。此文即尽理也。即烦恼及余一切有漏善等三性法。皆名粗重也。然显扬十六论文。亦不尽理。且约执说正是所得者。由断粗重缚故。名无所得。即见道及无所见者。犹离相缚故。即无所见也。即在修道。
疏云相缚即约现行相粗重约种子语者。此文尽理应理者。若种子亦名相缚粗重缚。第八识缘烦恼种子时。种子种子亦名相缚。若有现行。亦名粗重缚。
疏云此中言相缚者乃至与瑜伽第五十八有漏粗重同者。此文即尽理。言断粗重缚者。如无间道远尘粗。即是一障体。解脱道虽治。治即是粗重。无堪任性是也。故下文。无间道时。虽无惑理。而未舍彼无堪任性。为性舍此故。知解脱道。尘即是粗。境即是细。如洗衣初侵尘垢。先除文侵。细垢方脱。今者亦尔。圣道法粗者先除。细者后断。然今此中。或以烦恼体名粗重。或无堪任性名粗重。或有漏善等三性法名粗。总有类。
疏云初地分得者。谓初地中断分别断分别烦恼所知二障。及断分别粗重无堪任无性也。若前七地中。六识相缚粗重缚。由智至八地。第六识无记行二缚。以第六识恒无漏故。其种子由在八地已上。若第七识中。一切我执不行。亦名分无也。即有所知障在。此位菩萨于安立谛乃至不唯作四谛差别观者。然菩萨。或作总空非我一真如观。或唯观我空。或唯观法空。或作内遣有情假缘智等三心。作此等已上。皆是法空观。又菩萨在资粮位。亦散慢缘谛。若在加行位。亦作都分缘谛。作上下八谛观。亦作七周灭谛缘。三周灭行。即未得亦作空无我。而行非安立谛。
疏云或总作一实真如或别作二空别总言者。一总观一切法皆无相故。名一实真如观。二或菩萨或二乘人。观我执皆空。名生空观。三菩萨观法执皆空。名法空观。此三种即名三心非安立谛。如愚意者。若三识中前二心名别。若第三心名总。遣有情依法故。
疏云胜鬘经有作无作四谛者。然引胜鬘经中无作。四谛。虽无作名立。此问非安立名相似。若约离名言。即不如是。以彼经言。有作四圣谛。无作四圣谛。各有四重故。既名非安立谛。岂有四谛耶。故知经及伽论。非安立唯有一重。谓一真法界。安立谛即有四重。加前谛唯实唯中解故。今取瑜伽论为胜。无作四圣谛即非安立谛者。然彼论约诠约诠门故。即说四谛名非安立。谓取四谛下真如。若此论即约废诠旨。即说一真如名非安立谛。故此论彼论。各据一义。亦不相违。又彼论说。菩萨非安立四谛说。离变易身名苦谛。断所知障名集谛。待无住处涅槃名灭谛。得法空智为道谛。此即约事名非安立也。
疏云亦不能伏二种谛障故。解云。二种谛者。谓安立谛非安立谛。名二种谛也。烦恼障所知障。若正障四谛。即障安立谛故。于安立四谛下。建立一百二十八烦恼。其二种亦能障真如。作非安立谛。真如作非安立谛非安立谛。然今大乘宗。与彼小乘作名安名安立谛。然今大乘宗中。彼小乘亦作安立非安立也。然二乘人。亦有人空非安立谛。能断违理烦恼。问菩萨在加行位中。于安立谛非安立谛。俱学观察。即能引得当来二种故。非如二乘唯观安立。既二乘人。入见道时。亦得非安立谛。能断烦恼。其二乘人。在加行位中。不作非安立谛观。如何得真见道中非安立谛。答若准小乘中说。在资粮位。厌漫缘谛即最宽。至至加行位。从后向前。即七周减缘谛二十四周减行。即留在无常等一行。而入见道中。十六心等安立谛。今者大乘中说。三乘人在加行位中。即从减余三谛。及减上苦谛四行等。皆从后向前减。同小乘说。若欲界下四行。即是前向后减。即减却苦无常。苦无常以与非安立真如。不相随顺故。即留着空无我二行。以为加行。而入见道。以空无我。与真如相随顺。真如之上。亦有空无我。空无我为门。方显真如故。故二乘亦能引见道中非安立谛观也。
论云虽方便时通诸静虑而依第四方得成满者。且如菩萨。初修燸顶忍之时。亦通下三禅。若成满时。西依第四禅。且如初修燸时。从初禅未至渐渐顺胜。即引根本定燸。后修根本定燸。即引得二禅燸。既至第二禅。后修此燸。即引得第三禅燸。既得第三禅后。此燸后引得第四禅。既至第四禅。后修此燸令其成满。如是又却依初禅未至定修顶。次至根本定修顶。乃至第四禅亦然。若修未至定下忍时。即从初未至下忍微微胜。即修禅根本定下忍。次修二禅下忍。乃至修第四禅中品忍亦然。若燸顶下忍中忍。即通四禅。若成得体。唯依第四禅。名下上忍。及世第一法。不依下三禅。唯依第四禅。以时促故。如愚意者。若顿悟菩萨。身在欲界三州。及渐悟声闻。身在欲界九处。及在初禅。及独觉在人中回心。此等人修菩萨四善根。通依禅修。而入菩萨见道。若渐悟菩萨。身在第二禅。唯修下三禅四善根。善渐悟菩萨。身第三禅。唯修下三禅四善根。若菩萨。身在第四禅。唯修第四禅四善根。以为身在上地。唯除借识。及借下寻伺。及有顶圣借下圣道。问二乘四善根。皆得异地起不。答曰不然。若菩萨为遍学诸道。即依四禅中。地地遍修四善根。第四禅方成满。若二乘人。唯依一地修。即依此一地。即顶成满处。不得异地修。以为二乘人。不能遍学诸道故。且如次第行者。唯依初未至定中。而修善根亦得成满。必无漏初禅根本定中修燸也。依初未至定中修四善。更不得异地修。虽五地中。皆有四善根种子。其人唯修一地四善根。禅根本定中。修四善根。四善根唯依初禅根本地中。方得成满。此人亦不得依未至定。及二禅方已上。而修四善根。乃至超越人。依二禅四禅等修亦然。若麟喻独觉。唯依第四禅。入见道时。其人唯依第四禅中。而修四善根。而得成满。其人亦不得依下三禅中。而修得善根也。
疏云六十九中通三乘说三乘人现观。若二乘人次第八行者。顺解脱分。唯是欲界系。即用欲界中闻思慧。为顺解脱分也。问次第行者。解脱分善。亦通色界以不。答若次第行者。通即取初未至定闻修慧。以为顺解脱分体。此约果人。唯依未至定中。得入见道。若超越行者。先用世间道。曾伏惑者。顺解脱分。即通色界初未至四禅闻修慧为体。其人即通依四禅根本定。皆得入见道。若麟喻独觉。唯依第四禅入见道。若菩萨方便。即通诸静虑入见道。唯依第四禅。问依初未至定几人得入圣。答依初未道。得初二果三果及第四果也。问依初禅根本定。乃至第四禅根本定。得有几圣。答依四禅根本定。得有二果。谓阿那含及阿罗汉果也。
疏云若有于此执中间。意说。若有缘法执师。中间禅得入见道者。即此疏文中破之。
疏云若有于此执中间等者。意说。若有余法师。执中间禅。深入见道者。即此疏文破之。
疏云此几依未至依乃至无所有处依可得者。此约六现观。即九地之中。得何现观。故问也。何故但说从初未至定。乃至无所有处而为问。不问非想地耶。答今约断惑无漏道说。不约游观无漏。有顶虽有游观无漏。以无断惑无漏断道故。故不得问有顶地也。
疏云答一依非依能一切可得又三依五依生。解云。一依非依者。谓思现观。不依色无色界定地也。此思现观。唯依欲界。欲界中闻思慧。名思现观。余依一切依可得者。即总据余五现观名也。又三依五依生者。即别释五现观也。三依者。谓谛现观。边现观。于戒现观。五依者。谓初未至及第四禅根本定。此三观即通依初未至。及四禅根本定。此三观即通说三乘。如初果人。入见道时。此智边或三现观。唯依初未至定生也。若二乘人超越行者。此三现观。即通四根本定生也。若菩萨三现观。唯依第四禅生也。其安立谛非安立谛。必法同地。如依初未至定智。起非安立谛。还依初未至定智。起安立谛。必先依初未至定智。起非安立。别依初禅根本定智。起安立必无事。已上皆然。若信现观。究竟现观是无漏。即通依十地智起。谓色界界六地。谓未至中间禅四根本。及无色四地也。若小乘宗。谓亦依中间禅。得入现观。即依六地也。
答一依非依非依乃至一种一分亦尔者。然一思现观。唯依欲界有。不依上界有。一依非依也。余依一切依可得者。意说。后五现观。通依九地。谓色六无色三。然修道位中。亦得有根本后得智故。即修道位中。得有现观故。智谛得通九地。有非见道中。偏有智边智谛也。若究竟现观。亦通九地。无学为依九地有。若于信现观。亦通九地有。故云余依一切依可得。问于戒现观。如何得通上界耶。答今应分别。若尔小乘中自说。问如何意色界立有定共道共戒耶。彼答云为除能等智破戒之心故。故上界有定道戒。其事云何。且如受别解脱戒。唯除于根本身语七支性罪不起。不能伏除欲界能。等起破戒。前加行含嗔等心。由有欲界贪五尘等。及由嗔煞生。方破戒故。且如受五戒于时。唯于支四根本性罪不得起。若受二百五十戒时。五百戒时。即能伏十支性罪。谓身三语四。虽受得别解脱戒。而伏所起之性罪。若不伏色界根本能等。起贪等烦恼时。由有色界贪等烦恼。已后能犯起身语七支性罪。而别解脱戒。于不得明净。为助别解脱戒力故。即起初未至定共戒。而伏色界能等起执或贪等烦恼。不能起故。初未至定。能断欲界烦恼故。即初未至定。有断律仪。虽伏欲界烦恼不起。然由有初禅烦恼为缘故。即引起欲界烦恼。起欲界烦恼即犯戒也。若无初禅烦恼烦恼即无欲界烦恼。今为除犯戒障更远故。即起二禅未至定。而伏初禅烦恼。乃至由有三禅烦恼故。即引起二禅。二禅烦恼引起初禅烦恼。初禅烦恼引起欲界烦恼即犯戒。今为令障更远。即起第四禅未至定。而伏第三禅烦恼故。四禅为令障更远。即起第四禅未至定。而伏第三禅烦恼故。四禅为令障更远。即起第四禅未至定。而伏第三禅烦恼故。四禅为令障更远故。故四禅中。有远分对治。所以四禅中。有定共戒。若四无色。有四种远故。所以无色不立有定共于戒。上来虽起定共戒伏虽断四断欲界烦恼。以后若退起烦恼。还犯戒也。若欲令永断犯戒。能等起烦恼。助令别解脱戒得清净者。应起圣道。永断欲界烦恼。由此义。即起初未至。圣能断欲界烦恼。虽断欲界烦恼。为令障更远故。即起二禅圣道。而断初禅烦恼。乃至起第四禅无漏定。而断下三禅烦恼故。四禅中远分别治令障更远。所以四禅中。即有道共戒。若无色界无远分对治。又由四种远故。所以无色界。不立有道共戒也。然九乘中。四禅有定共戒。同前小乘说。然第四禅及下三禅。皆有共戒。乃至加有超越行者。以世间道。能伏无所有处以来烦恼。后时入见道时。即依上四禅根本定。入见道时。一无间道皆能欲界犯戒能等。起见修烦恼故。四禅皆有道共戒。然大乘曰。如汝小乘中。唯初未至。定能断欲界烦恼。上四禅根本定。皆不能断欲界烦恼。为令障更远。远分对治故。即说上四禅中。皆有定道戒。令者我大乘。既四禅根本定。皆能断欲界烦恼。何妨下三无色定亦然。令障更远。远分对治。其下三无色。然有道共戒也。故戒现观得通一切地也。
又三依五依者。此文唯约自见道中三现观也。说此见道中智谛边。或三现观。唯依五地。余一种一分者。谓助见道中之住现观。亦唯依五地也。
又彼梵王居多散乱者。然中间禅。即是僻执地故。名为散乱。故二乘人不生彼天。问若凡夫而作梵王。可除散乱。若十地菩萨作梵王。如何故散。非纯净地所。亦得言我是知者等烦恼不。若言十地梵王时。不执生梵子者。即阙七识住中。根一身异。若言菩萨亦示现执乘能生汝者。岂可菩萨教有情起身边见等烦恼业。又问若中间禅中。则具漏法。唯是大梵王得比。余天不得起。可言中间禅是梵王居多散。最非纯净地。其初禅亦梵众梵补皆得起。如何言中间禅梵王居多散。又梵王若起中间余无漏法。其中间禅无漏。不除入见道。既梵王坐得起中间禅有漏法。不得起无漏法。无漏法体离散善。如何中间禅无漏。不得入见道。又问大乘中间禅。既是非纯净地。即不除入见道。如何依中间禅。断俱生烦恼。而得二乘无学果。
又菩功德乃至不同二乘者。然菩萨见道。与究亦见道。唯依第四禅。若菩萨修道十地功德。即通依十地。谓色六无色四。故云多依第四禅。若二乘又见道。即通依五地。谓初果未至四禅根本。若小乘即说。小乘见道。通依六地加中间禅。若二乘修道无学道。即通依九地。谓色无色三也。如先所修诸世俗智种子者即是先居资粮位中。而修四禅八定。世俗智种子。由彼熏修。皆得清净。亦名为修。此名谛现观边者。即是在见道中。后相见道缘下上八谛观时。而傍修世俗智种渐渐令殊胜。名得清净也。由彼入相见道。安立谛心时。即傍修世俗智种子。有殊胜势力。能生现行也。
疏云若尔应修道位应知未知当知根种子不殊胜者。此中难意。且如见道中。傍修三无色有漏世俗种子。有漏世俗种子。名未知当知根。即此三无世俗智种子。被见道傍修已久。至修道位。此种子应名未知当知根。答云。世俗智种子。虽体是一。约见修二位。不若见道一重资。但名未知当知根。至修道位又更重。当知此种子。即是已知根也。此问意。得果不起前问。若先在资粮位。所有世俗智种子。未知当知根摄。此世俗智种。被见道傍修已后。至修道位中。遂世俗智生现行。即见修位别总是一。今世俗智种子摄。修道中应名起未知当知根。约位行相二皆有别乃至但名已知收者。然此世俗智种体。虽是一个种子。即约见道位修道位别。以为见道位前所起者。未能通缘故。即名未知当知根摄。若至修道位。以更用修道智重知故。即此世俗种子。名已知摄。
又六十九云见道初智生时乃至是此根摄者。此文即缘下三无色。亦有见道无漏种子。是初根摄。若正入第四禅。见道智生时。即能傍修余下三无色中。见道无漏智种子因。皆得增长。此下三无色见道亦不能生现行。问下三无色界中。既有见道种子者。加何前说三依五依。应名三依八依。前言五依者。即约五地中有见道种。能生现行故。所以偏说五依。其下三无色见道种。不能现行故。所以不说八依也。问色界定慧约等可有见道种子。其无色空强慧劣。如何得有见道种耶。应问法师。又云此文意。由初入见道时。亦能造修道。又无学种子有其势力。皆生现行。虽无后时有比生现行。此时不即得生现行。所以修道无学道种子。不得名见道摄。若世俗智种子。被见道治已。亦时能生现行。所以世俗智种子。名未知当知根摄。问且如有漏修法。而得增长者。且如初禅下品修时。即能修上地下品。并修欲界三品种子令增长。至修初禅中品时。即能修自地中品下品。不能修因地上品。亦粗修欲界三品。若初禅修至上品时。即能修自地三品。亦能修欲界三品。亦能修第二禅法也。何故入出第四禅能法也。何故入第四禅。能修下三无色三无漏根。此义更应问。思之。
疏云问若尔如何彼地圣道亦离欲界者。即是不还果人。在色无色界。亦能断亦二界烦恼。而得无学果。又问声闻思心渐悟菩萨。身坐四禅之中。厌心既劣。如何得入大乘见道耶。更问。唯欲界人。即佛出世现观。现观者。即是见道。意说。欲界九处。得入见道。谓东西南三洲。及六欲天也。此九处亦是有佛出世东等。东等者智摄。摄六如故。上言互真如摄智摄。所以下言东等。所以重言互等也。或偏遮有漏后得智者。即有漏智及后得智也。又云然虽由前无漏势力。引起有漏后得智。有漏后得智。即假名后得智。实非是后得智。实若无漏者方名后得智。
疏云佛地有二说无此第一然彼一切无漏心合作法者。然后论无说见道修道无学道。所有根本智合作法。彼说中有二师说。有义一切根本智。相见俱有。有义一切根本智。见有相见无也。
疏云此即不然者。然唯识论中。亦约见道中根本智。明见相有无等。
