卍续藏第 46 册 No. 0784 大乘四论玄义
无依无得大乘四论玄义记目次卷第一十地义(阙文)卷第二第二明断伏义一明断伏(一明断伏 二论修行 三辨得失)二论杂问答料简第三明时节劫数金刚心义一明大意二释名三明出体四料简卷第三 卷第四阙文卷第五二谛义一明大意二明释名三论立名四明有无五辨观行六论相即七明体相八辨绝名(阙文)九明摄法(阙文)十明同异(阙文)卷第六感应义一大意二释名三明体相四广料简卷第七佛性义一明大意二论释名三辨体相四广料简(一辨宗途二明证中道为佛性体)卷第八(疑卷头有阙文)(三论寻经佛性名 四明本始有义 五辨内外有无 六论见不见佛性 七料简 八会释)卷第九二智义一大意二论释名三体相四辨料简(一辨料简 二论须弥入芥子 三明断伏)卷第十(或卷第十二欤)三乘义一释名二体相三广料简四明五乘庄严义一明释名二出体相三广料简三位义一释名二体相三料简
无依无得大乘四论玄义记目次(终)
No. 784
无依无得大乘四论玄义记卷第二
第二明断伏义有两。一明断伏。二论杂问答。
第一明断伏有三。一明断伏。二论修行。三辨得失。
第一明断伏义。略如梦觉义中释也。今约地明之。十地义成实论师。推与庄严家也。周齐二国。盛明十地义。此义从来虽盛明之。复后时菩提勒那两三藏来。翻十地论。功用由两师也。今成实论。释十地断伏义不同。一庄严家云。所伏之或。略有四种。一者见谛或。二者思惟。三者习气。四者无知也。于此四惑。分为十品。见论或为三。谓上中下品。从多为言。以上品生地狱。中品招畜生。下品堕鬼神。如论说也。以思惟为三品。即系三界。欲爱住地以为上品。色爱住地以为中品。有爱住地以为下品也。此三界思惟系地。必异不同也。见谛[(一/巾)*巳]拾三涂。是从多说之也。习气是见思之余残。故不须分别。合为一分也。无明住地其力最强。能鄣深行。断之最久。且约事相分为三别。谓色尘无知。以为上品。心难无知。以为中品。集起无知。以为下品。诚论三无知。牙有粗细。今以从多遂事故。如向说也。于四分中。开为十品。亦十阶伏之。第一地前。前十心伏见谛上品。第二中十心伏见谛中品。第三后十心伏见谛下品。第四初地伏欲界思惟。第五二地伏色界思惟。第六三地伏无色界思惟。第七四地。能伏余习气。第八五地伏色尘无知。第九六地伏心难无知。第十七地伏集起无知也。所以必论于地前伏见谛惑尽者。从凡成圣。此事良难。见谛违圣道。若伏此惑已。句可入圣位。如其未边。不容得道也。断道亦十阶。初地断见谛上品。二地断见谛中品。三地断见谛下品。四地断欲界思惟。五地断色界思惟。六地断无色思惟。七地断习气。八地断色尘无知。九地断心难无知。十地断集起无知。引大亮师释生生中云。三住见谛尽。四住欲界思惟尽也。开善等云。六地之末必与罗汉齐功。故无色结尽。如璎珞经意也。又即知五地色界思惟尽也。庄严家云。十住论云。初地见惑尽者。此意正言能断见谛。不言都尽也。如须陀洹得见谛尽必至涅槃。以譬初地得生佛家。故生观喜。少分为喻。不言初地见谛都尽也。如十住论中。亦以初地已断三界思惟。可令初地思惟都尽耶。故知言断谛缚而未尽也。又云别相与无知有别故。习气必粗。无知必细。粗则先除。细则后断。八地已上。正断无知。则知习气于七地中尽也。故彼云。从初地至七地。则能伏能断者。初地断欲界见谛。兼伏欲界思惟。二地正断色界见谛。兼伏色界思惟。三地正断无色界见谛。兼伏无色界思惟。四地正断欲爱住地。即玄伏三界外无明恒沙上烦恼。五地正断色爱住地。充伏色尘无知。六地正断有爱住地。即充伏心难无知。七地正断习气。即充伏色心集起也。从初地至七地。亦断亦伏。从八地已上。只断而不伏。余句可寻也。二少庄严龙光传开善义。或云三地断见惑尽。或云初地断见惑尽。而多用初地尽。故开善问从报恩等。依璎珞经云。初地菩萨断见谛惑故。十地论亦云。初地见谛惑尽也。二地菩萨断人中烦恼。三地菩萨断天上烦恼。四地菩萨断三禅已下烦恼。五地菩萨断三空已下烦恼。六地菩萨断非相非非相烦恼。故五住惑中后四住地惑。亦蕰在其中。是旧意。彼云四住惑与见思惑。无别异体。大小两乘名为异耳。抧园寺槁法师义宗。五住地惑并是总痴惑也。又古旧相传。取璎珞经意。罗汉与六地齐功也。七地已上义家云。恒沙上烦恼等。五种习气。九品无知。总痴九品含在中也。若三十心菩萨。伏相惑烦恼。亦得言断。报因力与鄣解力习因力灭也。故大经迦叶品云。住忍法时。断无量三恶道报。当知不从智缘而灭也。又伏义解不同。一云如𧂐伏也。二云如鱼鳞伏也。三报恩云。必须品品各各相翻伏也。初地菩萨断见惑而不伏。而望思惟惑。亦伏义也。二地菩萨已上至十地菩萨已下。亦伏亦断。金刚心菩萨伏而不断。佛果断而不伏也。若解与惑相对辨者。六地已下如前说也。但四住地惑。见谛惑。三界思惟惑。依五九品无知者。四九品三种各各一除道𥞋也。于七地已上所断伏惑。亦有三种性不同。一总痴无明住地九品。二无知九品。三习气九品。此三种性一除道所断伏也。洹沙上色尘等五种。即是无明无知习气性收之。所以只立三种性。若名目论之四种也。若断伏者。七地断恒沙上烦恼。则伏色尘无知。八地正断色尘无知。则伏心难无知。九地正断心难无知。则伏集起无知。十地正断集起无知。则伏无始无明也。余二种蕰在其中也。问习气是见思之余气。安得与无明住地无知齐轻重耶。彼答有漏凡夫所起尚轻。三乘圣人所起习余气安(在其中也)得重耶。问如十住论。初地已断三界思惟。安言二三地已去始断耶。答如云因灭故果忘。以因收果。远义明之。非品扶相翻也。大乘明义。断伏数种势。自有人。于凡夫时。无量劫心乐经学无所得大乘人。或于假位中。无数劫中。学无所得人一人中观心意洗。即是如经云。一念相应慧。断无量烦恼及习。若尔何只断三界思惟耶。今大乘意望彼两种断伏。亦是傍经论中语说之。而彼心意存故终不离断常宗。故被破也。故大乘明义。或一种[巾*龙]戾根缘。或乐多功德根缘。开之得言发心十住明伏。初地已上断也。若无量劫学无所得利根之缘。未必须两种开之。故如菩萨头陀云。最上利根者。不出生死。亦不入涅槃。又经云我成佛时。无三宝名字等也。又依经论中。对除明义。亦有两种。一功德门明之。如施伏悭乃至定伏乱也。二者就智慧门明之。正见伏邪见。