疏云智者了达二皆无等住二无真法界者。此第一师解此颂云。了达者。入见道也。二皆无者。见相二分也。等住者。即自证分从真如也。二无者。无见相二分也。真法界者。即是真如也。若得第三师解此颂云。二皆无者。即是遍计所执能取所取也。返覆比量义准可知者。汝缘色智。应非缘色智。无色相分。方如缘声智。又缘声智应非缘声智。无声相分。如缘色智。
疏云虽无现观从无分别相乃至不得余智名曰从如。解云。此师意说。真虽现从根本智。缘真如时。还有细相分。相分与彼真如。极相似故。不得余能缘心王粗相分也。有别疏本云。如虽无亲从无分别相与彼相似者。意说。根本智缘真如时。虽不亲从真如。根本智还从实起细相分。而缘真如。此缘真智挟带真如之体智故名所缘者。言挟者。皆名杖义。心杖真如境。心方得生故。其义云何。言狭者。即如病人。不能自起。要得余强人以手策。此论人两腋下。此强人使病人方得起也。今此亦尔。根本智。由如病人不能自起。真如喻能强人。即真如使根本智腋下。根本智方得起。言带者。即如笇袋。不能自起。要由人及腰腰此笇袋。笇袋方得起。今真如由如人腰带。根本智喻如笇袋。根本智不能自起。由从真如带此根本智。根本智方得起。
疏云若尔心王应名缘所不现彼影带彼体相智者。既心王心所相杖托方得起。故为起故为此问。见即是道者。言见道修道无学道。此等道谛故。名见道等也。今言道者。非是游履义。又云疏云见即是道者。道谛即是无漏智。一切诸法皆游履此智。方得成佛。故说此智名之为道。论一真见道谓即所说分无别智乃至总说一心者。下文说有三心真见道。及一心真见道。皆依此文真见道说也。说三心者。谓内遣有情假缘智等三也。既论文中言虽多刹那。明知有多心一心。不名两三心方名多也。故三心皆名真见道。依此立也。若一心见道为从者。即言虽有多刹那。而相等故。既言而相等。明知唯有一心也。或说三心。或说一心。皆依此文说也。
疏云名顿断者不别起观心三品断名顿者。此师即含文。或可观心已。即断此三品惑名顿。又解。第三遍遣一切有情诸法假缘智。即合上品烦恼上品故知障一处断故。名之为顿也。人法理障者。此前师即说。菩萨先从生空理。从后法空理。先断烦恼。后断所知。先起生空粗智。后起法空细智。若后师说。菩萨见道中。必不别起生空观。唯作法空观。
论云有义二空二鄣顿从断者。然解见道名顿者。虽有多心。长时相续。不生观故。故名为顿。然疏文中。有二解名顿。一解云。即得三心名顿。即说一无间。一解脱。一胜进。第二解云。即约二心为顿。即起一无间一解脱。除胜进故。言且为二说合有十一解者。或约七心为顿。即上品烦恼。上品所知。合一上品。即中品烦恼所知。合为一中品。所知合为一下品。既有上中下三品惑。即相三无间三解脱一胜进为七。一心为第一解。或除胜进六心名顿。即第二解。或后无间道。即前解脱道。即三无间。如第三心解脱。并一胜进。即五心名顿。即第三解。除胜进或二障各别上下二品。即鄣有二品。既鄣有三品。即起二无间二解脱并一胜进。五心名顿进。即四即第四解。即第四解。除解进即四心名顿。第六解。或后无间。即前解脱。即三心名顿。第七解。除者如见道章中说也。
疏云古德云此有三说者不然者。即是泰法师释此文云。谓即所说无分别智。实证二空所显真理等。又即是第一师释。有义此中二空二鄣。渐证渐断。即是第二师义释。有义此中二空二障。顿证顿断。即是第三师义。今解不然。谓所说无分别智等文。即是物标。不名别师之义。下文有二。有义即是二师所说问古矣。太法师无不见唯识文即身欤。如何今说而作三说。更问。此初泛说为相相见道者。即于相见道中。假说有三心见道。无无三心见道。又约决定乃至定有三心者。此解脱有三心见者。解即说相见中。定有三心。
疏云合为四类者。谓此三心见道所断二障中。各有上品下品。今者约所圣道。但有三心也。
疏第三心时其智上品能广缘一切内外我法者。然三心中。第三心除内外我法。如何外我。即是执梵王为常。皆是化我。即执名外我。或执外一切五尘等为我所故。今名外我摄也。
疏云此则说二真见道义者。即是说三心是真见道师义。各说假者乃至第二智胜能广法故者。此则是说三心。皆是相断见师义。
疏云此即泛说为相见道者。即是此论文云。相见道此复有二等者。道总标是泛说也。次下论文中云有义有义。有二师说者。方是真解也。
疏云总别殊义名亦不别解。然此一段疏文。并余有诸论。第一文也。一对法三心名法。即约内遣有情假缘智等三心也。二此论及瑜伽等之师。二名法智。第三名类智。今约三心也。三者约十六心。即法忍法智名法。即八观真如。类忍类智名类。即八观正智。第四即约现前界不现前界以明法类。即缘现前欲界名法一缘。不现前上二界名类。若余论虽有四说。总束为三类。一对法三心名法。及此论十六心。八观真如。八观正智等。余如疏文中说也。
疏云若曾上界善取相者乃至不等别能唯法智云者。然准此瑜伽论文。即先明下上地十六心。后明所取能取。八观真如。八观正智等十六心。然今唯识论中不次也。何者。即如次此论中。先明真见道。次明三心相见道。次明所取能取。八观真如等十六心。未及明依上下地十六心。以为细故。多缘四谛理故。其次不及不合明依所取能取十六心。以是言故。既欲出观半缘理半缘事。故是粗也。故此论文别也。别故此论不为次第者。但为降伏二乘故。且先说八观真如十六心。后说现前界不现前界十六心。二乘人。但现界不现前界十六心。亦能作三心相见道。以二乘不断法执所知障故。亦不能作八观真如。八观正智等十六心。又淮枢要中序此论中现前界云。若不在欲界入见道。可言上二界名不现前。名类智缘。欲界中现前界之。若身在欲界入见道。可言上二界名不现前。名类智缘。欲界名现前法智能缘。今难曰。且如渐悟菩萨。或色界回心。即于色界中入见道。岂无是现前界名法智缘。欲界是不现前界。即是类智缘。故知不可。今正应言下界名法。上界名类。或欲界散地名法。二界是定地名类。即无过也。若准能法观次第。正义应云。先明真见道。似次三心相见道。以次明上下地十六心。末后方明依所取能取八观真如等十六心。方是正也。善取相者。即是当于加行位中。曾于加行位中。曾作都分都缘谛。作上下八谛观故。今在相见道。亦能作上下八十六心。即苦法智忍苦法智法智即缘欲界四谛。苦类智忍苦类智。即能色无色四谛。业惑道亦尔。即是二现前界不现前十六心是。若不尔者。即智第二重所取能取十六心智。共法智忍苦法智。苦法智忍总缘三界。在法界如苦类智忍苦类智。类智忍即合三界谛下正智集灭道二。
疏随自所鄣有四见分者。问既无间道。唯起一法空智。即一个见分。解脱道中亦然。如何今说无间道中有二见分。解脱道亦有二见分。即有四见分。答据实言之。见道唯有一个见分。然无间道。既双断二谛障。即断烦恼鄣时。义说为一见分。断所知障时。六义说为一见分故。有二见二分也。有四无分者。然无间道。虽有一个智。其智即有二用为智。法空智必带生空智故。无间道。有二空见分之用。解脱道亦然。故有四见分。然见分中有无间解脱自所断障有四见分乃至总法有中第三心者。如愚意者。其无间解脱。各有一见分。既言随自所断障。即无见道中法空智。必带生空智。法空即断法执。名一见分。生空智即断人执名见故。无间道中。空智法智断法执。名一见分。生空智即断人执。名一见故。故无间道中。义说有三见分。若解脱中。法空既带生空。法空解脱道。即证断法执下所得无为。若生空解脱道。即证断人执下所得无为。故解脱道亦义说为二见分。故云随自所断总法有中第三心也。有义此三是真见道以相见道缘四谛故者。问前论文总标中。既言二相见道此复二种等。云何故此阿末后方始。如云此三是真见道。答虽标即是前渐论师义无别者。若见缘真如时。即能缘智。所缘真如别有。又为无为别。若真如即是诸法之体。自证分亦是识体相见分。皆用自证分为体故。真如与自证分。体等相似。此师以三心十六分等俱相见道唯缘非安立者。问论文自云。一观非安立谛。有三品心。八苦三心。前言缘非安立。论中自云。二缘安立谛。有十六心。其十六心。既言缘四谛。之是缘安立谛。如何此疏文言。十六心亦缘非安立谛。答非安立别故无过。前云一解如名法缘智名类。乃至对法约三心并缘如者。问有何所以。缘如名法。缘智名类。何故不缘如名类。缘智名法也。又问对法中三心。为在真见道。亲证真如三心为性。相见道法。前真见道。无间解脱二别名法。总缘名类。问何故不别缘名类。总缘名法。云何前。
疏云初解相见道复云何者。问二心相见道。即是后得智不。
疏云第一师者。第一师。约三心名真见道。以缘非安立谛故。若相见道中。即缘安立四谛。今此三心。既缘非安谛。故知即真见道也。此即是前渐断渐证师义。渐断证者。即有十四解。约十三心名渐。谓烦恼鄣亦有上中下三品。所知障亦有上中下三品。即有六品类也。即先断下品烦恼。起一无间一解脱。次断下品所知亦然。总六无间道六解脱道。又起一胜进。即有十三心名渐。即第一解。又除胜进。即有十二心名渐。即是第二解。或复解脱即是前无间。即十一心名渐。即是第二解。或烦恼有上下二品。所知障亦有上下二品。即有四鄣。断一品鄣时。即起一无间解脱。此四品鄣。总起四无间四解脱。并起一胜进。即七心名渐。即第七解。或除胜进六心名渐。即第八解。或复解脱。即前无间。即五心名渐。即第九解。或二鄣。唯即上下二品。即起无间解脱。若一胜进五心名渐。即第十解。或除胜进。即四心名渐。即第十一解。或后解。即前无间。即三心名渐。即第十二解。或二障唯有一品。即起一无间一解脱并一胜进。即三心名渐。即第十三解。或除胜进。即二心名渐。即第四解也。如先抄者。即见道在也。
疏云以加行心意不尔故者。然第二师。即说三心。并是相见道。以真见道中。但缘真如。何得更有三心差别。菩萨于加行位。以加行心中。拟入真时。唯观一种法空理断鄣。即不拟真见道中。作三心别也。
疏云对法第九十五等皆空此二是安立谛故者。问彼论既言此二是安立谛者。为缘何者名二。为约二重十六心名二。答是也。所取者谓谛理者。问此言谛理。与真如何别。若言谛理与真无别者。何故前言十六心。即言缘四谛理。复云十六心。即言缘八观真如等。又无别者。何须立有通重十六心。若言别者。即此前十六心。八观真如。八观正智。
疏云所取者。法亦缘如。能取谓缘理真智。而缘根本智中所真如。若八观正智。即后得智而缘他根本智。若言在法智忍缘真如者。如何言在者谛。法谓类法。智谓加行智。忍谓无漏后得智忍。三可解。三十八种分别随眠者。问何故论文在谛下。即言断二十。余集灭道下。皆不言断二十八。又问此十六心。为实断三界一百十一二烦恼。为无不断。但法依真见道中。断一百一十烦恼也。又问何故在谛有四心。若在法智忍下。即言断二十八随眠。若余若法智类智。皆不言断二十八。思之可解内大乘唯识中。两重十六心。及大乘中说二乘十六。及小乘中说三乘十六心。此四种十六心。名与义何别。若言唯识中两重十六心名义无别者。何须立两重十六心。问答分别二障。唯是一类。即见道中四重断之重。谓前真见道中。异断二鄣分别随眠。第二重相见道中三心见道云。一内遣有情假缘智。能除耎品分别随眠。第三重十六心云。正断三界见苦所断二十八种分别随眠。第四重复十六心云。断见所断者。百十二分别。重断惑之处。皆有加行无间解脱胜进以不。三在类智忍。谓智无间无漏慧生。于信忍智各别内证言后圣法是此类。问何故皆言谓智。无间之言。此文如何释。问何故相见道中。法前真见道。各各不得。谓前三心见道中。即云法界见道二空见分自所断鄣。无间解脱。总建立名相见道。若第一重十六心处。即言法真见道无间断脱见自证分差别建立名相见道。若第二重十六心处。即云如其所应法真见道无间解脱见分缘谛。若后九心见道无不法之忍可欲界智者。即是无间道。现观决定智。即智此名智现观边智也。以立后而得智故。
疏云此唯前别与无间解脱不总合说故者。此十六心。皆别法也。不如三心见道中第三心。缘内外法我总合缘也。
论云言后圣法皆是此类者。即类智缘前证如之忍智缘暑。此智之时。遂意解言。次已后所起一切无漏。修道无学道所有圣法。皆是此中证如如智缘类法也。与前忍智缘类同故。名类智也。苦类忍即缘前缘苦如之慧。名类忍也。若在类智。即缘前苦类忍。即是缘智。若法忍法智。俱缘如也。苦法智忍者。苦者即三界苦谛。法者即是能诠苦谛之教。智者即是能诠苦谛之教。智者即是加行道中。有漏心中起闻思等三慧心名智。忍者即是无漏之忍。即苦之法。又即苦法之智。又即苦法智之忍。皆依主释。如苦谛既然。集灭道三谛亦尔。道法智忍者。道谓道谛。法者能诠道之教法。智者谓加行道中有漏智。忍谓无漏忍。皆依主释。准前苦法智者。苦谓苦谛。法谓苦如。智谓缘缘苦如之智。名苦法智也。
疏云显扬十七说法智类智四谛智不由加行差别者。此意说言。不由能缘行相故。有十六心差别也。但约理体之中。皆有十六心之义超。即谈体中。说智十六行相。亦如三解脱门。若别立者。缘遍讨无故名空。缘一切有漏法。不可取名无取。涅槃寂静十相。故名无相。若义说者。即涅槃中亦说有三。即涅槃中。无我我所故名空。即此涅槃离名绝相名无记。无相可知。若有漏法今亦有三种。依他起上无法所执名空。即此依他本来自体无能取名无相。无取可知。即此遍计所执性无故名空。既是无体。无有相状名无相。既无体不可取求。名无记取。即此真如名四谛。法类智等亦尔。由能缘智缘境行下类。其源底知有四谛十六心等。故知真如之中。亦有四谛差别。即是超法师抄。更应问法师。一现观忍二现观智者。然此后十六心亦名法智忍苦法智。乃至道类智忍道类等十六心。言现观忍者。即是八忍。谓苦法智忍苦法智。苦类智忍苦类智。集法智忍集类智。灭法智忍灭类智。道法智忍道法智。道类智忍道类智。灭法智忍灭法智。道法智忍道法智。道类智忍道类智。故论文中。现观忍现观智。即摄得十六心。
疏云以于前十六心后作此观渐粗故者。然此疏观真如等十六心为细。若后上下八谛十六心为粗。若准枢要。即说上下界十六心为细。若八观真如等十六心为粗。
论云二十六种止观别乃至各有四观即为八心者。问既有十六个心。都有十六忍。十六个智如何。
疏云八忍合为四。八智合为四。名忍智合说。
论云诸相见道依真假说世第一法无间而生者。此文即令违。然余对法显扬瑜伽论等文皆言。从前有漏加行位世第一法。邻次无间。即生苦法智忍十六心等。及三心等。合者会言。以相见道。即依真见上。假说为相见道。即真见道相见一处合说故。余瑜伽等说。从前世第一法。邻次无间。即生十六心也。据实而言。即从前世第一法无间。即生见道。生见道后即生三心相见道心。生十六心。假说相见道等者。正八真见道时。亦不作行相。我是无间道。我是解脱道等。即生真见道。且在相见道。在相见道中。学真见断证之争。皆是假实也。既是假法何谓作者。为降伏二乘故。及引生真相二见道故。又菩萨入见道。何故唯入法空。不入生空。意者然菩萨所作时。为利益起大悲心。若欲利生。即先后得成自受用身。不断不尽。是自利摄。复能起化用及化身智。难曰。作利益有情。是利他摄。若二乘唯证生空理。法理作众生故。即无利他。此有三用者。如愚意者。一真见道后方得生故。二非安立后起安立故。三分别随眠见断故。问菩萨后得智。缘根本智时。即此能缘之智。六通之中何通所摄。