乃至观因缘能伏痴等。不二而二。约假上假名说之也。又约功德门。伏枝条。不伏根本相惑也。就观门。习学空无所有。则能伏根本。枝条自忘之。是无名相假名说也。又一往分门明义。习空慧能伏相惑。此则必次第从重至轻。无有中间不次第。如十地义从浅至深也。而约有中别知及诸功德行。此则造心行各起更牙深浅。如施行已深定行则浅等也。或可观理则深观事犹浅也。别行门户既不同故。更牙同起。亦可于行自有阶级浅深。从下至中至上也。故大论云。有上中下。下下下中下上。中下中中中上。上下上中上上也。又如大经云。拔木与浣衣譬等也。经云从散心入初禅。从初禅入二禅。乃至入灭定。从灭定出非想定。非想定出非用处定。如是次第下出散心。如是次第入出也。又经论云。从散心入二禅。从二禅。入第四禅。如是间次超入灭定。出定亦如是。间次超出灭定。复有顺逆超出入。种种行。定行既如斯多种者。余诸行类亦然也。虽不二而二。开之无量门。如空中书也。无有踪迹。但假名名字耳。无空行异于有行。无有行异于空行。无入别出。无出别入。无超异顺异超等不同。地摄两论。成毗二家等。有定处所也。利根者遇一华一草一色一香一光明。即能断伏无量烦恼。闻饭香亦悟无生也。故华严经云。一中解无量。无量中解一。如是展转生。非亦实智者。无所畏也。何必须次第门与超顺门等耶。又必须善智识境智等。然改境智万法无有二相。如有不有无不无。毕竟清净。即是断伏义。于此中。毕竟清净。名为断义。于中昧者名为伏也。故大品经云。一念相应慧断无量烦恼及习也。无得大乘。断伏义者。功而明之。反观自心。心非心。毕竟清净。四句五句不可得。有何烦恼系属于心。何有心能系烦恼。故无量义经云。心意识已也。故大品经相行品云。行亦不受。不行亦不受。行不行亦不受。非行非不行亦不受。不受亦不受也。三慧品亦云。若心心数法不行故行般若波罗蜜。又品云。如是须菩提。菩萨摩诃萨。行般若波罗蜜。如佛所化人行也。菩萨头陀经云。照明菩萨问心王菩萨云。观烦恼性内度脱众生。其相可解。外法云何。心王菩萨答。内外法不异。虽彼不异。要先观内。一烦恼净。众多亦净。何以故尔。内是外之根本。众圣之源。得斯妙法。法度众生。众生无尽。佛身无尽。众生无边。佛身亦无边。众生性即是虚空性。虚空性即是佛性也。又彼经云。心为毒虫。大乘法杖。鞭于心毒虫。内外清净也。华严经云。无心于彼此。而能充一切。往往经云。无心意也。维摩经云。譬如幻化人。为幻化人说法。当违是意而为说法也。中论成坏品云。若有所受法皆是断常也。又一切大乘经常云。举幻化人说法之意。显于圣人无心也。地摄与成毗四家义宗。一向不得如幻化人行行。何以故尔。彼地摄论等。含意识与阿梨耶识。成论等含六识故。不同幻化人说法也。一家意。一往粗论现起解断成就惑。若功而论之。现起观断现起心。此心四句尽净。即已现起心。即成就或随己也。不同有所得家等。烦恼虽去。而有净心体[彳*(百-日+ㄎ)]在至佛也。故彼师等引夫人经云。不思议
第二论修行。修行门。成实论师释不同。庄严闻修功德。有十重。三十心中。初十心修初地功德。于中十心。修二地功德。后于十心修三地功德。于初地中。修四地功德。于二地中。修五地功德。三地中修六地功德。于四地中修七地功德。于五地中修八地功德。于六地中修九地功德。于七地中修十地功德也。此是约阶级略言。次第然之。亦不全如之。何者正以空解为成地之要。所修功德。未必次二行相随故。如地前已修十二门禅。三地后修此法。则成无定定门。如之余行类亦然也。今谓未必然之。如八九十三地中。何不修功德耶。若言念念空有并观者。即是修功德智慧。何必言五六七三地中。修八九十功德配之耶。开善门徒云。空有两行齐进。只有有行长一品。所以金刚心菩萨。有中万行等佛。未有空智一品。故名为等觉佛也。问初地菩萨三十心所伏惑断却者。何德二行只长一品行。答彼云小乘不了教明义。于十五心中不出观。彼大乘明义。初功品品中。出观修万行故。终长一品而已也。但须深功德资发初地空慧故。其所修品品多深也。今大乘明义。具有四句。有解多与深。而空解上与浅。空解多与深。而有解小与浅。有解具有多小浅深。空解无多小深浅也。如一中解无量。量量中解一。但一中解无量等。约有行空行开者也。但一往宗途明之。有行多功德资发空行也。若约多根性论之。如单复中假出入无定也。开善云。空行长深一品。故无明住地佛菩提智行断。如夫人经中说也。问定行同慧行者。小乘声闻慧有三。定亦例不。答此充例。今且依论师云者。三种声闻。一充声闻。此即充定慧。二义声闻。此即义定慧。三名字声闻。即名字慧。故声闻人有得八定慧有不得八定有也。
第三明得失义有二(一明得失。二说并观不并观。第一得失有二义。一明内外凡。二说三退)。且前论阶级位虚所定。然彼论得失也。阶位诸说不同。若欲见十地。本业经与持地经。明十地义最分明。又十地经与十住经。本业璎珞经。仁王经等。悉辨十地也。具如大意中一一引意。今更明出也。护国仁王经第三品云。地前习种性。性种性。道种性也。璎珞经云。初十心为习种性。中十心为性种性。后十心道种性也。又此经云。乃至有六种性。何者。习种性。性种性。道种性。圣种性。等觉性。妙觉性。前三性是地前位三也。后三性是初地已去是也。持地经。地前有二种住。一种性住。二解行住。又明种性云。略有二种。一者性种性。二者习种性也。诸法师取文意云。从具缚凡夫以去。自能殊胜者。名性种性。性不改故名为性。习解已成不改为恶。名为性种性也。若修行所得名为习种性。亦不言两性高下也。又持地经。分解行以为三忍。谓下忍为初十心。中忍为中十心。上忍后十心也。又云解行住是初发心。未同净心地。净心地即是观喜地也。论师分位如此也。今谓初发心心有中假三种发心。一者二谛观中明之。即是无所得遍行六度菩萨发心也。二者具中假观为发心也。三者通五十心为发心也。故言解行住。是发心。但释初发心。未得净心地。有两义。一是初发心。具中任。为净心地。二是三十心未得初地观喜。故言未同净心地也。如持地经云。二种之解行位。则别名五十心。为解行者。即通三位也。问内外凡夫位何者。答地摄两论。成毗二家。释不同。一云初六心已下为外凡夫位。从七心已上为内凡夫位。故璎珞经本业两经为证。二经同云。身子于第六心中退为小乘。