疏云本颂何故但说于真以论性乃至今依见分说者。以本颂云。若时于所缘。智都无所得。尔时住唯识。离二取相故。即但说真见证真见证唯识性。即是用成实故。不说相见道。即约见分而说。若的自证缘见分时。见分即是依他起摄。故今不说自证缘见分。但见分缘真如。是真见道也。若说在见道次。是缘智也。
论云诸后得智有二分耶者。诸者谓三心后得智。缘两重十六心谛观后得。更有缘事后得智等。故言诸也。众生识上声色等相生者。其有情识有声名句等生。声等即是色粗摄故。说众生识上有色也。然大乘及萨婆多同说。声是蕴。声处声界收。若名句文。次是行蕴。法界法处摄。为三界处有二十四不相应行故。若经部师。次不世有不相应行。其经部次说名句及声。则是色蕴。声处界摄。则不说名句。是行蕴声界摄。
论云有义此智见有相无者。此第二师。亦同初师说佛。说佛一见十五界。佛亦不说法。此身三师说。其十八界中。若五根五尘。唯是相分。若法处即通见相分别七心界。唯是见分。此第二师说。既无五根五尘相分故。所依五根既定。其能依五识。亦不得智故。此师亦说五无识。即无十五界。圣智皆能观照境故者。此师说。后得即真取心外本质。皆以无相分故。
疏云同见体之法者。有疏云。如彼四句广说者。有思惟真如不观真如。谓地前加行位。有观真如不思惟真如。即真见道根本智也。有亦思惟真如亦观真如。谓相见道。即八观真如。各观真如也。有不思惟真如亦不观真如。从余发心住。其他之心他真世等者。此有三法。谓他心即是他心智所缘境。二他身五根扶尘。三他人所受四尘等。
疏云离自见体之法者。问言离自体者。为能缘见分所缘本质法为自体。为所缘亲相分为自体。如愚意者。如旅人见分。缘巳人时。即离张人自身中法外。其张及见分。不能缘王人。以不变相王人相分故。
疏云不变为相分者。即如见分缘无体法之时。本质虽无心上相分。即有此相分似无。故名相分。
疏云言对法十显扬说六或十一等。此等现观之义。如现观章中说。
疏云然有义事所缘者。义谓能缘观心无常等义。事者谓同俱有之法。同一事业故。所缘者。谓四谛非安立等境。
疏云喜能明利有分别。有问。何故不与受乐俱。答思现观即是欲界中思慧。思慧唯立意识中。欲界中第六识。唯有喜忧舍三受。第六识无有乐受故。唯与喜受相应。若色界中。第六识中有乐受。上二界无思业。又欲界中。若闻得师得法。皆第六识有喜受故。故喜别分别。
论云加行位中观察诸法者。此文即约前资粮道。亦名加行道故。
论云非前资粮无加行故。今此文即不约四节根。名加行道也。思能生修者。由资粮位中。思所成慧。能引生暖等修慧。
疏云虽如亦是法皆自相未际之时但名共相者。若根本智缘真如时。亲证真如故。真如名自相。若加行位。及后得智。观真如别亲证故。如即但名共相摄。
疏云暖等不能广分别法乃至多分有分齐者。此加行位。燸等四善根。即作都分而缘谛。即上下二界。作谛八观故。燸顶等虽劝一切法无常等。既是都分缘谛故。有分齐也。谓观者通二谛。谓居乐。无常通二谛。空无我通四谛。至顶忍位。渐渐而狭。士见道已。又渐渐宽。由如般若经。名金刚初发心地最宽。发四弘渐渐极广大故。次入净心地极细。无能取所故。从二地已去。渐渐复宽。其如来地。无法界故。喻如金刚两头粗腰里细也。言现观者。即是四不坏信。谓佛法僧戒。注缘三宝在世间决定清净者。问请信缘世者。即是有漏因果法。出世者。即缘无漏有为无为。答是也。
论云四现观智谛现观乃至法缘安立谛世出世间智者。如愚意者。若第四现观中。即本后二智。若一切种根本智。缘真见道中真如。若非安立谛。即唯有两重十六心。及九心见道。初现观两字。即是别名。二现观二字。即是六现观中。通摄智者。即是非安立智。即是能观之智谛者。即是非安立谛。此智现观。缘非安立谛故。名现观智谛也。一切种者。即是真如。以与一切法为体性故。说真如名一切种。
疏云谓在何位但缘非安立乃至即一切见修道二智者。如愚意者。此现观既是根本后得智。言一切种者。谓是真如即根本智缘之。言非安立者。即是三心见道。是后得境。既不是缘事后得智故。言根本后得无分别智。问既言此通见修修道。亦得有非安立等三心以不。无得。
论云现观边智谛现观者。初现观者。即是真见道非安立谛。名现观也。下现观二字者。即是六现观之通号。边谓后边。此安立谛。即是非安立谛边之后边也。智者是安立谛智。谛者是安立谛。此安立谛智。是非安立后边故。名现观边智谛现观。
疏云此通有漏无漏者。此边现边。据实唯无漏。言有漏者。且如从真见智已。渐次即起无漏智。缘安立谛。即后得智。后次后智有漏智。亦能安立谛世十六心共相相作意也。故言通有漏。能在相见道中。即具作安立谛十六心。若在修道位。则不具起安立十六心。或作一心二心。即初出见道无漏心时。亦不名修道。亦见道摄。从相相有漏。世从智时。虽名修习。不名修道也。
疏云尽无生智为自性故乃至菩提分法为自性者。十智谓苦智。集智。灭智。道智。法智。类智。世俗智。他心智。尽智。无生智。然大乘中。说阿罗汉皆不得十智但烦恼漏尽之处。名尽智。又智智缘择灭无为。烦恼不生。更名无生智。即佛身亦有十智。若小乘之中。即有不退种姓阿罗汉。即得十智。烦恼更不生。若退种姓阿罗汉得九智。不得无生智。更退智烦恼故。小乘说世俗智唯有漏。今大乘说世俗智。唯取三十七菩提分法。为自性也。
论云此真见道摄彼第四乃至第五小分者。问第四第五等中。既通修道位本后智。即言真见道摄之。其第六现观果位。亦有本后智。何故真如与善达不言摄。生如来家者。问生如来家。既是真如与善达法本不何别二自有。答于多百门以得自在者。问菩萨初入见道时。初得十百果是闻是故。何言以得自在。又问此菩萨为在见道根本智时。而得十百门。为在相见道后得智中。而得十百门。又在相见道中。为在三心见道二重十六心九见道等而得十百。为出见道时。方得十百。如何论言并为此二见道时生如来家等。又准疏文云真见道中不得起五识文。何故名问有言根本智中十百者。准下论文。若五地已上。得真俗并行。既初同初地。如何在根本智中。即见世界。而能了俗。
论云彼第二三虽此俱起而非自性故名相摄者。然或现观。信现观。既戒信等。不是慧同性故。所以不摄。然资粮位。唯得思现观。不是加行位中所起之此。至加行位。亦容间起也。若初地菩萨。无思现观究竟现观。即有余四现观也。
疏云缚先所依生余依故者。所依者谓身也。即得缚却异生性所依之身。即缚得无漏圣性所依之身也。
疏云由此般若自相续故者。若佛身四智。即不觉敷荣。菩萨身中智慧亦名也。法界名如来家者。即真如是也。问生如来家。与善达法界何别。答曰若生如来家。即是根本智。若余者皆是后得智上作用也。
疏云有此州在果也。若实果。即成佛果上所有四智心品及涅槃。并一切智种。及无漏离系果。即是成佛果上所有菩萨四智心品及涅槃。并一切智一切种智。及无漏离系果。此等皆是并所得实果也。在果者。即入初地已上。由无漏势力。傍资地前资粮资粮位已前有漏之乘。今感得十王十王位。乃是菩萨花枝也。若至初地已上。更不造新业故。资产有漏业也。由如有人造重罪。死后合入无间狱。即是实。此人未死已前。或善性病。即是花枝。问菩萨何故于十王中。不作余九王。而偏作转轮王。有此欲界恶生。更问。
疏云三种平等者。一者得一切有情平等。菩萨观众生。无有亲疏故。二得一切菩萨平等。见法菩萨。皆无高无下。等皆恭敬故。三得一切如来平等。十方佛法同故。然皆论中言初地菩萨得法平等者。即约三平等说也。若十平等。八地已上方得也。第七识中十平等。若初地菩萨。得第七识中十平等也。
疏云即常生在他受用土中如梵网经者。即梵网经说。为第二菩萨戒经。方坐莲花台者。我今卢舍那即是第二地菩萨所见他受用佛。周匝千华上复现千释迦者。即是加行位中所见居化佛。一花百亿国。一国一释迦。即是于云所化佛。若为初地菩萨所见他受用佛。又应言。我今卢舍那。方坐莲花台。周匝千花上。复现百释迦。一花百亿国。一国一释迦。若为第三地菩萨见他受用佛。应言。我今卢舍那。方坐莲花台。周匝万花上。复现万释迦。一华百亿国。一国一释迦。以初地菩萨生在他受用者中。即坐百叶花。若所见佛亦坐百叶。若第二地生在他受用五中。即坐千叶花坐。所见佛。亦坐千叶花。若三地菩萨。生在他受用者中。即唯万叶花。若三地菩萨。生在他受用者中。即唯万叶花。其所见佛。亦坐万叶花。已上准知。唯仁王经。若菩萨住百佛国中。作浮四天王。修百法门。二谛平等心。化一切众生。若菩萨住千佛国中。作刀利天王。修千法门。十善道化一切众生。若菩萨住十方佛国中炎魔天王。修十万法。四种定化一切众生。若菩萨住百亿佛国中。作兜率天王。修百亿法门行品。化一切众生。若菩萨住千亿佛国中。作化乐天王。修千亿法门。二谛八地。化一切众生。若住十万亿佛国。作他天王。修十万亿法门。十二因缘智。化一切众生。若菩萨住百亿佛国中。作初禅王。修百亿法门。方便智化一切众生。若菩萨住百万微尘数佛国中。作二种梵王。修百万微尘数法门。双照方便神通智。化一切众生。若菩萨住百万亿阿僧祇微尘数佛国中。作三禅王。修百万亿阿僧祗微尘数法门。四无碍智化众生。若菩萨住不可说不可说佛国中。作第四禅大净天王三界。修不可说不可说法门。得理尽三昧。同佛行处。尽三界源。教化一切众生。如佛境界。故知。仁王经中。若三地已上。不约三地者十万。四地者百万等。乃至十地即是十住不说不说佛国中等。若言初地百。二地千。三地万。四地亿。五地兆。乃至第十地即是沟。十数十当第中数者。何故乃言第十地有不可行。不可行佛土中。然十地论第已见梵网经中言。二地菩萨有千叶花等。即合言初地百。二地万等。其实三地已上。即约十万亿等倍倍说。又此言初地菩萨所见佛坐百叶花者。即会瑜伽言初地菩萨所见佛坐百叶华者。即会瑜伽言。初地菩萨所居境土。分量宽狭。如百三千界之分量。问其叶上唯有一大释迦佛。及一国一释迦。即十国中。唯有一小化佛。此等叶及一国等。唯有一个佛。其所化有情。何处安置。答且如释迦化佛。丈六之身。有一四天下。岂可佛即坐通四天下。其佛身长丈六。具所坐处方圆。不过八九尺故。余处大有空地。余有情居。故知久化土。然又卢舍那佛所坐又花台。花台由如风轮。若身菜由如分终金刚轮。若一花百亿国。百亿国由如地终安置余有情。然七地已前菩萨。虽生在上中。于凡夫五摄中受生。即同处见异。生菩萨常见地受用土。若五唯见秽土。又七地已前菩萨生秽中。即不生莲花。唯余化释迦。菩萨。最后身上。初生之时。地中踊出花台。而我无化土中。唯有知足。即上化相中。一生补处菩萨。而生莲花。余者皆无坐花。问欲界四禅中诸天。有屋舍不。答有。即所坐宫殿之上。亦有种云霞之。以宅舍也。乃至第四禅亦然。一刹那颂证百三摩地者。然一念中。唯得一个定体上。有一百个化用。名得百定。非一念中而得一百个体定。以净天眼见诸佛国者。即于一念中。得见一百个三千界。
疏云一刹那顷证为三摩地乃至即十百皆得自在者。此菩萨得初地时。即于一刹那中。一时得有此十百之事。于一念得定见佛动世界。不约前念得有十百之作用。若约前后念。亦同千万种事。何论十百三摩地。百舒者。或化作今银七宝色声定也。问二地得十个万等。为前后同。为一时得。答亦一时同。二见百如来者。即如初地菩萨见百住。一个丈六尺小化佛小化佛。即化二乘凡夫等。见一百今大化佛。即是化四节根菩萨。一三千界大化佛也。不见一百千他受用身佛。以初地见百三千世界。今言见为如来。即见一百个大化佛也。即见一个化。初地小菩萨化周也。二地菩萨。即见一千界大化佛十个小地受用佛。即是化初地菩萨小他受用佛。即见一个化。第三地他受用身佛。二地已上准知。身亦能往彼佛世界者。即身能往一百界三千界。放光明。即放光照百千佛国。四化为百类者。或化作舍观七宝色声黄等为类总。今他有情见。若言第四化作为身。即与第九心化作百十何别。故知第四中化作舍观等为类总也。五成动为种所化有情者。问如何菩萨。于一念中。能化为类有情。令根成熟而得入圣。答亦不约得入圣。从作有一个为有情所乐者。菩萨即对机而为说法。今令善根成熟已。彼余时方得入圣。若欲留命同百均住者。然一初地菩萨。若触尽寿命。或得三劫活。然今欲留。即得百劫。七见前复证百劫事。此中约见前五中起已。后七十劫。即名百劫。即前约见百劫故。亦见百劫。百法明门。即是法也。谓知者无常等法也。身皆能现百眷属者。但触一个本身同时。化作菩萨百眷属围绕本身。菩萨本身即有一百一也。又云。即约前第九百个化身为本。于此第九百化佛上。一一身上。能现百身以为眷属。即都计现方今身。法师云。境身太多。应于菩萨自实身上。能现为身以为眷属。前解为胜。
疏云二加能入者佛世界即此中动百世界摄者。能入百佛世界。即是前身亦能往也。三加照百佛世界者。即是前久放大光明也。
疏云又作阿赖耶识依他性观者。从初地至七地。即作阿赖耶识观。从八地至十地。即作异熟识观。身上亦能往彼佛世界者。问为菩萨化作一百今身。能往百佛世界。为实身能往彼佛世界。以净天眼见诸佛国者。此见往佛国。与见百如来。及见前后证百劫事何别。又问言诸佛国者。为见小化佛国。为见大化国。为他受用佛国。各见以来。今准前是可知。六若欲留身得百劫住者。问此言留身。为留分段身。为留变而身。欲身时为用无漏定愿资。如阿罗汉入边际定延专法。若之留变易身。欲留身功用者。初果亦然。何论菩萨。若言留分段身。经百个成住劫住者。后彼时劫种。菩萨身何处安置。五成熟为类所化有情者。问如菩萨于灭劫从八万以下。至百岁以来。同入见道。可许化得百类有情。若至二十减劫。或二十坏劫。或增劫。或至年二十三岁。既众生难化。菩萨于此时中。入见道时。如何能化得百类有情。诸尚于五浊出世。不于余时菩萨小人耶。若言菩萨。要至二十住劫中灭。劫方得出世者。菩萨先已修行满。于成坏劫增劫三十岁等灭劫。而入见道。是又留身。而待住劫满。方入见道。又渐慢菩萨身在色界。或有菩萨。身在六欲天。而入见道。如何能化为类有情。已上上界人难化故。又如何动色界。五成熟有类所化有情者。问有情若是利根。可除一念善根。即同成熟有情。既是钝根。要经多念多时。方得善根成熟。如何经一刹那。即令有情成熟。准解如是闻中言一时。不得约刹那时。以钝根者要经多时方得解故。亦不得明多时。以净天耳即一念时中即解脱故。问菩萨得十百门中。摄得几通。如愚意者。若见佛国。即是天眼知通。若动世界。即是神境智通。若见前后百劫。而中若见者。即是宿住智通。若见后际。即是死生智通。唯大天耳他心智尽。