至七心便不退。故退为外。不退为内也。二云初十心为外凡夫。中十心已上为内凡夫位。故菩萨断结经云。有十二贤圣人。云中十心为性行人。后十心名为解行人。以十地为十人。合二人为十二贤人。经说不数初十心人。故知犹是外凡夫位也。三诸论师等多云。三十心并是内凡夫位。类小乘五便内凡夫位也。故持经中。四十二贤圣人云。初十心为习种性。中十心为性种性。后十心为道种性。又十地足前三十心。金刚心为等觉地。佛地为妙觉。故四十二也。又所以知三十心是初地前者。大论第二卷云。三十心并是地前方便位也。又此位中已能厚习善根。修诸善行。善习助道法。供养诸佛。习诸清白法。为善知识行护。具如斯法位。无容退转。故知是内凡夫位也。又四依中一衣故。是内凡夫位。十信发心位。是外凡夫也。今大乘明义。山中旧云。从十信反心已。是内凡夫菩萨位。其已能八相成道。为天人作师。故大经及迦叶最后卷七言偈云。发心毕竟二不别。如是二心先心难。自未得度先度他。是故我礼初发心。发心已为天人师。胜出声闻及缘觉。如是发心通三界。故亦是初依人也。大品三慧品亦云。从初发心行彼若此经岂非从初发心行彼若也。问小乘五方便是内凡夫。具如成实论中说。大小相准望。充如彼师说耳。答不例。小乘中引不了教。宁得相准望耶。小乘中一生得道者可准望。大乘亦得一生得道耶。今大乘意。十信位中已能八相成道。已证正法波若。宁得犹秤外凡夫耶。今一家意中。十信前如偏行六度菩萨未得正法波若。唯得二彼无行得用波若。为内凡夫。如无行同二乘人。亦是无所得。契内二乘。故大品经大如品云。有六十菩萨。于五百佛所。行六波罗蜜等。具行万行。而无方便故。实际作证。故不得入菩萨位。亦如劝学品明。有菩萨摩诃萨。无量劫行六波罗蜜。而不入菩萨位。亦不入声闻位。此等并是彼十信位人等也。问若尔两品明菩萨无行得菩萨耶。答亦非无所得菩萨。今列意者。彼菩萨位。至二谛空中准望论之。亦是有所得故。从是外凡夫位故被破。如地摄等四家菩萨也。今谓就十信前。未得二谛假空无所有。为外凡夫位。得二谛任空有所无无所得。为内凡夫位也。故大师云。未得彼空。有所得行行。如地摄四家人。若回心值无所得善相识。专学无所得行行。如入无所得者。即是外凡夫入内凡也。又以此外凡。行无所得。得入十信无所得位。虽得入十信。由前无便方便。行行故。虽入正位。而犹有明昧。故开为十地。若未得二谛任空时。无量劫行无所得人一人彼十信位无量劫行行。利根者。即便顿断众惑洗尽义。故经云。不在涅槃。不在生死。亦不由妙觉等觉入菩萨。又经云。一念相应慧。断无量烦恼及习也。经意亦是初发菩萨也。
第二论三种退有两(一明三种退。二论堕顶义)。所言三种退义者。释三退位。次第亦不同。招提云。位退行念退也。今谓行位念三退也。又释。位退者释不同。一云地前第六心已下退位。声闻或退为凡夫也。故彼云。三十心中。第六心。犹有三涂业。牵生之业未尽故。堕三恶道。连羁不绝。若第七心只有报果。无复牵生业。勉三涂之业也。二云第六心已下。但退为二乘。不退作凡夫。报恩所说也。三白琰法师云。舍利弗于第六住退者。十住断结经第七品身子自说云。或曩昔在坏器时。或从一住至五位。复还退堕。而在初地。复从初住到六住。如是经历六十劫中。竟不能到不退转地。今取此文。身子于六住退。非六心退。此谓六地以为六住。开文正明。七地为不退忍故也。今谓不然。彼师等定执经中心与住及地三名。安处所故。一师或安下位中。一师复安上位中。故作此说。终是着名随相耳。诸佛及弟子不着名不随相也。经中或三十心位中作住地名说。或安初地已上等说。故或上或下。须得通途意也。故一家旧判。十信发心中。前第六心已下退为二乘也。故璎珞本业经云。净目天子法才王子舍利弗。不能入七信者。正是十信发心位说了。何以知之。十住断结云。身子自秤云。我昔在坏器时也。今谓十信前得二谛空位中退也。本业经云。退入外道。起大耶见。及作五逆等。岂非初发心前具缚凡夫菩萨泛明之也。若得中假十信位。与三十心菩萨。及初地已上。更造大耶见等。无有是处。初发心菩萨已能八相成道。为二乘作师。岂更起大耶见等。但一家旧云。初地菩萨生在佛家。不离诸佛。岂更造五逆等耶。且约今政明之。如弥勒菩萨。是初发心菩萨。而为阿罗汉等之所礼敬。岂更起五逆耶见等耶。问若尔十信位中。如彼经说是下劣凡夫耶。答从来学有所得凡夫。遇大乘法门。悟无所得正道。而犹暂时起有所得心。名为起大耶见等。故经云。宁起五逆四重等罪。而不能起有所得心之断也。今谓十信前。开作十信。明之不开发心十信。如仁王经云。三十心中。初十心为十信也。毗昙家云。调达得燸法已退大耶见等。论师释不同。一云五方便中。有此义。终是数气。二云五方便前踏行观中起五逆四重等罪也。问此菩萨退为凡夫耶。答大乘明义。或可暂时起更还正道。此菩萨异法有故。终不为凡夫也。问三退配于三位。其相何耶。答不二而二明之。行退观假。初发心位中。第六心已下。一家旧云。中发心中前第六心发心已下。位退。亦于第六发心已下。亦婫之念退者。即七地初忍已下婫之也。故经云七地菩萨爱佛地功德。不名无烦恼也。问三退退相何耶。答行退者。已伏烦恼。种类更暂起。名为行退也。位退者。退起作二乘位心。名为位退也。念退者。七地初忍菩萨。所未断烦恼来现前。名为念退。若尔七地初忍已下有此义。中忍已上则无也。问行退行因缘故退。答如经中说。有四事故退。一者久习放逸烦恼因缘利故退也。二者久植愚痴之业。亲近有所得恶知识。故退也。此二事。师云有所得学问等也。若造十恶等事。不足及言也。三事见王等多生怨家仇[恪-口+各]故所以退也。四者资财不具足故退也。如大经。迦叶问佛。若利根者。何故不现般涅槃。佛答为不具足故。所以不般涅槃。若尔为多有𨷂少。故所以退也。位退者。如璎珞经云。大士退也。大士所以退者。行菩萨行时。天帝释见菩萨行行有真实坚因以不识之。一时化作婆罗门来乞眼。行菩萨者。不逆一切众生意故。即排眼童子与之。婆罗门亦得眼童子。即掷之脚踏破之。法财王子即念言。汝既无所用者。何意就我乞眼。得眼即踏破之改何益。眼是导行之主。众生难化。即起退心。我不复行菩萨道。我退作二乘自调自度也。若至七心。即充不退也。念退者。如十地经云。七地菩萨爱佛地功德。不名无烦恼也。