成唯识论疏抄卷第十六
卍续藏第 50 册 No. 0819 成唯识论疏抄
成唯识论疏抄卷第十八
疏客染等者。若至其位。烦恼是客不得久住。可除遣故。唯有圣道独住名主。烦恼无故无故名客。由如客寄。不可自在。若在生死之中。烦恼名主。有自在故。圣道名客。不得自在故。
疏云具功德者。疏文中有二解。一能顺生功德故。由证真如。方顺生有为法功德也。二真如功德之实性故。言功德者。功德功夫。德谓功德。谓道位多功德主。此道位故。名功德也。
疏非言依故异有为性者。解云。言俱义境。且如现在言悟诠现在法名言俱境。现在语诠过去未来世法不俱境。乃至过去言亦然。诠三世法。已曾起言诠故。未来语亦然。即言语诠三世法。所诠法即随世也。能诠言亦堕也。即将世言。以诠世法。世法即是言依也。若将言语诠真如不堕世。言语即堕世。即将堕之言。诠非世之法。真如堕世故。非是言依也。
疏云此中有余约二乘说乃至虽见相貌从易处言者。然论文中说。有苦依在名有余涅槃依者。且约二乘人说。以大乘中佛有余依。即取佛无漏五蕴。名有余依者。即难见相貌故。且说二乘有苦依在。名有余依涅槃。从易处而言。以虽言有微苦依故。依谓依身者。若三恶趣中。身以逼迫故。即若重苦依。若人天中。所有凡圣身。为苦轻故。名微苦依。为阿罗汉身。亦有
疏云亦就实出体通三乘人者。三乘皆约苦依身尽。名无余依。未来解脱道中。亦苦依身尽也。
疏云大悲般若常所辅翼者。出无住因。解云。因者所以义。此言大悲般若。有约立无住名之所由。由大悲故不住涅槃。异二乘。二乘常住涅槃故。由大智故不住生死。异凡夫。凡夫常住死故。不住即无住故。无住三名因悲智以立号。应翻云。由大智故常住涅槃。由大悲故常住生死也。即大悲是恩德。大智是智德。涅槃是断德。用恩智二德辅翼于断德。即名二德具足。即悲智名不住之涅槃。依主释。此根本后得智。皆名大智也。
疏云显缘此涅槃土地悲故者。此第一解云。缘者藉也。非是缘虑也。无住处涅槃。即由断所知障。显得涅槃槃。是法空理。意说。菩萨由有法空理深故。即能生大悲大智。大智不住生死。大悲故即不住涅槃。若二乘人。无法空理故。即不能生大智大悲也。或由智悲乃至故名涅槃者。此等二解。缘者缘虑。就二利说。由大智故。即自利行圆。由有大悲故。即外利行属。即由双具悲智二行故。悲智能证得法空理故。于生死涅槃。二俱不住。即缘此法空真如。起悲智二用。法空理即是无住涅槃。涅槃常寂。故云用而常寂。若二乘人。即无大智悲行故。不能缘证时法空理。而不涅无住涅槃也。问何故此文中。即说悲智二种。皆能缘证真如。准下疏文。即说大悲。不能缘真如。下疏文云。大悲般若者。真如为所缘证智。后得智后得智即般若。般若能起大悲。答此疏文中。即约久修之者。起无缘大悲。无缘大悲即能正缘真如时。其无缘大悲。亦缘大悲。亦能缘外利众生故。说大悲智能缘真如。若下疏文。即约初修行者气力既微。不能起无缘大悲。双缘真俗故。即须先起智证真如已来。方引起后得智中。方起大悲利有情。各据一义。亦不相违。
论云一切有情唯有初一者。一切有情。虽有本来自性清净涅槃。而不得也。以异生等未证得涅槃。由如山海中虽有珍宝。人不得也。若有人取得珍宝。即属彼人。此中亦尔。若凡夫身中。有自性涅槃。有而不得。由如珍宝在山海中。人不得也。若初果其人等。证得一分自性涅槃。即如人取得珍宝。即属彼人。若初果人。亦分自性涅槃。乃至一来不还果。亦令得自性涅槃。若罗汉圆满。而得自性涅槃。
疏云直诠入地菩萨有初及第四者。若二乘有学位。回心向大入地者。与直往菩萨同时。亦得初及中第四也。然论文中少也。不明直往菩萨得涅槃故。论文应言。一切有情唯有初一。二乘无学容有前三。直往菩萨有初及后。唯我大师可言具得。问涅槃既名圆寂。二乘无学。烦恼鄣尽。方得有余。顿悟菩萨。入初地已。其俱生所知障中未尽。如何得无住及初一。其前三果人。俱生烦恼未尽。如何得初一。问二乘唯断烦恼。即而得有余。然第十地菩萨。金刚心既双断二鄣。得有余无余者。为初断一分烦恼边而得有余。断所知鄣而得无余。为双缘约断二障边而得有余无余者。为约断一分烦恼边而得有余无余。断所知鄣而得无住。为双约断二障边。而得有余无余。
疏云若断转得果乃至答应广说者。言断转得果者。即断烦恼转果者。而得后三涅槃果也。其事云何。若二乘人。起金刚心。断非想第九品烦恼。无间道时。即同时即双得有余无二涅槃灭无为果。其实解脱道中。方得涅槃。今言无间道时即得涅槃者。即约无间道正断烦恼将名得。其解脱道。在未来故。其二涅槃得虽同时。显有前后。若断烦恼鄣尽已。即显得有余涅槃。为有身者有故不显得无余涅槃。若身智灭已。显得无余涅槃故。故断缚得果。及何位次同时果时。果时者即是显有前后也。若菩萨在真见道无间道中。正断分别二鄣时。即名得无住。更涅槃果。实是解脱道中。方得涅槃。此言无间道中得涅槃者。亦约将得名得。以无间道正断二鄣故。言得涅槃也。亦名断缚得果。若菩萨至金刚无间道。正断俱亦二障时。即同时双得有余无余二涅槃择灭择灭无为果也。即名断缚得果。亦约将得名得。如前作法。实解脱道。得二涅槃也。由断却二鄣也已。告依身灭故。名无余依涅槃。由鄣得无漏五蕴身故。即名得有余涅槃。即佛得二涅槃时。后亦同时显亦同时。非即前后也。异时者。在菩萨见道。先得无住涅槃。后至金刚心时。方得有余无余二涅槃也。
论云善逝者。在因果为名。逝者往也。名善逝也。如来者。在果具因为号。
论云虽无实依而现似有者。此论文中第一解。不尽理也。即佛等现有金锵马麦等。名佛有余依涅槃。
论云非苦依在说有余依者。此第二解。即为胜也。非苦依者。即佛身中有无漏五蕴。名佛有余依也。
疏云时言世尊二乘有余生法乃至无无余依者。彼经意者。为引二乘不定性者回向大。有余生法不尽故有生者。即二乘无学。虽无分段生死。而更有余变易生故不尽。即是苦谛也。有余梵行不成故不纯者。即二乘人。虽证得有余依择灭生空理。而未得无住涅槃。若得无住涅槃。即名纯也。即是灭谛。即全得名纯。若半得半不得。名不纯也。事不究竟故当有所作者。三乘唯得生空智。名不究竟。未法空智。虽得生空智。更须修法空智。名尚有所作。即是道谛也。不度彼故尚有相所断者。二乘人唯将断烦恼障。未断所知障。二乘更须所知鄣。故云尚有所断。是即集谛。度者越也。二乘不越所知障。去涅槃界遂。问何以得知梵行即是涅槃灭谛。答如有颂言。梵行已成立。圣道已善修。受尽时欢喜。由如舍重病。明圣道者。即是道法。梵行即是灭谛涅槃。
疏云唯有如来成就一切功德者。即佛成就十力无畏等。一百四十不共功德。
疏云阿罗汉不成就一切功德者。虽阿罗汉亦得成就无谛愿智六通等。皆是共有功德。阿罗汉不成就十力无畏等不共功德。故言不成就功德。言得涅槃者是佛方便语者。然彼经亦以一乘为我。亦令二乘回心向大。欲佛说定性人得涅槃。即不是方便说。以定性人。自乘中唯得前三涅槃故。更不得余涅槃。即定性人名实得涅槃。不是佛方便说。若佛不说定性人实得涅槃者。即是佛方便语。以不定性人。虽别得有余涅槃。仍未得无住涅槃。其自性中。涅槃未圆。即说不得涅槃。言得者。是方便语也。前约有余便无说有。乃至唯说于无者。
论中云然声闻等乃至说无涅槃者。此文即依有余说无也。
论云非彼实无乃至有余涅槃者。此文即依有余说有。论云尔时未证乃至无无余依者。此文即是依无余说有。论云非彼后时乃至无余涅槃者。此文即是依无余说有。
论云或说二乘乃至不依前三者。此论文即依无住说无也。众时求证无余圆寂者。问二乘无学金刚心中。解脱道中。以双证有余无余。为身智在。但未显无余涅槃。如何此文云。尔时证无余圆寂。无住处者。即是涅槃。涅槃者即是解脱离缚。其无住涅槃。既是非择灭。如何言无住涅槃是解脱。答下有二说。前言断所知鄣知涅槃故者。即是前文云。四无住涅槃。谓即真如出所知鄣等。
疏云但鄣所知不招生故今为此难者。今不约所知鄣。所知鄣能发业。为其难也。今但约所知鄣。不能招生故。令为难也。非于尔时断烦恼等。意说。由所知鄣。能误犯三业。即第二地中。断所知障。误犯三业愚。非是第二地中。由烦恼鄣。误犯三业。即说第二地中。断烦恼误犯三业愚也。
论四圆寂诸无为中乃至中二择灭摄者。此初师说此四说。此四涅槃。即于地诸无为中。是何者无为中。摄诸无为者。即是四无为或六无为或非无为中。此四涅槃中。若初后涅槃即是者。如无为摄。若中二涅槃。即是择灭无为摄。若第二师。论文云。即四涅槃于诸无为中。初涅槃是真如无为。后三皆后三皆是择灭无为所摄。
疏有是择灭非是涅槃谓断烦恼鄣因中所得灭者。如前三果人。谓断烦恼障。唯得择灭。不得涅槃也。
疏云或六行得灭是彼分涅槃者。外道所得。彼分涅槃。无不是涅槃。既伏烦恼。即是非择灭。不是涅槃。疏主别令引外道涅槃。在此第二句中说也。彼者彼外道。分谓少分。世尊语彼外道曰。若我果中。用无漏断惑所得。名为涅槃。汝既唯伏惑得者。即是彼分涅槃摄也。
疏云所依转尽者。所依者是身。意说。二乘所依身尽方显无余。若金刚心。断烦恼缚时。即显得有余所依缚尽。初得果时乃至瑜伽论说是非择灭摄者。意说。金刚心时。得二涅槃时。于后有苦身。皆得非择灭。仍至现在仍未得非择灭。以此身由故。此现在身若无已。亦得非择灭。由如对法论中说依如人身上。入见道时。断分别烦恼。于后如人身得非择灭。此现在如人身。不得择灭。此身若死已。即得非择灭。又于涅湿槃生。即身上得见道已。于后有湿生法。得非择灭。于现在湿生身。仍未得非择灭。若此身死已。即得非择灭也。乃至依卵生身。得见道亦然。今此有余无余亦尔。此文意说。如阿罗汉。得有余依涅槃。无余依涅槃。此二涅槃。皆同时得。约显位即有前后。如何罗汉果金刚心无间道。断烦恼尽。解脱道中。即得有余依涅槃。同时亦得无余依涅槃。以有余涅槃无余涅槃体是一故。问何故说阿罗汉。先得有余。后身智无时。即得无余。答此二涅槃。虽同时得。约显位即有前后。是阿罗汉。虽身智在位。由断烦恼鄣故。显得有余依。后身智无位。即显无余涅槃。此后身更不生。皆由前金刚无间道。由真如力断烦恼鄣。所以令后果更不生。由如对法论中。说恶趣果名见道断。且如入见道时。无间道中断分别分别烦恼。所舍得人本所本中。三恶趣下三界趣。至解脱道中断。皆永不生。得非择灭。则名见道。恶趣果恶趣果虽断。相仍未显。其初果人。第一身死已。又受一身。如是极七返。有受七生身已来。皆不受恶趣果。断此初果。第二第三身已后。更不受恶趣果。方显显前见道之力。能断恶趣果。由如得阿罗汉果。金刚心断烦恼时。双得有余无余依涅槃。虽得无余。其相未显。复所依身智死已。方显已前所得无余涅槃。若前师说。无学身智死已更不生。不断缚故。即是非择灭摄。若金刚心。断烦恼缚。得有余无余涅槃。即是择灭摄。若见道中。断分别烦恼缚。即是择灭。若见道断恶趣果等更不生。既不是断缚。即是非择灭。故引对法瑜伽论见道中。恶趣果不生。是非择灭摄。若后师说。若金刚心烦恼鄣时。及见见断分别烦恼。此等一向是择灭摄。若见道恶趣果更不生。亦是非择灭摄。若佛得有余无余涅槃无住涅槃。皆得时显位之同时也。即约成佛时。金刚心时。断二鄣尽。至解脱道。即双得有余无余二涅槃。亦同时舍苦依身故。即显得无余涅槃。及得无余五蕴身故。即显得有余涅槃。显得及显位皆同时。问设非择灭云何暂离染永不后生故者。此问意云何非择灭中。即有暂时缘阙。非择灭即是究竟。得非择灭耶。
疏云学见圣迹者。此文即约二乘人入见道说也。学者见道能缘之智。圣缘者。即是四圣谛。四圣谛即是三世如来智所游履之迹。今者初果人。缘四谛时。即名履迹。三世如来圣迹之处。卵湿二生者。以多恶痴故。所以得圣更不受之。及于及后有若受若取得非择灭者。即是闰生烦恼爱取支也。意说。得初果已。既有七生。即于受七生身时。得智闰生。七身上爱取支已。既更不爱第八有。第八有得非择灭。即所受第八之身不得生。其能闰第八身上爱取支。亦不得智。虽有闰生。第八生爱取种在。更不生现行。而得非择灭。
疏云故此二非是永灭摄者。即是不种想受灭二无为暂伏定鄣。得二无为。是非择灭摄。及所此所依变异不变异等者。即说烦恼是能依。三受是所依。即由先有乐受为所依故即起贪。由是先有苦受为所依故即起嗔。由先有舍受为所依即起痴。故说三受为烦恼所依也。问既圣起无间道乃至岂非慧也者。此问前师曰。既用圣慧无间道。断定鄣变异受等。如何不得择灭。而言无间道断二受等。而得非择灭耶。
疏若有漏亦非择若无漏不断漏种者定非择者。若前师意说。若如用有漏无间道。有漏无间道虽是慧。能伏变异受。得不动不变异受。得想受灭无为。皆是非择灭摄。何妨用无为道中无间道。无间道虽是慧。唯断二受。断余所知鄣等。不断烦恼漏种者。皆是非择灭摄。若入见道。恶趣果永不生等。及余暂伏者。皆是非择灭摄。若用无漏道。断漏烦恼缚。唯是择灭。若后师说。若圣道断二受。及断所知鄣。及断烦恼鄣等。皆是择灭。其二受亦是所知障摄故。断二受即得择灭也。入见道恶趣果永不生者即是非择灭摄者。暂伏二受不起者。即是非择灭摄。
疏云又此应徴萨婆多乃至亦得择灭故者。前师云。我用圣慧无间道。断变异受等。得二无为。是非择灭摄。汝后师即虽我云既用无间道断二受得二无为应是择灭摄。汝后师亦应徴应难。萨婆多师。亦用无间道。断不染污无知。应得择灭。然萨婆多师说。若无间道断烦恼等得择灭无为。若用无间道。断不染污无知。不得择灭无为。其有漏无间道断烦恼。亦得择灭无为。既许有漏道断或得择灭者。亦应有漏道无漏道。断不染污无知。亦应得择灭。不染无知者。即同大乘中所知鄣也。彼乘说。其初不染无知。即是劣慧。由声闻缘觉身中。有劣慧故。不得成遍智。若佛身中无慧劣故。得成遍智。又萨婆多说。择灭非择灭。皆于法上建立。若择灭即于一切有漏法上建立。且如一个心王。与遍行别境。及六大烦恼地法。及加寻伺。此十八法。相应俱起。后若起圣道。断十八法上大四相小四相等。此众多法上。皆得一个择灭无为。断余染法。然亦又择灭通三世有。若断过去世所有染法白法。后得不起。不别行者身故。故择灭通过去世。若断现在世上染污法。令俱不起。得不别行者身故。所以择灭。通现在世上。若断未来染法上。法前得不起。不别行者。所以择灭。过去未来世故。择灭遍三世。唯于有漏上立。不得向无漏道谛上立择灭故。择灭即立宽。问法狭也。若非择灭。唯于有为法上立非择灭。唯通未来也。不通过去现在世。如过去法。以起落漏。现在法以起。其非择与法体。俱落入过去。其非择灭唯令未来世中未法令不得起。不别行者。即是缘阙所显。其未来染法。既不得起。即送非择灭。得别行者身故。非择灭法宽。而世狭也。然大乘非择灭择灭。唯向无为上。即极难见相㒵也。
疏或复大乘乃至亦有何求大者。此第二解云。前师意说。大乘中。如见道中无间。断分别因故。其余八难等果。永不得生。即是非择灭摄也。后师说是非择灭摄。