花严亦云。三界烦恼尽故。不名有烦恼。爱佛地功德故。不名无烦恼。故念退也。今正取未断烦恼来现前。名为念退也。问此菩萨行已深。何意起此念耶。答论师说不同。一开善门徒云。引接名字明之有二乘。故经云。有三种意生身。何者空解万行相资。乃同二乘人。不修万行。云何得空解断三界惑出界外耶。又此菩萨虽断正使已尽。始出界内。未得空有并观。钝根菩萨。有时起爱佛地功德。或时乐没空时也。二者有实行二乘家。即是庄严等门徒云。不唯钝根。无方便菩萨爱佛地功德。亦是声闻等二乘断三界正使尽。往生反易生死时。闻佛无量功德。即生爱佛地功德。又此菩萨正就有行明之。初地至第六地。犹有退转。以正使未尽。万行难精故。从来所修之法。或有已得胜品。而须申退胜品。名为堕顶也。或复入空无相无作等生法。名为着空也。报恩亦同此说。故华严经云。七地菩萨者。寂不修万行。故诸佛来摩头劝发。种种教化。汝未得无量法门三十二相八十种好。发起万行。又楞伽经亦云。七地菩萨着空故。十方诸佛七过来摩顶。劝发万行。同前经文。释论第十卷云。七住菩萨观诸法空无所有不生不灭。如是观已。一切世界中。心不着。欲放舍六波罗蜜。入于涅槃。尔时十方诸佛。放大光明。照菩萨身。以手摩头。语菩萨言。汝勿生此心。汝亿本愿。欲度一切众生。汝未得三十二相八十种好也。又夫人经亦云。无漏业为因。无明为缘。能生声闻辟支佛三种意生身故。定有实行二乘人。若无实行人者。七地菩萨无容无三十二相八十种好。改着空寂。不修万行。始欲舍六波罗蜜入于涅槃也。若如开善云。实无二乘者。而诸经说者。皆是迹中为物引接故。此释不成语也。真谛三藏自性责开善云。彼国中无有人言无实二乘者。汝自辄言。无有实行二乘。故三藏师引夫人经云。三种意生身。即是声闻意辟支佛意菩萨意生。于变易生死中。今谓通而为语。亦有二乘。亦无二乘也。言有者。佛随缘方便。彼名字开三乘。故有之。故经云。除佛方便说也。言无者。无如四家说七地中会三乘故。一家云具四句也。问如斯三经一论等。着寂菩萨等。若为通释了。答大乘无所得义通云。如地摄两论成毗二家。有所得无方便菩萨。难改回心入正道。而由前无方便行行故。至七地时。犹见思惑习故着寂。不如法行行。故诸佛来发起。汝等未得真三十二相八十种好。若小小分三十二相八十种好。如初正八相成道三十二相八十种好并有之也。问中十心中。自有顿断烦恼。不由等觉妙觉究竟涅槃者。七地已下菩萨等。宁得有着寂不修万行。为诸佛来种种发起。顿如此差降耶。答正是前时有方便无方便行行。故须如斯。则与钝差别。如释迦文。久已成佛。无有一切烦恼。而尚受九报。今烦恼未尽菩萨中。自有着空。而不着空何疑了。问释迦文久已成佛。而为一切众生。方便受九种报耶。得相例了。答久已得种觉。犹尚为物九报者。烦恼未充菩萨。自有由有方便无方便行行故。上七地下有泛空不泛空。何须疑之。无方便地摄等诸家。好有此疑也。故手德楞伽[冰-水+居]经云。一一地中。迳百千大劫。方本一地之行。软根不在其数。故知初地已上。并有利钝。钝者即是前无方便行行。故至七地。自有沈空着寂故。诸佛来发起也。问如真谛三藏云。与诸论。师释六地与七地中。为二国中间也。答今大乘义不同彼说。今谓假十信与中十信。中间为二国中间。难可过度。即是分段。与反易两种生死为中间故。一家举譬言。有南北二国中间。如大江五十里中间。复有清江与监察故。难可通度。正意任十信中虽断正使尽。而转入中十信为难。亦是正使虽烦恼而为习气故。万行难精。故从来所修之行。或时胜品而须申退失。劣品名为堕顶义。或改入空无相作等生法心。名为着寂等。如前说也。若从凡夫来依偏学无所得者。一入假十信时。复进得中十信。即成种觉有限。故得中十信已上。至七地亦无有着寂沈空者也。故大经云。八万劫到。六万劫到。四万劫到。二万劫到。十千劫到。如此等人。并是利根者也。钝根经无量劫。方成一任行也。亦有人言。多经论云。七地着寂。是三乘共十地中七地。非菩萨独十地中七地。又言余经论言之。或可是如彼说。而华严经语。岂是三乘地意。彼经未明二乘事。云何是耶。但华严经中。虽未说二乘事。而理中明十地相。唯望断正使尽。出反易生死中。受生二乘事义。故记而明之。经两意不相违背也。亦是解脱月菩萨请说二乘法故。充有二乘。但彼经来意。亦未尽也。三今说释迦教。对舍那教明之。释迦具有但不但教也。舍那所说教不但教也。舍那教中。直明并诸微尘世界大小缘事。如释迦说西方事。非是舍那缘事也。故金刚藏菩萨为解脱月菩萨说法文言。此中不宜闻二乘法。所以不说小乘教。教解脱菩萨请金刚藏菩萨云。此中亦充有堪闻小法有利益者。为说之。而文不见说。故一家相传云。虽请说。而不说故。无有但教。亦无二乘。何劳说也。而观世音菩萨授记经云。释迦佛光明至时。三乘人同光来事者。一家判云。回小入大二乘有二义。一实是菩萨。仍归本名为二乘。如法花经云。已授记三乘。从本为名声闻也。二无所得二乘。亦不妨但无。有摄地两论成毗二家二家但者也。彼经与论等云。七地菩萨着寂等故。诸佛来摩顶发起事。四家定执安置高下。故须更料简之。今割空着别明之故。开合散束。不相妨意故。七地着寂。且初发心着寂。寂且初发心着寂。即是七地着寂。初发心明了。即是七地明了。七地净了。即是初发心净了也。故华严经云。一微尘世界。即是无量微尘世界。无量微尘世界。即是一尘世界。一多多一等也。如支楞伽经云。初地即是第十地。第十地即是初地。初地即是第八地。第八地即是初地等也。而经论中。偏约第七地。明着寂等故。诸佛来发起者。开不二而二论之。第七地是断四住地习气尽。出七地入八地等事。故经论中多约七地释之。此释意。地摄等四家。二见难受信。若得大乘无所得意者。任运义理说也。问三退位定有高下耶。答不异而异明之。亦得高下。异而不异论之。初行退即是复念退。复念退即是初行退。位退亦然也。三位开善云。从凡至圣。阶位高下。略分为三也。一具缚凡夫位。二善恶供位。三性地位也。此三位并是初地之与凡圣成分别耶正也。从凡圣与未登初地。约发菩萨心。略有三阶级。初二是凡夫位。后一是似圣。似圣有为内凡夫。前具缚供位名为外凡夫。于外凡夫中。复有二也。一有见众生已立。而未有一念胜善心。名为一立也。二有善恶供位。此位之人。