疏云既尔定知无余先得所依后无乃至实得于前无余亦尔者。此文意说。二乘金刚心。断烦恼时。已得无余涅槃。后所依身无时。方显已前无余涅槃。后身智无时。方名得无余涅槃。由如得不动想受灭无为等。且如得初禅定时。以离欲界苦忧二受。亦少分得不动无为。虽少分得不动无为。以初禅中。由有喜乐受动勇故。至得第二禅时亦照。如何第三禅时。以离忧受。亦少分得不动无为。为第三禅由有乐受。未名全自不动无为。故下得三禅定时。皆不建立不动无为。若得第四禅时。即离苦忧喜乐四受。方名全得不动无为。动者动勇。即被四受等之所动也。令得第四禅定。不被四受等动故。名不动也。如离第四禅。得空处定时。亦少分得想受灭无为。乃至离非想地。方全得想受灭无为。故二无为已前少分得。约全得处。方显已前所得无为。故言得第四禅定不动无为。想受准知。无余涅槃亦尔也。又有不还果有三满。谓得见事名根满。得不还果故名果满。得灭定故名定满。既有不还果。依未无定断四禅已下烦恼。不断已下变异受。不得不得不动无为。其人又便别起圣道断二受。方得不动无为。或用世俗道。伏四禅以下变异受。而得不动无为。想受灭无为亦断。若前师云。若断二受。若世道伏二受。后退不还等。皆是非择灭摄。若后师云。若用圣道断二受。即是择灭摄。若用世道伏二受。后退与不退。皆是非择灭摄。又如无学果。有根满非定满。谓是不动种性。不得灭定。有定漏非根满。谓退种性。得灭定。故知有阿罗汉。依未至定。断三界烦恼。得无学果。不断二受。不得二无为。得无学已后。别起圣道。断二受。方得二无为。以阿罗汉。依初未至。断三界染。不断二受。初禅根本定尚不得。何况二无为。若异生世道伏。或得第四禅定。即决定得不动无为。以是欣厌观有漏离次下也。然异生虽离第四禅染时。亦少分得想受灭无为。乃至离无所有处染时。亦少分得想受灭无为。以为异生不得灭定。不能灭有顶杝舍受尽故。则不全得灭受想无为。所以于异生身上。而不建立得想受无为。今约立二无为者。皆约圣更得也。若少分得。不名为得也。又总问言之。前后二师说。断无堪任性。皆不得性择灭。若小乘说。断却善法无取法上所缘缚。令或得不别行者身。即于善无记等上。亦得择灭。断染法亦得择灭。若大乘不然。唯约断障。即得择灭。若于善法无记等法上。亦不得择灭。如成佛时。虽舍却有漏善。及无记法劣无漏等性。任运自灭。亦不得择灭也。若前师说。十地菩萨。初地菩萨见道中。断分别烦恼。即得择灭。及成佛时。断修道烦恼。亦得择灭。若十地中。虽断所知障。不得择灭。若后师说。十地中断所知障。及初地见道中。及第十地中金刚心。断烦恼障。即断二障。皆得择灭也。二受即是所知障故。断二受时。亦得择灭。或由先断或后永不生此义应思者。此文第二解云。即由金刚心时。断烦恼劫故。即后有身永不生。若见道中断分别惑故。后恶趣身。亦永不生。皆非得择灭。前后师皆同。即三无为中是择灭摄者。然有二本。
疏云文不同有本言三无为者。即约论文中。第二师说。后三皆择灭说也。有一本云二无为中是择灭者。即约第二师不动想受灭。皆是择灭摄。以断鄣得故。二取疏文皆正。此若约无间道断乃至即对法第二等文为正者。即是前疏云。对法第二说。有二应断法。乃至二受灭中。建立不动。及想受灭。然此对法论文但总说。亦不别分别言断二受。而得择灭。得非择灭等。然此论中前后二师。即各解对法论文不同。若前师解对法论中说二受灭者。即约二受。若伏若断。皆得非择灭。若后师解对法论中断二受者。即得择灭无为故。后师前师。各说对法论文为正。境及行相乃至名为微细者。其所缘境。能缘行相。唯有诸佛能知之。若十地菩萨等。皆不能知。故名微细也。名一切种智者。即是缘事智。及一切智者。即是缘理智。由此如来不忘失法者。此即是百四十不共法中。无忘失法也。
疏纯简因无漏者。然十地因中。有漏同地。不名为纯。若成佛已。恒起无漏。则有无漏间起故。故名纯也。
疏云自心心所不缘着本质如现余三智鄣等乃至亲照本质故者。此第一解云。若大圆镜智。缘他平等性智等三智。既不能亲缘着三智本质。但变起三智影像相分。三智影像相分。于圆镜智上现故。名能现也。若大圆镜智。能亲变起五根。五根身变五尘变五尘等即名能生。既五根身及立等。是第八识亲相分故。第八识亲能缘之。故云亲生本质也。又自土等法乃至但从此生名为能生者。第二解云。即八识所变自五根身中等法。五根身中等法。总是亲相分境。即第八识亲能缘之。故身土等。即于第八识上现故。名能现也。若第八识。不能亲现着前立智前立智。但从第八识中种子生故。名为能生也。能生者。前七转识现行。皆从第八识中种子。故名能生。此解为胜。一切方能现者。方能现故。一切处能现者。于此一一处中。即遍一切处中。即遍一切处。皆能现也。
疏云又自第八识上别种所生乃至名能现别种生故者。此第三解云。第八识上。从别种所生自色心等法。即于自身中。所有无漏色法等法。皆从第八识中。别种子生故。名能生也。若第八识大圆镜智。示现智他众生五趣身时。缘他有漏有情。及五趣等。于智上现。名为能现。于佛身中。无有别种子。能生他有漏五趣身故。故佛所现五趣身。即名独影。唯从见相分。即从自假种别生故。亦名别变。故云无别种生也。若言佛有别种子。生他有漏五趣者。便成大过。以无漏不生有漏故。若缘无漏等所起相分。即从实种生故。如前第二卷已说。若凡夫缘无漏所起相分相分。皆从佛种别生。即是分别变。是独影唯从见也。和尚解云。能现者。谓第八识大圆镜智。能变起根身等相分。相分于见分上现。即见分能现相分。自证分能现见分。名能现。
疏云平等性智者真如理智乃至今我无故自他平等性者。疏中有二解。一云。真如理通与一切法为性。即真如名平等性也。智缘此真如平等性故。故此智名平等性智。即是真如。若和尚又文外解云。即约此智中。有悲智二法。于悬亲中。而行平故。即此智虽缘余事时。此智名平等性智。此平等性。唯别属能缘智也。第二缘之第七识者。在因中有我见故。即有自他差别。不名平等。今在佛果。我见既无。自他平等故。名平等性智。今后解为胜。
由缘无住涅槃故乃至非智是所立名为建立者。缘者藉也。由藉有法空理无住涅槃故。此第七识。恒共悲智相应。即悲智名所立。涅槃名能立也。问何意论文中。即说第七识。能建立无住涅槃耶。答据实而言。十地位中。即本由第六识能建立。得无住涅槃。第七识无。不能建得无住涅槃。即由因中。第六识妙观察智。引平等智。平等智至果上殊胜。方名能建立无住涅槃。由如俗间。由父母故。方生得一儿。儿由父母。方得有漏也。即父母是本。儿子是末。即本由父母养。此儿报业熟。能渐渐长养令儿长。于儿得长大学业成熟者。皆由于父母也。先时父母家业不贫不富中间也。后儿得长大已。家业学问。即胜于父母千倍万倍。即众人皆识。此儿得名望。父母不得名望也。今此亦尔。妙观察智此空时。即引起平等性。若起初禅法空妙观察。即引起初禅平等智。乃至引起有顶亦然。如是渐由妙观智父母。经因中二大僧祇劫。养平等智儿。学业等令其殊胜。至第八地已去。即平等智。得十地平等。如是渐渐长大。至佛果中。其平等智功能。即胜妙观千倍万倍。其佛平等智。即能为十地菩萨。现他受用身。及现他受用土。亦能建立无住涅槃。得十平等。其妙观察智至果位。唯能说法无为。多力能多力能。由如儿长大。至胜父母千倍也。亦如老鸱鸡巢中出鸟子。是此中大意也。若得成佛。方起成事智。最是陈远。岂养儿。
疏或由此智所显者如无住处。解云。第二解云。由悲利他行。不住涅槃。由智自利行。不住生死。由有悲智故。方能证法空真如。即由悲智。能扶坚建立得真如。悲智名能建立。真如所立也。佛地论云乃至名为令味。味者。即能证智名一味。不约所证理名一味。即由平等智。常证无住涅槃。处不改张。约易名一味也。神用莫方者。莫者无也。方者他也。意说。余世间法。不能化于此法。即神用无此摄之。为妙总持定门。门者即是众多义。即定及总持等。一一皆有众多门义。门非是游履名门。然二乘人妙观智。亦少分能观自共相。后得智亦能然少分说法也。
疏云入出诸禅者。唯妙观察智。能入正法禅。游诸等至也。
疏一观自共相妙理名妙观察乃至作用差别。疏文中应云。一观自共相妙理。名妙相察观智。二起总持业。妙观察智。三现无边作用差别。谓现通等名妙观察智。于理为胜。
疏所作之成成所作即智者。所作者。谓起化身神通利乐有情。是所作也。成者成立成办。即由此智。于所作神通等。而得成办。问所作既是神通所作。有情等其神能作。应言所依之智。如何所作即智。思之。
疏不能作根心乃至似意业缚者。不约化作变五根。及心王并心所及业果。今言化心心所。即是相分。于心意也。如下当辨。
疏云诸余功德智差别故者。即余功德。是智助伴也。
论云此转有漏乃至而得此四智者。此论文。即释庄严中转识得智之文。疏文说回观智转五识等。此中唯约第六识得者。然庄严论。即是旧辨译名回观智。新经论中。名妙观察智。差云妙观察智。转五识得者。即不正义。如下当有。
疏转强得强者。因中识能果上智强。即转因中强。得果上强智。故名转识得智也。
疏云如前所转舍中净然言异熟识种现俱时舍故者。此中第一师义。即是前所弃中第一师也。金刚心既舍异熟识种子。其异熟识现行。亦在金刚心。与种同时舍也。
疏对法第十解金刚喻定无间灭尽等生者。然前念金刚心无间道灭已。后念尽智方生。如即是正义也。不言金刚心与尽智俱时智也。然金刚无间道。及后念解脱道。皆是妙观察智。妙观察智俱时亦能引起平等性智。至解脱道。即别起镜智。当尔之时。亦未引起成别起已后后念中。方引起成事智。若至金刚心时。亦不起有漏五识也。然解脱道。即是尽理体也。然大乘中。金刚无间道。断二障尽已。至解脱道烦恼更无余。故解脱道。即名尽智。烦恼更不生故。其妙观智至解脱道。亦名无生智。即一个智体。义说为尽智无生智。又余二智亦得名尽智。又若尽智身中名尽智者。即四智总名尽智。若能能缘者真如。故名尽智者。即余成所作智。余三智名尽智也。若小乘萨婆多说。尽智无生智体各别也。若钝根阿罗汉。唯得尽智。不得无生智。若利根阿罗汉。亦得尽智无生智也。即是先起尽智。智者一切苦我已知。一切集我已断。一切灭我已证。一切道我已修。次后即起无生智。无生智者。谓一切苦我已知。不复更知。一切集我已断不复更断。一切灭我已证不复更证。一切道已修不复更修也。
疏云前师解对法尽智生时文云乃至如异念言俱有等。解云。前师解对法云。彼文即约无间道时。已生尽智。尽智仍未圆满。至解脱道。方尽智圆满。故言无间道与尽智同时生。彼文不言无间道时仍尽智等未起。言无间道。即无间道时。即尽智生。名无间也。又如异念前念当同名俱时。何况俱时而不得名无间也。法师禅云。如余处名无间道者。即道生时。不被此品烦恼而成漏间。名无间也。若旧经中。名无间道。即取此道生时。不时此品烦恼而成满碍。名无间也。故知前师非也。
疏云真见道中此智即起第六引生。解云。初入见道中无间道时。妙观察智。平等性智。同时而起。由第六识引起平等性智。二障顿依乃至起必同时者。此文即约顿悟菩萨。入见道时。顿断二障。其平等妙观。必同时起。若渐次断乃至唯法见道者。即说渐悟菩萨。在二乘位。既得妙观智。后回心修行。得入菩萨法空观见道。方得起平等性智。即是起生空智。断分别烦恼障。即念起妙观智。若后起法空观。断所知障。即后念平等性智。即断二障。既有前后。其二智亦有前后也。
疏法空地后尽未来故乃至不同因位一切皆同者。若法空地后得成佛已。其无垢识。决定恒与一说俱。谓第七识平等性智也。成佛已后。其平等性智。自力既胜。即任运自起平等性智。亦不藉他第六识。方起平等性智也。若第六识。或入生空时。或入法空时。其第七识。恒常入法空。更不入生空也。设第六识。入生空时。第七识恒是法空也。故不同因位。若在因中。若第六识起我执。第七亦起我执。若第六起生空。引第七识。即起法执。若第六起妙观智。入法空时。引第七起平等智。即入法空。若第六识。依初未至定中。入妙观智。引平等性智。亦是初未至定也。若六入初禅无漏妙观察智。引平等性智。亦是初禅。乃至第六识依非想地。入灭尽定。引平等智。亦是非想地也。因中第七识。不得自在。一切时由他第六识引起也。故因中第七。与第六一切皆同也。亦不同地者。若成佛已后。其平等性智。与第八识。恒在第四禅。同一地也。若第六识。或又四禅八定。乃至入八九次第定。故言不同地。若异生位中。第七八识。亦同一地系。若十地之中。第七识第八识。或同地或异地。如身在初禅地。初禅平等性智。即七八同地。若身在初禅。或起非想地平等性智。即是不同地。余者准知。
论云此后展转至无学性乃至解行地尽者。意说。若二乘定性不定性。皆从初果。至二乘无学所已来。亦得起生空妙观察智也。即此不定性二乘。有学无学。回心已去。至地前解行地疑已来。皆得起三乘生空妙观察智。
疏渐悟菩萨入者至解行地终者。二乘人得四果已。回心向大。地前一大阿僧祗劫满。胜解终地已来。皆得起二乘人生空妙观察智。不得菩萨空妙观察智也。入初地方得。
疏云顿悟者至无学位。解云。疏文中。意说。顿悟菩萨得入初地已。至成佛位已来。皆得起菩萨生空妙观察智。然疏文说顿悟菩萨至无学位者错也。准论文中应言。若二乘定性不定性。问十地菩萨亦入法空。何故但言入生空。答论文既不许法空。故知十地位中。若入法空也。必带生空故。入生空时亦有法空也。故言入法空观。亦观亦显有法空。
疏云加行心乃至亦违其意者。意说。由前加行。拟作细法空观法。入法空观已。即远第七识中。法执不行。得起平等智。
疏有唯生观乃至或二俱者。此文意说。成佛已去。唯第六识。起生空妙观智。生空妙观智。或观理非事。或观事非理。或二种俱观皆得也。其第六识中。亦得起法空观。若大圆镜智。平等性智。此二智中唯有法空智。必无生空智故。在因中位。若第六识起生空智。唯伏第七识。或执不行。亦不能引起第七中起生空智。若第六识起法空智。方引起第七平等智。佛果上第七识第八识中。唯起法空智也。若佛果位五识中。虽有二说。有说得起生空后得智。由意识引起故。有说。唯法空智。由解脱道后。第六法空智引生故。引此第二解。虽言初地即亦得起乃至不解外事起粗或者。问若见道中。不得起五识者。如何前初菩萨。于见道中一刹那中。而顿得十百见百世界等。
论云有义成佛身方得初地者。若金刚无间道时。即平等妙观二智同时而起。至解脱道时。妙观察智。即引起圆镜智。次已后后得智中。引起成所作智也。问如何名根本智。答此正体智。能生他后得中智故。说此正体智。能生他后得智故。说此正体智。名根本也。问如何名后得智。答若五地先起根本智。后方引生后得智。又先由证真。后方达俗。故名后得。即如了俗由证真故。说名后得。
疏地前种增入地二智者。地前由闻熏习。亦无漏种增长。入地即生无漏现行。故入地种现二增长。
疏地前用增长入地体增乃至唯护法师。解云。若地前由有漏多闻熏习。令无漏种功用增长。入地已去。无漏现行处。熏成无漏种子。则是无漏种子体亦增也。然此疏文中。既双取新熏本有种子。即唯是护法师义。亦不是前二师。唯立本有师义。唯立新熏师义。然此疏文。且总相说地前种增也。若委细说者。若地前由闻熏习故。唯熏发妙观平等二智。本有种增长。亦名用增也。以为入见道已。即生妙观平等二智现行故。所以地前熏此二智种增。若地前亦不能熏大圆镜成所作二智种增。以正义中。入见道已。十地之中。不得起大圆镜成事二智现行故。若入地已去。得生平等妙观二智现行。二智现行复能熏种。故入地二增。亦是种体增也。若在十地之中。唯熏发大圆镜成所作二智。本有种子增故。故此二智。在十地中。即名种增长。亦名用增。生当果功用说。不新熏成二智种故。即无体增也。若成佛已上。生此二智现行。唯有现行故。即有现增。以不新熏成种故。即无体增。不尔更应种增长故。即无种增用增也。乃至闻成佛已前。平等妙观亦然。故大圆镜成所作。唯有本有种。而不新熏种也。
论云行相所缘不可知故。解云。此第一师。即引前初能变中不可知门以解之。若第八识。唯缘真如。即行相所缘。名不可知。若第八识缘俗智。行相所缘。有可知耶。
论云余一分二准此应知者。其余妙观平等。其体是一。而分根本后得智用。皆准大圆镜智应知。
疏行相所缘也。解云。行相者是分。所缘者谓镜也。
疏或似后得乃至真观后生。第一解云。然佛地论说。若余三智。即由有根本。引起后得。即有本后二智各别。若此成事智。既无根本引。如何成事智中。有后得智。今者解云。其果上成事智。即以因中平等妙观后得智。若因中十地菩萨。妙观平等后得智。不证真故。故今此佛果上。成事智上。别用于以因因。中平等妙观后得智不证者故。即以后得智故。佛果上成所作智名后得智。其体不是后得。第二解云。或佛果上成事智。如他因中平等妙观后得智。唯依俗故。今此果上成事智唯缘俗。所以果上成事智名后得。
疏因有二类种果唯一类种乃至未获述之者。解云。十地因中根本智种。后得智若别种。若成佛有一类种。而有二用也。若生二用。二用即迷现行忘也。然此中应分别。且如从初地至五地已来。即根本后得二智各别种生。不可说一种子而生二现也。若从五地已上乃至佛果中已来。即根本后得智而同一个种。同一个。种而生二用。或多个种同生现行。现行能有二用。双缘真俗。独五地已上。能了真俗二智。行相互为会令相应。所以根本后得智。同一个种。由如大乘中说。五受用别种生。其事云何。若欲界中在在五色者。名苦名乐。在意地者。名喜名忧等。故欲界中五受。各别种生。不得同种生也。若初二近分有喜有舍。亦各别种。若第三禅中近分。根本中智乐。亦各别种生。若第四禅已上舍。各别种生。此等即同五地已前本后智各别种。唯初二根本地中。喜乐同种生。即一个现行受。而有二用。能悦心故。即名为喜。能悦身故。即名为乐。又动勇故。即名为喜。安静故即名为乐。故初二根本地乃至利乐有情者。此师意说。第八识是前七识之根本。故云第八能现自受用身。若第七识。是前六识之依。故云能现他受用身。若成事智是末故。现变化事耶。
疏诸智相见分别门如前等九卷解讫者。应是第八卷中解。不是第九卷中解也。
疏有无漏门如随识中辨。解云。若解善无漏门。如随前三能变中解也。
疏假实分别门者。此文意说。明诸心所几实等。如前应知。
疏总有四种乃至故不说之者。虽转依义总有四种。既前颂文云。舍二粗重故须得转依。须得转依即是所证得。佛果上所生得。所显得故。今此中唯取所证得果。菩提涅槃。所生所显也。不取余三转依。其余三中。虽有迷悟依。真如即十地菩萨所得十真如。即是迷悟依中摄。若至十地中。真如即名悟依。若真如在生死中。即名迷依。故此十真如迷悟依。即是因中位。即能证得中摄。及前能断道。皆是因能断道故。十地修行故。即断十鄣。而证十真如。故十真如十鄣。皆是能修道之作具也。故真如迷悟依。能断道断十鄣十行等。皆是因中能证得中摄。非是果上所证中摄。所以此中皆不取也。
论云前修习位乃至究竟位相者。解云。意说。十地行等。即名能证得。皆是因位摄故。前十地中行因所得转依。谓佛果上菩提涅槃等。此佛果上涅槃。即是此中究竟位体相。
疏此即离彼相应缚义者。若染心心所。即有相应缚。然菩提涅槃。既是无漏故。离彼相应缚也。
疏非漏根增离二缚义者。谓离相应所缘缚也。
疏初性唯染者。即是相应缚。唯是染心心所也。
疏彼通一切有漏者。后所缘缚。即是有漏性善无取法。若烦恼缘有漏善无记时。即烦恼毒气。入善无记法中。令善无记法而成漏性。善无记时。即烦恼漏生。由如以眼者。自答其眼根烦恼。有漏善无记法。亦复如是。若烦恼缘无漏法。无漏法即损缘烦恼。由如以眼观日。却损其眼根。烦恼缘他无漏法。亦复如是。
疏有第七所知障俱者。此中意。据实所言。唯第七识中我执烦恼名漏。其所知不名为漏。今者约所知障。与他漏法。为所依故。所知障亦得名漏。故前文云。又所障为有漏依也。圆简二乘者。即简二乘无学。二乘无学唯得生空智。同前三涅槃。不得法空智。及无住处涅槃。及余功德故。二乘无学。不名为圆。
疏长续尚字意乃为远者。此中应言。此菩提涅槃。即是无漏界。此菩提涅槃。即是无漏界。此菩提涅槃。即是不思议。此涅槃即是善。此菩提涅槃即是常。乃至安乐解脱身等亦然。即此流至于下也。
疏无为功德所藏有为功德菩提所含者。若言涅槃时。即含藏一切无为功德。即涅槃名能含。无为是所含。此言含者。即约举时。摄得一切无为功德。即涅槃名能含。无为所含。此言含者。即约举涅槃名时。摄得一切无为功德名含。非如第八识能含藏诸种子名含也。若言菩提时。即含一切有为功德。即菩提名能含。余有为功德名所含。此举菩提时。即一切有为功德。皆名菩提。即如五种般若等。亦摄一切法故。亦非如第八能含种。或是因义或为所缘乃至或为缘生作他利乐事者。此疏文。即解论中或为因义能生第五乘等论文也。然此中言佛果上菩提涅槃。涅槃为因能生五乘者。非是将他佛果上菩提涅槃。为名言种子。一分种子。即亲能生他菩提乘。一分种子。即生他声闻乘等五乘善根。而为因缘。亦无是事。今者便说佛为因。能生五乘者。即或约所缘。即佛果上菩提涅槃为缘境。即五乘起善心。缘佛果菩提。而欣乐故。即生得他五乘道。或为增上缘者。即由佛果上菩提涅槃故。即令五乘众生长善灭恶。广转传说者。或由佛菩提根本智。亲证真如涅槃故。即生后得智。后得智即生大悲。大悲能现佛身。说十二分教。令诸五乘有情闻此教已。即长善灭恶。故名展传说也。具此等缘。方生五乘众生。生长善灭恶。得世出世利乐事故。故名能生五乘也。
疏约于此位依于相体者。此第一解云。然彼胜鬘经。及无上依经。所覆不得显故。即名在经。名如来藏。此中即约佛果上二果。体能摄藏。谓菩提体相。能摄有为功德。谓涅槃体相。能摄无为功德。或彼约有障无鄣乃至故不同者。此第二解云。彼经说在缠名如来藏者。即约有二鄣故。故名在缠名如来藏也。由无障故。即出缠故。即名法身也。此中即约本末说。谓涅槃为本。即能摄无为功德。由菩提为本。即摄得余末有为功德。
疏此余大众部。解云。若大乘部说。一切如来。无有漏法。
疏佛智通等者。智为四智。通谓六通也。
疏云时诃身语现起入灭现有背痛似苦集谛者。若时诃调达时。面上亦怒眼现嗔色。即是身业。上业中出恶言云痴人。即是语业。此时诃即是似集谛。若王宫生。即是现起也。若双树灭入涅槃。即是入灭。及现背痛等皆名似苦谛也。
论云集论等说乃至五外界者。此中问意。此中既说佛身皆是无漏。彼集论即说。十五界唯有漏。既十五界唯有有漏。如来是无漏。即佛果佛无漏法。即如来无五根五境五外界等。
疏云十有色处法处少分者。十有色处者。即是五根五尘。法处少分者。谓法处有命根同分等。皆是有漏也。
疏非蕴处界有情所摄者。此第一师说。如来虽有十八界。以绝名言故。即佛十八界。亦非是十八界系摄等。
疏如来根境皆以意识妙定为先身乃至以相粗故可受用故者。此第二师说。如来十八界中。唯有三界。谓有意界法界意识界。佛无五根五尘五识等十五界也。即诸如来五根五境。皆是法界中摄等。即不是十五界摄。即如来由第六识入定。定力为先。变五根五尘。其第八识。亦随他第六识。后变起五根尘等。五根尘等虽是第八识变。然由第六识中定力。为先变故。此第八所变五根五尘。皆是法界中摄。除佛已外。自余菩萨。及异生等五识。即依此佛所变身上似扶尘。及外五尘上。托为本质。菩萨异生等。又重变起五尘影像相分。然佛所变五尘即细。既是定果色。即是法界不摄。唯是外五境摄。又如佛由定力所变五根。亦是五根。五根无发识用。由如无色界诸天变起定果色。泪下如雨。亦无五根。虽是五尘法界中摄。佛所变五根。既是定果色。明知不是五根。如来无所依五根。所缘五境。五识不得生色。识亦非有故。佛无十五界也。虽定果色。似其五根五识。实非根也。若余菩萨异生等。所变起相分等。即是粗外尘摄。又余菩萨等五识所变起五尘相分。以相粗故。亦非是佛五尘摄。然余菩萨所变五尘。即是菩萨五尘。可受用之。然菩萨等。不变起佛六根相分。又若由第六识中定果。变起五尘等。即是外五尘类故。又是无情故。故定果所变五尘。即是法界中摄。若执第六定果力。引起天眼耳根。天眼耳根既是有情摄。天眼耳根即是内六处摄。不是法界摄。又第六缘十八界。即是十八界摄。不言是第六识缘故。即是法界摄。又五尘三识缘。谓五识第六识八识。此之三识。皆能缘五尘。若五根二识缘。谓第八识及第六识。此二识皆能缘五根。若第八识为意根。亦有二识缘。谓第七第六。能缘第八识也。若五识唯有一识缘。谓第六识能缘五识。又加自证分。即有二识缘。谓五识自证分。各各缘五识见分也。若法处所摄色有五种。若两个同种同色根。影光明闇。为所碍色。即是极迥色。极略可知。遍计所起色中有二释。一云。若大乘经部师说。镜中无面像。水中无自。由镜面净故。遂令眼识返见自面等。若执镜中实有面。水中实有自者。即是遍计所起色。若萨婆多宗说。镜中实有面。水中实有自等。已上即是实义解。二云。若第八识所变五根五尘。即是实也。若第六识变五根五尘等。即是遍计所起色。此第二解。即是傍义非正也。
疏及十八不共法经者。经中明十八不共法。即名十八不共法也。非别有经。名名之为十八不共法。
疏前后刹那别异起故然行迅速。解云。或前念起观智说法。后念起成所事智。而起变化身。或前念起成所事智现化身。后念起妙观智说法。然前后二智。起迅速故。然以并起二智也。
疏此平等智既能变起受用变化二身即为根境而依之或乃至名平等智。此师意说。平等性智。既能变化他受用身。及变化身。他受用身及变化身上。变起五五根及前五境。此识皆依他受用身上五根。缘色等五尘。化地上菩萨。即名平等性智。此平等智。若依化身上五根。缘五色境。化地前异生等。此智则名成所化智。据实言。唯是一个平等。有二种作用。则名平等智成事智也。此师。由如一意识菩萨。意识虽是一意识。若依所缘色。即名眼识等也。
论云如转生死者。问如何言有漏法。生者即是生起现行。死者是灭相。若尔佛身中有法。既有生灭。应亦有生死。
疏论此缘粗事乃至成事智转五识得者。此师意说。若平等智品。缘粗事境时。即说此能缘粗事境平等智。名为成事智也。故说成事智。转五识得。据成事智。即是他平等智上作用也。即是第二师缘佛唯三界实余十五界者。此师意说。佛唯有意界。意识界。法界。余十五界。皆名虚。谓五根五境。即是法界摄。若佛五识。非是五识界摄也。
论云谓余成就十八界中唯有后三通无漏者。谓余者。谓余二乘。及十地菩萨。唯成十五界是有漏。后三通无漏摄。谓余成就等出粗识境者。即论文言。谓余十八界中后三界。余十五界是。余十五界是漏者。即是出二乘十地菩萨十五界有漏。粗无之境体佛成熟者等显知一切也者。后论文中意说。佛成熟十八界。即是无漏。即显前论文云。非说一切。即约佛十八界皆无漏。但言佛即显菩萨及至识是识用者。意识论中。但言约所成十八界。皆是无漏。即返显菩萨二乘所成十五界皆通有漏。十五界皆通有漏故。即是粗恶之境体。菩萨二乘。准知此有漏十五界。故知能知能知十五界唯有漏者。即显我智之境。若如来十五界唯无漏。诸根相续。一一无边。唯佛胜智。方能知之。若余十地菩萨二乘等。无不知也。又解粗浅者。粗者即是所知十五界境体。浅者即是能知有漏十五界之我也。
疏非说有情十五界等皆唯有漏者。今准此疏文。佛亦名有情。佛是有情。十八界即唯无漏。
疏说如来妙色身者。此两行颂。即彰如来三身功德。若如来妙色等四句。即彰如来化身功德。如来色无尽智慧亦复然。即彰佛自受用功德。如来色无尽者。即是转无常色获常色也。智慧亦复然者。即是转无常受想行识四蕴。而获常受想行识四蕴。一切法常住者。即彰法身功德也。
疏云智之与境皆具此二义者。智者谓四智菩提。境者谓清净法界也。
疏云智微妙性相甚深者。智者谓四智。性者是清净法界真如性也。
论云又善白法性故者。问何故此即说无漏法为白法。乃余黑白四种业中。即说无漏是非黑非白摄。合具四义。四义者。能论文。一此又是善白法性故。二清净界乃至极巧便故。三二种皆有顺益相故。四违不善故。又云若违四不善合具四义。四义者。一自性故。二远离生灭极安隐故。三妙用无方极巧便故。四顺益相故。违四不善者。一不善之法。是恶法性故。二不善之法。有生灭不安稳故。三不善之法。不巧便故。四不善之法。违此四不善故。无漏名善也。
论云论处等八唯无记如来岂无五根三境。解云。此文意说。此之四句。收他外难。谓有外难曰。既说如来四智皆是善者。何故对法论说。十二处中。五根三境是无记性。如来既无五根三境。问既说四智心心所法是善。何故将五色根等。以难心法。答前论云。四智品极摄一切有为功德。其五根三境。亦在四智心品中摄。故说四智是善。即将五根等是无记以难也。又前说四智是无漏界外人。即将十五界是有漏以难之。今既说四智是善外人。即将五根等无记以难之。
论云此中三释广说如前者。此中答慧如前。答有漏中。论文还应云。有义。如来功德身上土。甚深微妙。乃至绝诸戏论。非蕴处界法门所摄。第二有义。如来五根五境妙定生故。法界色摄。乃至论说五识性散乱等。第三有义。如来功德身上。如应摄在蕴处界中。后三皆通善无记等。集论等说五根三境是无记者。彼依二乘粗浅境既。非说一切。谓余成就十二处。是无记也。
论云一切如来身土等法皆灭道摄者。问如何身土是有为即灭谛摄。答如愚意者。若佛法身及法性土。是无为故。即是灭谛摄。若自受用身。及他受用身。变化身。及自受用土。他受用土。变化土。皆是有为故。是道谛摄。
疏次正解真如来五法者。谓清净法界。四智菩提。解真如未五法者。谓清净法界。四智菩提。名之为五也。