虽复[沉-几+夫][洽-(一/口)+酉]要有归期。故从具位之供位。性地者既入正定。即是高[(冰-水+日)/(小-(丁-一)+ㄎ)]善根已不改。退断善根也。今大乘明位不同前说也。就无所得善根假中分之。自从未曾得起向无所得善根已还。名为具缚凡夫位也。自从是大经念向无所得善根已上名。为善恶共位也。即是大经云。从值凞连河沙佛。未满一沙已还。阶位之末。此中人法悉名为共位不定聚。亦是暂出还没位。以耶正善恶为体也。若曾值一熙连诃沙佛所。发菩提心。名为性地也。故经云得十六分中一中道分[彳*又]方是发菩提心位。如五种菩提心中说也。具缚位。流转无际。无有出期。故具缚也。所以共位者。凡有两共。一者下同具缚。二者上同性地。所以然者。行位虽有高下。值缘即谛法还成具缘也。不失念时。乃吇三十心。十地方便故。与性地同也。故大经云。譬如有人出家剃发。虽未受沙弥戒已堕女。若有发心始吇此经。虽未阶位十地已堕十假安中。故知与性地共也。故知还同。具缚假者。菩萨戒经云。性地菩萨。始能不谤法断善根。故知共位人备秤具缚也。此人名为信根菩萨。亦名假名菩萨。所言以假名者。非唯道心未是似解。亦改迹立。今曰菩萨是非假立也。大品经亦云。轻毛菩萨。譬为名。解行未深。多生退转。有似毛之随风东西也。大经迦叶品云。菩萨有二也。一者假名。二者实义。此目假名。与本业经名目同。故言名字。即是轻毛不定。故名字说之耳。分别耶正善恶者。若具缚唯耶无正。若性地但正不耶。共位者耶正兼有。善恶具行也。高下升沉者。具缚之位。唯是沉没鄙下流转。无际不出也。性地者。既入正定。则能高升。善根已立。不改退断善根也。共位者可上可下。亦升亦沈。暂出还没。故不定𥦡也。大品经庄严品云。毕定众中干慧地不取安故。起期望故。不定位也。问性是三十心中明之。宁同于发心中明耶。答多二义。一是发心当体是性地。二是从三十心向下𢪛十信。亦是性地也。问性是何义。向三十心十信明耶。答性是不改义。而有二种。一者解假性。二者解中道故。发心以上明地性也。依大经。有洹河七种人中。初三种人即是三位人也。一常没人。二暂出还没人。三住人也。常没人者。起耶见一阐提等。趣向有所得。皆以重恶自沉没。不能出生死。故言常没也。暂出还没人者。若遇大乘善知识。发菩提心。故出生死。求生信心正见修善。若经生。若遇有所得恶知识。还起耶见。断善根故。还复没。或升或沉。故言暂出沉人也。此两人。必是出家人也。住人者。安立无所得善提。是第三人。如师子吼品云。小乘四念处燸法人。依迦叶品。小异。如佛性义中说也。无所得善根已立。求不复断善根。不退起耶见等。名为住理人也。又大经云。三种病人者。即此三人也。何者解不同。一云初具缚凡夫者。不可除必死人为具缚耶定位也。遇退医得差。不遇即不差者。共位不定人也。断自差人即是性地人也。二云若未立信根。名为必死不差人。为初人也。若初发心。至第六心。差不差病人也。第七心以上自差人。不如前说也。又诸经论中有三种名。一耶定聚。二不定聚。三正定聚也。解此三聚位。开善云。耶定者起耶见。失正理。遇或之名。亦言耶定起心定执划计也。不定者。或正或遇善知识。信三宝四谛因果。信善现前。即是正见。正见未善安。还复失忘。遇缘谤法断善根故。复生耶见。故不定也。正定者信根已立。习善安立。不谤正见。不断善根。故名为正定也。其位亦同前具缚等三位也。今大乘明之。亦同具缚等中三位说也。通称聚者。有二义。一聚集义。二类义。亦是同义。同类而聚集。如方以类聚也。凡[尸@报]有所得耶心之位。是类者悉入耶聚中也。不定正定亦然之。又具缚共性三位。此别名者。具者备有有所得。鄙劣故。以鄙法所成也。夫者是行者通秤。若凡等庸劣所成。即是庸夫也。共位者。善恶相兼。未决之名。若化缘善。其位未立。善性成故也。耶正亦犹未决定。杂一切善恶故。共在一位中也。性者不改故名性。习性已成。不改为恶。信根安立。能生诸善。故言地也。通秤位者分尊卑高下。各自处也。作如斯明者。大都得无得大判之。若细论之。如前释也。地摄两论。成毗二家。一切善恶。无非具缚。并是理外故。若学无所得心想。依谛向不二者。亦是共位也。十信位中释不同。一山家旧云。中十信中。前六心已下。亦同言共位。从七心已上性位也。二云假十信中。前六心已下共位。第六心已上性位也。又山家从多约菩萨位中随名分位之。略有三阶。一者七心上名为入不退法。二初地已上名法位。亦言阿鞞䟦致。至此处即生在佛家。如前引经论释。初地文中说也。三者七地名为法位。亦言阿鞞䟦致位也。发趣品明。七地名为等定慧地也。故大论云。前三地慧多定小。后三地定多慧小。不能入菩萨位。七地已上定慧均等。渐得种智。名为等定慧地。此意亦是教门明之。菩萨初发心。万行但进。至七地方等二门耶。又须知之。小乘二十七贤圣位。今大乘明之。撮合为十信位。故二十七蕰在其十信中也。
第二堕顶[打-丁+(解-角+?)]义。所言堕顶者。大品经劝学品云。菩萨摩诃萨。不以方便行六波罗蜜。入空无相无作三昧。不堕声闻辟支佛地。亦不入菩萨位。是名菩萨法生。故堕顶也。此经文意说不同。[俎-且+马]法师云。六住中空心为顶。有心为堕。以六地终心正由空解故。出离二乘也。岌法师云。七住空心为顶。有心为堕也。七地之始永离二乘故。六地以还未勉二乘。故言堕。故释论云。从忍无生忍中间名为顶。故六地以下。从忍七地已上。是无生忍也。通法师。六地最极为顶。未登为堕也。尚禅师云。三十心极处为顶。登顶即入初地菩萨位故。大品第三卷劝学品云。不以方便行六波罗蜜。既言不以方便行六波罗蜜者。未得真解故。无方便犹存着。所以不得入初地。又不堕二乘地者。二乘独善为境。今大士久行六波罗蜜。欲来作佛。不堕二乘。但滞着心故不得登初地真位。故法生故堕顶者此习解未熟。未称无生。于一切法犹起着心。故言法生也。若深广心秤独成菩萨位。来不退二乘也。招提云。七地无生法。即为顶。是六地之上。决定入七地之心。以起取着之名为法爱。于时不能至顶故。必不为二乘。进退无授故名堕也。今谓释论第四十九卷。直云顶空从忍。无生忍之间地前。为从忍。初地已上。为无生忍也。今观经论意。起有欲心为堕。无欲心为顶。故经云。菩萨不方便行六波罗蜜。入空无相无作等故。法生。故堕顶也。若尔菩萨方便行波罗蜜回出凡夫二乘有所得菩萨相情之外名为顶。非方便行六波罗蜜故法生堕顶。如地摄等四家菩萨等也。若为位论之。前三退即是堕。非前三退即是顶也。故大品经差别品云。得无所有已。见一切法空。四谛所摄法皆空。若见观是时。便入菩萨位中。是为菩萨位。性地中不从堕顶。用是堕顶故。声闻辟支佛地也。而诸法师多用六地心终为顶。或言七心初为顶。约位明顶者。观经文意。应是六地终心为顶也。大陌而论之。八地以上无生寂灭忍。入法流水。无功用心。无改有念。故无念退也。释论云。登第八地。第六地中增退中云。六住退得无生也。第八九位入法流也。