疏然此二解并前四解。云一是灭谛摄。亦是善。二道谛摄故是善也。故云有二解。此二解并前四令六解者。如愚意者。一云。说佛身土灭道摄。二云说佛身土非苦集故。并前四解即有六解。无断常者是根身乃至是他身相属续常义者。然此文中且总相说。应言若自受用身。即是不断者。即约成佛已去。始终相续不断绝也。若他用变化时时化缘将毕。即有愿绝。后时余处还起身也。名为相续也。
疏庄严论说三种常如常施食乃至断别不尽相续常义者。谓法身名凝然常。彼身不断常。化身相续常。虽说报化二身是常。还有生灭。如言此人有施食。此人举时等。即有施食。掖中即不施食。又如言此人家势富贵常受快乐。然此人亦有不受快乐时。今言报化是常者。非如法身常住不灭。报化身等还有生灭也。问何故如来报化二身。得常有耶。答由如来昔在因中。有法空智。断不所知障证法空理穷尽故。故成佛已即自受用不断常尽未来际故。声闻人。唯断烦恼障。同假择灭无为法空智故。又不证法空理。即证理不穷尽故。声闻人不得自受用身。即灰身灭智。又如由昔日中有悲愿。誓度一切有情利乐他故。后成佛时。即得他用。及变化身。亦无尽也。若声闻人。无悲愿故。不拟利他故。声闻人。不得受用及变化身也。理实断所知障。证法空理。正得自受用身。傍亦得他受用身变化身。若悲愿正得他受用。及变化身。傍亦得自受用身。由如所知障。正障菩提。兼障涅槃。说烦恼鄣。正障涅槃。兼亦能障菩提。此断所知障。及悲愿等亦尔也。
疏若初唯生得不灭者便违佛说乃至违比量故者。此文即是破当常现常也。然智者法师。执有常当者。说一切众生。若未得成佛。即色心是无常。若三大劫修因。当来得成佛已。众生若未得成佛。即色心是无常。若三大劫修因。当来得成佛已。佛色心即常住不生灭。由如真如是凝然常也。现常者。智法师说。一切众生身中。常有佛子。无生无灭。此佛子故。鼻眼耳一切皆是。由如母胎中有娠儿。由母数数吃食津闰。今此娠儿。渐渐长大。后即出胎。众生身中佛子亦尔。由三大劫多闻令熏习。此身中佛子。渐渐长大。后时即得成佛。今破云。生者皆灭。一向记故。又作量云。佛色心等定有生灭。因云从因生故。由如凡夫。或应返显凡夫色心应不生灭。从因生故。由如来也。
论云清净法界众相寂静故名安乐者者。此真如虽十相。名众相永静乐者也。
论云四智心品永离恼害故名安乐者。此四智名安乐者。即是五乐中觉法乐。
论云此二自性皆无忧根者。然真及四智。俱名为乐者。即是五乐中。无根寂乐也。非如有漏善逼身亦受生相。身亦受生相者。即是业系也。即由有漏福非福不动善业故。灭三界中。令有情受生死身。安谓安足者。诸经论中。即无别安体。二乘解脱身者。言解脱者。即是依生空真如上所得假择灭。言身者。即是生空真智名身故。彼名真如。是二乘解脱身乃至是五分法身中解脱知见者。意说。二乘所得生空真如。生空真如即是二乘解脱身故。二乘真如为解脱身。非是五分法身。五分法身即是解脱数。此二乘解脱身。即佛生空真如无为。名解脱身也。若二乘菩提。即是五分法身中解脱知见。解脱知见即是尽智无。然此五分法身。唯是无漏法。不通有漏法。一戒香者。即取道共戒也。二定香。即取八地中无漏定。三慧香者。即无漏慧能缘有为。四解脱香者。即与无漏慧同时无漏胜解数。能卞四谛理。苦我已知。不复更知等。五解脱知见香者。即是无漏慧能缘无为也。然此五分法身。少分亦通前三果人也。若二乘无学身中。慧香解脱知见香。即是尽智无生智也。能缘有为无为无为等。若前三果人。有解脱知见香及慧香。即但取无为漏慧。以为缘有为等。名慧香解脱知见香也。又云。戒者谓道共戒。定者谓无谓非取第于定。慧者缘有为名慧香。缘无为名解脱。现知见香。或无学名见慧解脱者。即是与尽智无生智。俱时胜解脱数。解脱知见者。即尽智无生智。若佛身中尽智者。烦恼无余故名尽智。烦恼更不生。名无生智。不初自求。以缘尽无生智。以如来乐利他有情不息若二乘人。即约息求。以解尽无生智。一切苦我已知等。即名尽智。一切苦我已知不复更知等。名无生智也。
疏彼菩提果是五分法身中知见者。解云。二乘所得菩提。即是五分法中。解脱知见。尽无生智是也。体生义者。意说。三身皆有体。
疏依止义。解云。若如所有性为门。即将理摄事。即无为摄有为。或四谛亦得一切法尽。何法不是四谛。或二空亦摄得一切法尽。何法不是二空故。或三解脱门。亦摄得一切法尽。何法不是三解脱门。故经云。一切法亦如也。众圣贤亦如也。若十八界中摄四谛。四谛即名为事。若安立中摄四谛。四谛即唯是理故。如所有性。即将理摄事。即有为依无为。若尽所有性。即十八界十二处中。亦摄得一切有为无为法尽也。故约尽所有性中。即是无为依有为也。依止义者。若法身即与报化二身为依止。若自受用身。即有为法。更互相依止。若他受用变化身亦然。众德众集义者。若法身故。是所聚集处。即法身亦名聚也。若起化身。亦有多法聚集也。故通三身若总若别者。如愚意者。若总者。即三身总名法身。以体依穷义故名别者。唯清净法界。得名为身。若自受用他受用变化。不得法身。复有胜义别立三身者。即依前法身中。约胜义以分三身。言依胜义者。即知论文云。自性身具足真常功德等。若自受用身。即具诸如来。乃至广大法平等。乃至他受用变化身亦准知。寻思路绝者。非是不定中寻思。但约三界虚妄以以所。名为寻思也。
疏无十相者。谓无五尘相。男女相。生异灭相也。
疏积集有碍之体者。解云。佛自受用色身。亦名变碍义是色义。虽十方一切佛自受用身。更互相遍。仍名十八界摄。受碍以解之。如世间灯光是色法。更互尚不相鄣碍。何况如来。而相障碍也。
疏第二五法摄三身门者。即将清净法界四智菩提。此之五法。已摄三身也。有义初二摄自性身。乃至故知二身皆有实智者。如愚意者。此初师。又云为二。初别解三身。后引证立理。就初中分三。初摄自性身。谓从有义初二。至而证得故文是也。第二摄受用身。谓从中二智品。至得受用身故是也。第二摄化身。谓从后一智品。至难思化故是也。
疏第二师自性又有四一据举二引证三解违四立理者。如愚意者。一据举者。谓从有义初一摄自性文是。二引证者。谓从说自性身。至非色心故更是。就引证中更分为四。一引庄严论。
疏庄严论说三种常。解云。谓凝然常。不断常。相续常。
疏佛地论云如余论说竟不出是何论。解云。庄严论中亦说也。然须勘折者。然庄严论。即无抄者。此中意即勘复论文中义。具安此间唯识疏抄中着也。
论云有义初二摄自性身乃至故知三身皆有实智者。然准论文中。此不正义师。即不立有自受用身。亦不说用何智而成自受用。此师但说镜智实成法身。平等智实成他受用身。若成事智实成佛身。观察智唯说法也。若后正义师中。方立有受用身。用四智实成自受用身。
疏云说法断疑者。菩萨既入见道已。断二鄣中疑。今者十地中断疑者。即断十地菩萨。于事不解之心名疑也。
论云又智殊胜具备三身。解云。然摄论有十殊胜。谓所知依所知因果差别智殊胜等。即说智殊胜中。具摄三身耶。二引取佛地论。及深密经。三引世亲菩萨金刚论。四引佛地及对法摄大乘论。三解违者。谓从然说转去藏识者。至彼实性故文是。四立理者。谓从自性法身。至色心等物文是。
疏初据智摄者。如愚意者。谓从四智品中真实功德。至种种身相。摄变化身文是。即据四智以摄三身。自受用中有三。一别证。二解违。三说。如愚意者。一引证者。谓从圆实镜智。至转诸转识得受用故文是。于中有二。初引庄严论。二引摄论。二解违者。谓从虽转藏。至云何身摄受是。三说相者。谓从又受用身摄初不共。至下文有色心皆受用摄文是。
疏以为证得妙理者。意说。由平等智证得平等性故。所以此智得自他平等。能化十地菩萨也。
疏据实二身亦四智俱现乃至相似后智用者。然此四智。唯成自受用身。然第八识能变起实五尘。五尘皆有实用。若余三智皆能变似五根五尘。五根五尘皆无实用。又此四智。皆能现他受用身。此四智俱能现化身四智能说法。且如平等性智。系余三智。余三智及平等智。即现化受用身。又由成所智。由生因中。利他无漏成熟。即成所作智。系余三智。余三智及成所作智。皆能现化身也。故知。四智皆能现他受用变化二身。若大圆镜智。不能现他受用变化身者。岂可镜智不能亲缘他用变化他身故。其镜智不能现二身故。今但约相中他用身。似后平等智作用。其变化身。即似后成事智作用。即前例四智中镜智居先。余三智在后。故说平等成事。皆名后智。解化身等中有三。初出理。次解违。后说相者。如愚意者。初出理也。谓说又他受用事实智为体文即是。解违者。谓从虽说化身。至发此二智自受用文是。于中有二。初合摄论。后全摄论文。须说相者。谓从然变化身。至故别说有文是。
疏但明二智现二身体非二身也者。但说平等成事二智。能现他受用变化身二身。体非二身。即是二智也。第三他化身相中有四。一据举。二立理。三引证。四会违者。如愚意者。即就前文第三说相中。以分四段。一据举者。谓从然变化身。至无明配质法文是。二分现者。谓从若不尔者。谓从若不尔者。至尚不知故文是。三引证者。谓从由此经说。至分现故。于中有三。初引涅槃经。次引佛地经。后引深密经。四会违者。文谓从随说变化。至故不说有文是。论无形质法者。即是他心相分心也。
疏化无量化人之类皆令有心为引他故者。若佛欲化变众生等师。即化作化人。方便接引。如须达长者。最初见佛。不解礼佛之轨则。在佛边坐。是时如来。遂化作一净居天。光明赫奕。威仪庠序。动止可观。即前礼佛。以百千倍。而叹佛德。须达见已。遂教学彼天威仪。而作礼佛也。
疏此涅槃经下他地经。下他地经者。即论中引佛地经云。又说如来成所作智化作三业。
论云何声闻及傍生等知如来心者。声闻知佛心者。如者诸弟子五命年无欲须侍者。是时五百阿罗汉作礼。而求作侍者。如来皆不许。是时阿那律入定。观见如来心。如来心偏向阿难。如日初出照于高山等。傍生知佛心者。如佛神往质师长者家。质师长者家大富。无有男女。佛既与儿时。佛至一林边。有一猕猴。从阿难索钵取蜜。阿难不与钵。如来许与钵。时猕猴知佛心与钵。又从阿难索钵。即是傍生知如来心也。
论云虽说变化无根等用乃至故不说有者。此论文云违。问瑜伽八十八说。四事不可作。一者五根。若化作五根。即无发识等用。二者心有。三者心所。答化作心心所。有先缘虑等用。四者业果。即是异熟。若化作异熟色。即不能令受苦乐等用。若外等流色亦容作也。如何此论文。如来能化心等。然此论会彼论文云。一云彼瑜伽论说。四事不可化者。而依余二乘菩萨等。余二乘菩萨等不能化四事故。不依如来。如来能化作四事。故彼论言不说化事。又第二解云。如来虽化作根心等。然化根无实发识用。作心无实缘虑用。故瑜伽说。别化四事。或文为正也。又无根等用乃至不尔者香等亦应然者。此文即会大论中四事不可作。即佛化五根。即无实根等用。故大论说。不作根等不同化色声即实用。若佛地色身。及化声说法。即于欲色二界。皆有实用。余化香味触三。即无实用。其事云何。等佛菩萨。于色界中。虽化香味触三尘。其色界中有情。既不契段会。故于化香等法无实用。若作香味等。于欲界中。亦有实用。谓佛化香等疑食。余欲界有情。亦得受用。
疏应以木石为难乃至不得为例者。外人难曰。他受用及化身。既无实心。应如木石。解云。此他用变化身。修生化有情。有十功德。不可将木石为例。
论云亦兼利他为增上缘乃至故俱利摄者。此段文意。得明法身。亦通二利。其法身若与自受用身为依故。故法身即是自利摄。其法身亦兼利他。即法身为增上缘。与他受用变化身为依。令他用化身利有情故。其法身即是利他。
论云而属佛法相性异者。若真如与四智觉为性。即名为相故。真如即名为身。若与诸法为性。住持自性故。真如即名为土也。故身土别。问自受用身。眼耳诸根。一一皆遍法界。如何分出身土。且如人身。身为能依。土为所依。即有身土差别。答若自受用身身土别者。若与心心所与觉为依有执受。即名为身。若执受用是所取缘。即名为土。由如人身。身中有执受。即名为身。若人身中所有运熏等。即名为土也。
论云然随地其量无边者。意说。法身是性。余色等有为是相。相既遍一切处。其性随相。亦遍一切处。
论云谓圆镜智乃至利他无漏者。意显由因中平等妙观智。修自利无漏等。
论云诸根相好一一无边者。根谓五根。意说。若化身上。即有三十二相。八十种好。若阿弥陀佛。即是第二地菩萨所见他受用佛。其阿弥陀佛身上。即有八万四千相。八万四千好。若令自受用佛身上。即有无量相无量好也。
论云因圆无际者。若他受用土中。即有十六圆满。六圆满中佛土名周圆者。其圆国土形量。即杆梯。犹如蕗叶。即他役用身。于土上住。若他土及作用土。皆杆梯为身及土。皆悉粗浅故。即土在下身在上安置。若自受用国。及自受用身。其形量即圆国。由如鸡子。形量身与土。皆悉遍满。其自受用土中。即无圆满。即自受用身。及心功德及土。此三法即互相杂。一一皆遍。由如解者一身令成微尘国。国一处令成人形。其人即眼中有絺。絺中有眼。一一皆相续入含。此亦自受身及土。功德智慧。此三即不可说在土下。若身已上无土。土则不遍。若土已下无身。身应不遍。今者应言土中有身有智慧。智慧中有身及土。身中有土及智慧。即眼中有絺。絺中有眼等。四一一皆平遍也。故论功德智慧。既非色法。随所依身。言遍一切处也。如愚意者。相好可无边。其根但广大故名遍。非是有多五根名无边也。前解胜。
论云或大或劣或胜者。若初地菩萨所见他受用佛。名小名劣。二地所见他受用佛。名大名胜。乃至已后准知。如初地菩萨所见他受用佛。此初地菩萨。入第二地时。此他受用佛。或时灭却身已。又变作第二地受用身。或时不灭。即转初地菩萨所见他受用身。转作第二地中他受用佛。余者准知。
疏唯见百佛见百世界化佛乃至变化身土者。若初地菩萨。即一个他受用佛。见一百大化佛。见一百个百亿一四天下小化佛。见一百个三千世界。后准知。
疏他受用法乐增同自受用乃至土变化者。若自受用身佛。即自受用法乐。若他受用佛。令他十地菩萨受用法乐。若十地菩萨见他受用佛。现神通等。其菩萨心无不珍重。不生希奇相。菩萨若闻他受用佛。说一四句法时。即心生敬重。作希奇想。菩萨即受用法乐。故他受用身。同自受用身。俱名受用。然疏中错解云。他受用法乐增者。难曰。既他受用佛。是相分心。不是实心。如何受法乐。疏中应言。自受用即用受用法乐增。若受用身。令他菩萨受用法乐增。既受用义意。二身俱名受用。问变化身何故不名受用身。亦令他二乘异生。受用法乐故。答若二乘凡夫。但闻佛说法时。心亦不多生敬重。亦不作希奇想心生敬重。故化身唯名变化。即不名受用故。后受用身。及变化身。即约所化根机。以他用变化之名。又自受用佛。若第八识唯舍受。若第六识即有喜乐舍受乐受。若五识唯有乐舍受。又自受用身土中。佛土不说法。亦不舍。以无法可说。无疑可破。以诸佛若知诸法尽故。诸佛无相向说法可答。
论云随未登地有情所宜化为佛或净或秽或大或小者。或净者即是一三千界。一三千界中有一大化佛。所变土名净名大。若一四天下。小化佛所变土。名小名秽。又此四天下化佛土中。若人乘八万岁。海水渐灭。处处皆有明珠妙。弥勒佛下生时。名净名大也。若人寿百岁。海水渐增。有荆蕀沙砾时。即名小名秽。
论云余二身土随诸如来乃至有共不共可然。此论文唯摄大乘论第十卷中。为除外难故。有此文也。外难曰。其十方诸佛。即有无边。何故今者一国土中。唯有一个佛出世。不有百千佛同时出世耶。答然所化生。有共不共。若共者即百千诸佛。同化作一身一土。而来化生故。此一佛中。即有十方佛。以诸佛事相杂。由如大海水。如百流水皆至于海。若取得海一滴水时。即是取得一切河中水。今此亦尔。若见一个佛时。即见一切佛也。乃至不共准知。若十地菩萨宜百千佛者。即百千佛。同变化一个他受用佛。而成化之。若十地菩萨。宜见一个佛。即一如来变化一个他受用佛。而成化之。若十地菩萨。宜见一个佛。即一如来变化。其化佛亦然。有何所以。一由有情种性故。或多属一。或一属多。二由因中发佛力故。亦或多属一。或一属多。
疏此文一往佛地大好者。然此论文。解三身同异少。然佛地文大广。
疏引弥勒菩萨所化善根及熟等者。若弥勒当来下生时。三会第二会。度九十四亿人。九十四亿人曾得向释迦遗教中受三归也。第三会度九十一亿人。九十一亿人曾得人人向释迦佛遗教中。受三归也。第三会度非非称佛名者。释迦佛弟子。弥勒亦然度之。名为共。若弥勒唯度曾结缘有情。名不共也。
论云无漏识上所变现者乃至十二等者。然此文中。皆约有漏无漏八识上。亲相分说。不约疏相分说也。又此无漏心。缘有漏无漏法时。其相分。与能缘见分。同无漏善性。若约三科。即相与见别也。即见分是心相。非心等故。明无漏处。即论中但言蕴等识相不必皆同。不言善等识相不必皆也。若有漏心中。缘漏无漏法。实起相分时。是相分与见必同。是有漏善。约善等三性即不是。或能缘见分唯无记。所缘通三性。或能通三性。所缘相唯无记。或能缘是色故。论中明有漏处。即双言善等识相不必皆同。蕴等识显此应知。亦不必皆同。是此文之大意也。
疏第八身土虽实缘净秽者。应云八识皆通缘净秽。下自当知。
疏自受用者唯无乃至非余所知变故者。若自受用土。有佛无漏八识。皆能变之。其土唯净。唯是无漏。唯佛能知。唯佛能变。余菩萨等。亦不能知不能变。
疏他受用土体唯是净乃至非有秽心之所变故者。若他受用土中。如六识后得智所变者。即唯净唯无漏。若十地菩萨第八识及五识所变者。即唯净唯有漏。若第七识入无漏心后得智中所变者。即唯净唯无漏。若有第八识。唯缘第八识。不能变土也。若第六识。在七地已前。有漏心所变土者。即唯净唯有漏。若第六识入无漏后得智所变者。即唯净唯无漏。若八地已去第六识中无漏观常相续。即第六识所变者。即唯无漏。设七地已前六识中。暂时起烦恼。不久长。所以所变土。亦名净摄。若化土中。虽二乘及余异生。亦起善心。而变土故。亦不久故。从长时说。亦是秽土摄。
疏本质佛所变者非秽故能变之者乃至据相似者。然疏中答不尽理。既佛菩萨更互相狡而本质如何。及乃至本质唯佛所变。应答言他受用土。既其人生。故唯是净。色界异生有漏善业。感色界身土。尚许是净。何况他受用中土也。此据相似者。虽能变者。识通有漏无漏。别有所变土。亦通漏无漏。而所变土相挟相似。以有漏无漏土一种。皆名为净土。
疏若变化土本质通净秽乃舍利弗等所见异故者。若变化土中。佛八识所变者。唯无漏通净秽。若十地菩萨八识所变者。若第八识及五识所变者。即唯有漏通净秽。若第六识无漏若变者。唯无漏通净秽。若有漏第六识所变者。即唯有漏亦通净秽。若第六识无漏后得智所变者。即唯无漏通净秽。若有漏第七识。唯异熟识。不能变一土也。二乘有二解。第一云。谓若随彼二乘等乃至即有漏心皆通净秽者。此文意说。即约二乘后得智少分能变土也。谓若二乘第六识中无漏后得智所变者。唯无漏通净秽。然二乘人无漏后得智中。缘事狭少能变时。后得智中。犹缘事也。不能多时缘事。即二乘人无漏心中。多少缘四谛理故。又能缘事者。多分即与四谛理事合缘之。无唯缘事后得智也。若菩萨无漏后得智时事也。若地前菩萨。及二乘等。及余异生有漏识中。余七识所变者。亦唯有漏通净秽。二云。或二乘人。全无缘事无漏后得智。即二乘有漏心中所变土。唯是有漏通净秽。如梵王见净。舍利见秽。净者即如生西方弥陀佛国土。七宝为地等。或如佛足指按地。令三千界清。其余异生二乘中。第八识及前六识。亦能随佛所变净土系时变净土。然五识上亲相分。亦名乃为土摄。非如第八识所变土有处用。然许二乘有少分缘事后得智胜中。即前解为胜。螺髻者。即故上髻。即发髻螺旋。由如佛常佛中故。相似合梵王。即是八地已上菩萨。第四梵王也。
疏今此文中总约三法者。谓蕴处界三法也。净与不净理必须同乃至非如有漏心相见性有别者。净者即是土相分。不净者即是识土。此文之意说。若无漏心变起净土秽土相分净秽。虽不同此相分。即从能缘心制性。能缘心既是善是无漏。此所缘相分。是亦善无漏故。约性言无。即独影唯从见。见与相分。同善善无漏。若能缘心。缘蕴处界等。即是性境不从心。即能缘是心。所缘蕴等。即通有色非色故。故云无漏心所起相相分与见分。同是善无漏。非如有漏见分相分。或别性或同性。具如鼻舌身三识。三识通三性。其所缘香味触境。唯无记。即缘心所缘境生各别。或有同性者。即如心无漏识变起变味触三境。变味触三境即唯善唯无漏。余异生等。鼻舌身识三。是善性时。即托佛所变香味触三。似为本质。变起香味触三相分。即有漏心中。能缘鼻舌身三识。是有漏是善性。所缘香味等相分。从本质判性。亦是善也。故亲相分。亦是有漏善性故。有漏心中相分。相分与见分一向同是有漏性。善等三性。不安皆同。乃至无漏心。缘他有漏贪嗔。是法本质时。所变起应相分。相分唯善唯无漏。若有漏心缘无漏时。变起应相分。相分即是有漏是善性。
疏蕴等识相分必皆同乃至亦各有异者。此文意说。各心缘蕴处界等时。其所缘亲相分蕴处界等。不可随能缘心。即识蕴摄中所缘蕴等。还来色心等十八界。且如第八识亲分中。变起五根尘。即能缘十处。及能缘法处中少分。谓定果实色。及五识缘五尘。及第六识第缘十八界时。此等所缘十八界等。还是十八界摄。不随能缘心判性。即是识界摄。及是法界摄。以见分及十八界。非是一类种子故。各各从自色等心等种生也。故所缘相分。不从能缘心。是识蕴摄。其见分相分。既纯从无漏善种子生故。见相二分。同是善性。同无漏也。
疏乃至相应法相分亦然等者。上来唯心王见相分。此下明心所见相分。如所心中。且如来受蕴。缘十八界时。此蕴界等。即不随于受。而是受蕴摄。色心别故。乃至想等。皆准此知。作用法不同杂种生色心者。作用者。谓心能缘虑作用。色有变碍作用。受有领纳作用也。不可有漏同无漏难者。不可难言。有漏中相同有漏。即能缘心。或道三性所缘。或无记。即见相不同性。其无漏中见相。同是无漏。亦可能缘与所缘各别性也。问如何佛能变秽土耶。答佛虽种子。皆是无漏。而相中所缘。似秽土。秽土即荆蕀沙砾等。然佛所变秽土相分。即因缘变摄。若余有情。因佛神通。见他方净土。他方净土众生难见。而不得受用。相分即是分别变摄。
疏何故界系见相许而漏必同者。此中问意。且如身在欲界。由得定力。引得色界中天眼耳根。即许欲界第八识见分。缘上界天眼相分。其所缘相。与能缘见分。同是有漏。同是无漏。而不许可是有漏。如是无漏耶。
疏如无漏缘使相分唯有漏者。使者即是烦恼也。且如有善心人。见佛之时。即受起亲相分。亲相分从本质别性。即相分是善性。又是有漏能缘之心是善性。亦是有漏也。或如佛起无漏五尘。余有情五识。托为本质变故。相分。相分约性言之。从本质判性。其相分。即是善性。约漏无漏言之。其相分从能缘心判性。即是有漏。如有外道邪见人等。见佛之时。向外道等。嗔心邪见。不善心。缘佛之时。所变现相分。相分是善性。约漏无漏言之。其相分从能缘心判性。即是善性。相分从本质判性。又相是有漏能缘心。是不善性摄。同有漏。其三性别也。又解。若外道邪见人。起嗔见强威。缘佛善色之时。虽本质是善无漏。此外道等所变地。亲相分。相分从能缘心以判性。其相分亦是不善性。是有漏能缘之心。亦是有漏不善。此解即与无漏心无漏心上相分。相分是善无漏。能缘之心。亦是善无漏也。
疏缘虚空等能缘心通三性相分唯无记。解云。此初任运心缘虚故。故能缘通三性。所缘相分唯无记。然大乘中。虚空非择灭。即是胜义无记。其能缘虚空等心。即通三性。若皆纯种唯一性者。乃至应不成失者。此文意说。若见相同一种生。即见相皆同一性者。难曰。应能缘见从所缘相伴性者。其能缘三性。或见分应是无记性。若所缘育等相分。而说能缘见判性者。其所缘相分。应通三性。若言香等相分。而从能缘见判性者。其所缘相分。应通三性。若言香等三境通三性者。即诸论言香等三性无记。不成之过失故。相见别性也。不可说约第八所变乃至例亦应然故者。亦不可言第八识所变相分。即是无记性。以能缘见分是无记。所缘相分应是无记。则说鼻舌身三识。所变香等三境。香等三境而通三性。次能缘见分通三性。所缘三境亦应通三性。或三境通善无记二性。鼻等三识所变相。即是香处味处触处摄。若言香等三境通三性者。诸论中无文说也。诸论唯说八唯无记。难云。若尔大乘中。说虚空非择灭是无记。其能缘空等之心通三性。应能缘心既通三性。其所缘虚空等。亦应通三性。既缘空之心通三性。所缘空等是无记故。其鼻舌三识。能缘是三性。所缘是无记。
疏应言途三性诸法文故。解云。若香味触三境。唯通善性。及无记性。若异生等所变香味触。即是无记性。若佛所变香味触。即是善性。其香味触不通不善性。诸论无文说故。蕴等识相。或相见分因。或相见分异。类此应知。乃至明知相见分不必皆同者。如愚意者。蕴等同异等见相同异。与前无漏中蕴等识中义相似三身生灭门。皆此中应对。三身几身是有始有终等。应捡前抄。
疏化自他身色俱非等者。此中应对三身业化自者。即如天女自变身。如舍利弗有化他者。即如天女变起舍利弗令如天女。无有亦变化者。非自非他者。如变外山河等。三身相对四句门者。如弥勒疏中。即有两重四句。有受用非变化。谓自受用。有变化非受用。谓猿猴鹿马身。有亦受用亦变化。谓他受用变化身。第四句者。即受用非变化。谓自受用。有变化非受用。谓猿猴鹿马化身及变化身。有亦受用亦变化。谓他受用身。生法二身于三身门者。生谓生智。唯摄他受用变化身。不摄自受用。法身者。谓五分法身。若自受用身中。即有实五分法身。若他用变化。即有五分法身。
疏上来已依略广及位等约能变识等讫者。略者。即前由假说我法等一行半颂。广者次二十三行半。位者即末后五颂明唯识位也。
疏变现所变名为行相者。此师意有二分。即说本质境是所缘也。亲相分名行相。能缘之心。名之为事。唯以难陀二分义少分有异者。然前难陀二分俱实。此师即立二分。以似难陀师。然见实相虚。即与难陀有异。此所现土如识变故者。此师既说相分虚疏。其他用土中。珍宝国土相分。即是虚也。如日及轮者。此喻二分也。轮者即是光也。意说。日喻自证分。光喻见分。光所明之处。即喻相分。故光及所照处即是假也。如灯及光者。亦喻三分说。灯涅槃喻自证分。光喻见分。所照处喻相分故。见相见虚也。设缘色等乃至不及于识者。意说。见分亦是不实。不及识自识是实。如缘过未乃至见不及识自体分者。见分缘过未等时。变起相分。相分是所缘。缘过未见分。未见分是行相。即此相分虽有。仍不实故。其缘过未之见分。虽体非无。以此见分缘虚境故。故能见分行相。即是不定心也。故见及相分。皆不及自体分。相分虽有非稍实法者。初师言。如第六识。缘过去未来之时。见分虽变起相分。即不如缘现色等相分也。以现色相分。即稍实于过去之相分也。此师即外境。是所缘相分名行相。见分名事。同小乘解。彼内证故此所不论如缘自体者。如愚意者。若真如是圆证故。若无分别智缘真时。真如由如自证分。被见分缘。又此中唯明有为见相是虚。亦不论无为真如故。真如与自证分皆实。不遮缘过未但得似彼者。此师虽缘现在五尘相见俱实。亦不遮缘过未时。相分是假也。前师相见即识种生此师相见与识别种者。问何故前师相见与识自种生。即识相见是虚。自证是实。后相见与识别种生。即说三分俱实。答前是独影。后通性及带质故别。
疏若是似者应非缘真者。此文意说。不可说不可真如是实智即不实也。不可实之智能缘真如实。故能缘所缘俱是实也。内是依他外是遍计者。然有两重外。一者即是依他是内。遍计所执性实法名外。二即亲相分名内。疏所缘缘名外也。为破执故虽为愚夫非真心之理岂佛非有者。此文意说。然论文中。但言或诸愚夫迷执于境乃至解脱生死者。意说。为破愚夫执故。所以论中。唯言为愚夫执。非心言理。即执有心外之道理。故说唯识言为破愚夫执也。虽论中为破愚夫执心外法。不为佛说唯识。岂佛非有唯识耶。故知。愚夫迷故。遍言独言愚夫。佛以了唯识故。不了与佛说法故。此文中不言为佛说唯识也。即佛后得智无有相见乃至余作二解故是所执者。然第三师中。有二解。此第一解云。佛后得智。无见相分。若余有漏善心。及因中后得智中。有见相分者。即是法执。又佛似有见相故。即现有净秽土相分。由佛不作二分也解。故非所执。余有情作见相二分解故。即是所执。此等皆是不正义也。又佛自在了达三世乃至或佛不现余人自见者。此第二解云。即计有见相分以为佛证。不可言性故。余人不证不可言性故。故见相皆执。故证文中言无见相者。依余有情说。不依佛说也。或佛虽不现净秽等土相分。然余人即自见佛有净秽土相分。此亦是不正义。
第三释结施愿分者。然论云此论三分乃至无增减故者。此文即释也。言释者。意说。三十余但名唯识。不得名成唯识。故论云。此本论名唯识三十也。若十卷长行。即名成唯识。不得单名唯识。即由长行。而来立得三十颂唯识也。故论云。此论三分成立唯识。是故长行论文。名为成唯识论。即此文中。释长行论文。得成唯识之名故释也。结释施愿分者。此文到。应言释结施愿分。从次前论然相分等依识变已来即释也。此论三分成立唯识。即是结也。后之二颂回施发愿也。即第二师解论文者。如愚意者。即此第十来论文中。既有明见相分。即是第二师明三分。阳实为正。而科此文。又云此下即是测法师疏。故言第二师解论文也。初一颂半名初。次二十三行半名中。后五行颂名后。纯一名初。圆满名中。清白梵行名后。以教成教者。即将长行及余论教。成立此唯识三十颂教。教既已。即将成唯识道理也。以理成理者。即将此量道理。此唯识道理。能疏中取初中后善等科此论文者。即不当也。然瑜伽论。约论始终一代说短分初中后。言净者乃至教理俱得者。意说。由修治故者。如得照净。由教成教故。所成之教得明净。由理成理。理得明净也。由三十颂显乃至非增减者。即前第一初中后科三十颂。第二境行果科三十颂。第三依生相位科三十颂。第三依性相位科三十颂故。依此三家。科三十颂。即非增非减义也。
成唯识论疏抄卷第十八(终)