第二明并观不并观。释并照不并照具如二智说也。今略出之。而说者不同。一云八地已上。始能并照。七地已下未能并也。二云六地已下。悉未并照。始入七地已上皆并照也。三云中忍已下。未能并照。七地上忍已去。一向并照也。四招提云。三阶明之。一六地已下一向不并照。二八地已上一向能并照。三七地或并不并。泽于七地。以为三阶。一下忍力微弱。竭力即并照。二中忍渐胜。并照转多。三终心一向能并照。仍入八地位大寂也。五开善云七地中三忍。下忍失念。亦不并照。中忍不失念。亦未并照。上忍得并照。八地任运行也。六宝亮法师云初地已上已能并照。地师亦同此说。故彼师云。取仁王经意云。初地并照。八地已上任运自成美其胜同名耳。今大乘明义。初发心中十心菩萨。已能八相成道。即能并照。如仁王经说意。复必须识。遍圆横竖之立。既能并照。无故入空。出有异时。但为化缘。宜现入定出定入观出观等也。若尔非直真俗并照。亦就俗中法法并照。就真中如十八空等并照。一中解无量。无量中解一。如是横竖总别。无不满足也。琰公云。七地菩萨。定有并照者。终心一向能并。正是断习气。极品明心与有知并也。下忍并者。必是温故。空心与有知共并。断或之心不能与有知并也。中忍之心自能屡并应。多是温故。空心有知。得并。断或之心小能尔也。正以什公肇公等。多七地自动而寂故。今推斥七地为三阶之辨也。开善意亦略同此意。但上忍明之也。今谓多种之说。并是正入发心。向入发心。观行未调利时。学方法得有如此义。已入正位时。任行亦有也。但什肇两师。多遍约正使尽明之。大意同今说也。又彼师云。发照七地上忍。悉罗发照初地已去至七地中忍。亦得反照。但不恒反照也。大势并照义类之。从浅至深。反照之力。转增进也。于初地已去至七地中忍。𠄎罢反照。我是某地。已得尔许法门。无若干烦恼也。六地已下不能自于空心知入其地。至若干品七地已上。则能知如向空有并照也。今谓亦如照初发心菩萨已能反照等也。成论师解。并照鄣不同。一云别有无知鄣也。二云无别鄣。但有缘由之鄣。良由或多知弱故。不能照。或小知强故能照。直是多智并生便无别照。故无别鄣也。今谓未必一向尔。若不二而二论之。一智照多境。多智照一境。多智照多境。一智照一境。境发智亦尔。照义既多种。鄣义亦应有别者也。反照智解亦不同。一开善云。照青之智反照照青解也。二龙光云。别有智智但自反身反照如是无穷反照也。若尔一知知青。还以此知此知。如开善者。鄣亦说有别无别不同境别。故有别鄣。还以青智反照故无鄣也。龙光云有别鄣也。今明不二而二明之。并得两说。但名字同意异也。论师云。小乘之人。有高位利根者。有中则得照一切空心不能与有知并也。中乘人。于有中并照。温故空心。亦可能与有智并。照如大论云。或侵习气。与七地下忍相似也。反照亦可。如论云凡夫总相自缘名为反照。如定行自反缘住得。如菩萨别反照则无也。今谓初发心菩萨并有之。若菩萨二乘亦菩萨一种也。如成论师所明。三乘别异。善根人舍波义论之。如彼说而已。今大乘宗望彼有所论都无之也。
第二杂简。
问何者功德智慧庄严耶。答且弃功德与智慧两门。不二而二明之。依大品经第一卷序品。举万行与万德境智等。劝学文意。依一种开八段意摄法无不尽。最后结云。欲得功德如是者当学波若波若。波罗蜜者。正法。波若为本。所开三乘观。与三果并境智等为功德也。正法波若之实非功德智慧等。而举末用目之。亦得言功德智慧等。所开六度为功德。就功德中。开为第六度为智慧。五度为功德。并造境生为智慧。如善静为功德等。并得之也。又大经第二十五云慧庄严者。从一地乃到十地者。或可举正法明之。或可举第六度说之。福德庄严者。谓檀波罗蜜乃至波若非波若波罗蜜者。举任明之。今谓福慧慧福。因缘语耳。而六行中分之。前五度是福。第六度为慧。又第六中。分有分为福。空为慧。故经云波若非波若波罗蜜如前也。问若为是大庄严与大庄严发趣耶。答释论三空文云。大庄严发趣大庄严乘于大乘也。又云。菩萨行檀波罗蜜乃至波若波罗蜜。能舍内外财物。而行犹存有吾我。所以未得生空。直名为大庄严也。若菩萨行檀波罗蜜。罢舍内外所有。无有吾我之心。即得生空。名为发趣大乘也。复次菩萨行檀波罗蜜。乃至波若波罗蜜罢舍内外。忘三事。毕竟净具足生法二空。故名为乘于大乘也。释论第五十卷云。初地至三地。慧多定小。未能深摄心故。四五六地。定多慧小。以是故不得入菩萨位。今生空法空定慧等故。能安隐行菩萨道。从跋致地。渐渐得一切种智地也。论师释此意言。定慧。以正观空理理静为定。有中分别知为慧。如成论止观品云。分别阴界等心为观。会真我之心为止。立名各取一义也。又就此一说。分为四阶。一初三地照空心小。照有心多。二四五六三地照空心多。照有心少。三七一地两势齐。而犹牙起也。四八九十三地。两智必并照。念念寂灭。所以然者。见谛之或。品数本少。非止可略。此欲界思惟而先在三十心。今中已伏意故。今就真观断之。不烦多力故。初三地在真观心少也。修行之意。本为济物。既已成圣。无客独善故。多出空观。权智恐度人。致令有心。心起甚段也。此言小多。是依前空说。非与夺之意也。四五六地仍前以来。多起有智。资此入空。空心长久。以四地所断。是欲界思惟等。于见谛或。品转细细。故难断。爱着人天。弥难舍。虽五地所断。是色界思惟。有四禅系缚。于诸禅定。易起味心。兼以转细。弥更难。遣六地所断。是无色界思惟。有四空转缚。此或转细。起味心弥多。故断或心多多须数数入观。谓为多也。有心小者。四地修道品。五地习五明。六地论观因缘。此则有中观行。亦殊不小。不客高位泏有。反小前三正皆此三地。空观心小。有行必多。今则空观心多。谓有心稍少耳。空录六地邻于七地。七地空有稍均。谓之定慧平等。六地未能相及。故存小多之秤。然空六地。以前犹亦多须泏有也。例如大经第二十八云。十住菩萨智慧力多。三昧力少。声闻缘觉三昧力多。智慧力少。故不见佛性。此义意言。十住菩萨受法王位。两复为众生雨甘露法雨。常有分别故。智用则多任刀者。空未余求进。故言定少。此皆义言之。非是定说。今于六地以前。多小之义亦充尔也。二乘分内。但念修空。于菩萨神力心不喜乐。如法华经中说。义言定多智用少也。七地之终。修习万行。大段已修。故云七地定慧均平也。七地所断之或。或品与见谛思惟正等故。断此细惑。空慧转多。备修万行。必具足故。有中福慧。甚亦倍多。空有二行俱多。而大略相类。故云等也。七地之终所备略具。次入八地。念念常寂。八地文云皆乘船入海。为譬船中所须。事事已足。故任力待时。自去九地已去功德亦然也。今谓无为法中。而有差别。亦有此义。而未必一向。如此理而论之。菩萨一证中道。必修万行俱进。如仁王经云。初地一念具足八万四千般若波罗蜜。载为摩诃衍。𠄎灭为金刚。亦言定。亦言一切行。如是广赞波若波罗蜜中说也。大论云。定慧者。随义一往论之。何者依璎珞经云。欲界见思惟习。或前三地菩萨。断上二界见思习。或后三地菩萨断故。定慧各有二义。前三地慧多定小者。一者随所化众生处。菩萨于见思惟习之地。定浅小难用。故言定少。而有中分别。行易而多。故言慧多。如于慧地也。二者泛论初入道。必入空为[立*(而/而)]。亦是道与俗反故平于诸法为正道专者。此心故言慧多定少也。后三地有二义。一者色无处众生多者静心。亦是定深。而易用故。菩萨随并者。定为意故言定多。而有中分别等小故。言慧小也。二者菩萨因诸禅定诸神通。行十二门禅等。故言定多慧小也。故须假诸广之。又不唯随所化明之菩萨。自行明昧多小。亦得大论说也。又古旧云。人地已上断或不同一糸。次南法师传述。旧云。八地已上念念断或。亦不须诸佛来开化。何以故。念念入法不出观。宁同被开道耶。而经云。诸佛来摩顶劝发起者。闻是迹中为物故耳。二云。止同言空有并观。寂无出入观。故言念念寂灭常居法流水耳。八地已上去佛劫数甚多。犹须感佛。而俱得开化。不容都无。所待念念进行也。故渐备经云。第十住菩萨。犹须承佛威光。得百万三昧。故知犹夜化无容念念自断。或进行也。今谓八地以去。亦须诸佛开化。既是未净之地。无容一向不须开道也。故经云。初地不知二地境界。乃至第十地不至如来举足下足也。亦是大顿悟家云。至第十地。始见无生。小顿悟家云。至七地始见无生也。又七地菩萨诸佛来摩顶劝发者。至第八地。不容一向顿不须待也。经云。念念常寂者。如经云。不起灭定而现诸威仪。心意识亡。幻化无心。于彼此而能应一切。名为常寂。何时导有心神。常在观不出观。名为常寂。若七地已下有心神体。出入观耶。理而论之。初发心时已。平于诸法。心意识等。如虚空幻。化人无心于彼此。此是彼非。而约动为散。为出嘿而为静为入。于幻化人。动静无二也。菩萨一证正法者。动静即是用也。住大涅槃建立大事也。故经云。初发心毕竟二不别也。而经云。八地已上。常寂入法流。七地已下有出入观等者。欲济物故。习气充净故。割折空差别明也。诸菩萨非静非动。能静能动。非出非入。而能出能入也。故虽开之。无纤豪之别。具如前说也。又论师云。于十地中。利钝分判三品明也。一初地至六地灼然有利钝如二乘也。二七地亦有利钝。而转微相。比不堪悬绝心有二种也。三八地已上说不同。一云学功已备。念念自断或。故无改钝。唯利一品而已。二云七地学功备者。此是大数言耳。然空得此法时。犹有遍观。故有迟速。八地已去无容念念断或故。则舍一念。犹有多少之或。此人数十刹那温故。未进断或。故品段亦无定也。若七地之终功行始弁故。八地以去迟束必不悬绝。而则异于七地。所以开三阶者。彼师云。六地以前。犹断正使。所修福慧。未央成满。故此彼神道异故。有无量迟速心不等也。七地正使已尽。唯断习气。备修万行。大段粗周。故迟束之相就咸也。八地余习已断。止断无知。常无出观。故利钝相微也。龙光云。七地已去或断二性。或三性烦恼。而习性不同。故微微有迟疾行也。又就迟疾。双约定慧。有三阶明之。一者六地已下同定发慧。或以浅定发深慧。或定发浅慧。如二乘所宜不定也。若大士之行。六度俱修。不同与二乘正为空解。故得深慧者。定则心深也。开余诸度类之。而开力多能能于浅定发深慧也。二者七地菩萨。于师子奋迅逆顺超越故。能从灭尽定入散心散心直能入灭尽定。此是温故之慧。于定门利者。力能如是。若是断或之心。多用胜定。入于深慧灭定解不同。一云空解义枰灭定。能从神通说法动转事心能斯静也。二云是灭定。以此定起说法等也。三者八地已上。常以深定。与深慧共俱。乱心久尽。故定慧俱进。但遂慧言之。故成迟疾也。四等诸度其鄣亦已文亡。当其分限。阶品品齐。进亦逐慧品言之。以成迟疾也。今大乘明之。不二而二。开差别明之。悟心有明昧论之。兼有论说故。弥勒尊者。摩德勒伽藏经中言。如是于一一地中。迳百千大劫。有成一地之行。软根不者开段。故知初地已上一一地。并有利钝也。经言。并有诸说而空寂不同。如前说也。又如偈中言。诸地行相入修习。出法门五种法。释云。相分如初地。为阎菩提王。乃至第十地为摩醘首罗天王。又相者。以相别为义。能标别于诸地也。入分者以进入义。进入地体即是下忍初入其地也。行分者。是趣地之因。三十心为初地之行分。从二地以去。各有因也。修习分者。研修为义。自是中忍。修习地。体增明满足。出分者。出离为义。即是是上忍一地满足。高胜显出也。通秤分者。亦以别为义。五种既殊别。故即为分。亦名五门。门能通义也。论师云。大品所明十地。与地经所说十地异也。何者大品经明义。是三界内事不了。未说高位。菩萨所断。是恒沙之烦恼。是无边集谛。又未说十地为常住之因。如此比类。如居士经。并是不了地经。今大乘明义即不然。龙树菩萨于大论自明言。波若法华等经。是显现教。法花经云。秘蜜教。大师云大经。亦例云亦是秘蜜教。宇得闇心言不了经。如涅槃义中所破也。诸师作如此言。依泥梨品明之。恐是无间之因也。又大论第四十九云。引十地名竟云。如十住论中说。此十住论。传云。是龙树论别有十住论。非天亲十住论也。今一家传云。大品经发趣品所说十地。与地经所明十地一种。但说之方法。少少异。宗致意无异也。及大品经第一云十地。十地断结经十地。菩萨本业璎珞经十地等。大乘经所明十地。一种究竟大乘十地也。但间中或隐。改说方法异。无为高下了不了义也。问受生者。凡有三种。若因结业生。名为生身。若以愿他爱结业生者。名为愿身。若知充机而现身生者。名充身。此事云何。答释不同。一论师等云。十地中前二地。于三恶道及三界人天。具三身。第三一地于三恶道。但
料简第三明时节劫数。
经中成明三劫一十里石或言四十里方石。用六欲天衣。人间日月三年一下拂石。尽石为一小劫也。六十里石。梵天衣六殊重。三年一下拂石尽。若为中劫也。然彼天无日月。以宝珠光明取开明珠以辨岁数也。八十里石。净居天衣无余两重。亦三年一下拂方石尽。若为一大劫。亦无日月。取玸镜光明有易晓脱以内数岁月也。然劫数亦不定。或言八千里八万里方石。若为一大劫下一千一万里石故自是大劫也。又华严经阿僧祇品云。略摄开要数明千万为一亿。为一那由他。千万为一亿为一那由他。千万亿那由他为一加那。千万亿加那为一频婆。千万亿频婆为一阿僧祇。僧祇此云不可得。不可说不可量也。诸法师云。前万里石若为大劫。即是一阿僧祇也。今明此大劫约地位。辨行行久近经数之少多者。从十信发心供养熙连河沙佛一劫。得到中十信。以中十信二劫到习种性之初。从习种性经三劫行得慧性种性。性种性故经四劫得到道种性。道种性经五劫。得到初地。初地经六劫得到二地。二地经七劫。得到三地。三地经八劫。得到四地。四地经九劫得到五地。五地经十劫得到六地。六地经十一劫得到七地。七地经十二劫。得到八地。八地经十三劫得到九地。九地经万劫得到十地。十地经百劫。学佛威仪得到佛地也。出本业璎珞经。作如此都合一万一千八百四十劫。行行方得到佛地也。若如二乘人。八万劫乃到十千劫。行行到中十信位也。依仁王经。判地前到佛中间劫数。大准望相似后结掫始终经无量劫。但从十地。到金刚心到佛。此与本业经。不[ㄊ/(巾-〡+串)]倍校言。若为释者。诸法师云。本业经据大劫为明也。仁王经取中劫为暗。故两经文文不相妨也。又依庄严楞伽藏经云。于一一地中。经百千大劫。方成一地之门。不数软根者也。着尔时节即不事定也。
金刚心义。有四重(第一明大意。第二释名第三出体。第四科简)。
第一大意。经论所明金刚心者。乃是借譬之名。以况事理二种也。何者。一是以况于穷学之地等学也。二是以况于不二之道也。所以此两意者。开横竖之宗致。即是具中假。方得秤金刚。非中假则非金刚也。金刚有多义。要略有坚有利二能也。一者金刚妙宝体有坚故。众物所不能伤也。二者能有利故。所拟皆破。物无不破也。金正法远离一切趣不趣也。故况之为坚。洞遣是非。故譬之无不破为利也。又等觉之地众累斯尽。故言无不破。故言利。众或所不能侵为坚。故言金刚心。如金刚妙宝用利体坚也。
第二释名。金刚心者。坚利为义。正法道百非所不非。百是所不是。故言坚实为义。所拟无不破。言利为义亦是十地上忍胜身菩萨。所拟无不破故。坚利为义也。心者有二意。一者正道为心。故大经云。阿耨多罗三藐三菩提心也。二者欲修心法。更非远物。心是迷悟之主故。众生神明研修。悟此心非心。入理之门为心。又得果之心。故秤金刚心也。
第三明出体。金刚心有二种。一者正法为体。二者横而为论之。终学之地。照斯圆万累都尽。空有两解为体。两用之中。亦得言常解为主也。若言望坚正道则二法并是假用非体。问金刚心体位云何。答解不同。一云穷学地。穷学地又说不同。一云穷学望结望故。名为金刚。体位言。约作用极边。受金刚体位名。故如金刚宝瓶即足无缺也。三建初云。通因果为金刚体。彼意取波若经云。引燃灯佛所空所得。此证因前。以为金刚。从彼经故。文云。于燃灯佛所。无所得菩提。此证果前为金刚位也。彼师等定因果处所。故作此说。今谓不二而二论之。圣大论波若。非二乘法。又非佛法者者因。名为波若者果。若为菩萨婆若者。因为波若。果为菩萨若。若望大经片昔曰三照为涅槃者。波若通果地若论正法。波若如大火聚者。非因非果也。金刚心正约因。为金刚心也。
第四料简。问前云金刚心者。拔阇罗萨埵而金刚有多义。要略有能何者多义耳。答世间金刚者。清净为义。无有秽浊故。二者穷胜为义。诸宝中胜故。三者难恻为义。一切世间无能本价故。四者难得为义。如世间金刚贫人。所不能得故。五者有势为义。如转于圣王。金轮宝飞行自在。有大力势故。六者不定为义。金刚若置诸色中。随色变无定故。七者主为义。如转轮王金轮宝为众宝之主。一切诸宝悉皆随从也。八者能集为义。如世间金刚。若得者。一切宝物自在聚集教。九者庄严庄教为义。如金刚能庄教。佛者法身首也。如此九种义。譬于金刚三昧之用。具如大经德王第六功德中说也。问世间金刚唯山羊角与龟甲二种。能伤损者。今横坚二金刚。亦有非金刚义不。答世间金刚有两种。能伤损。余一切物莫能伤损者。亦有二义。一者偏。若余物无伤损义。二者穷学金刚心。一切烦恼不能累。为譬唯生灭没。况于二种物。今正法之道。远离一切故。又诸有所得颠倒。于正观中洗尽。故得秤为金刚也。成实论释。能断所断不同。一云能所尽皆就相续假中论之。实法中则无也。所以知然。一念之起或。则自谢后。更不续故。是空无一等。云何决有能为累耶。故要须是相续不断。能有[目*闇]鄣之用。以此义推。故所断之或。要是相续道中明也。能断之智亦是就相续明也。实法则无决有能灭之力也。二云解或置理相违之法起。则于或之治为岂得言一违一不违耶。所断之或。本触成就。不名假明之。龙光传开善义。成就长假无智。有念念谢灭。故不约实法论也。三释恩传建无云。按假谈实能断之解。假实俱能所断之或。但假无实也。刀断草木不例。何者刀断木等。是色法故。能断所断。假实俱又云。刀断木等既无成就故。约假明之。实法自在。故不假论能断所断也。解断之或。但成就无有。念念生灭。唯有流动无常也。今大乘明义则不然。如十地大意中说。捡责我我所。了悟不得我与乘所。尔时理外容烦恼。尚得名为断伏也。不如成实论等假实解实分汾云相断伏也。问大品经差别品云。菩萨断无碍道行。佛于解脱道行。两行何相耶。答不二而二明之。金心为因。佛地为果。因无碍。果为解脱。而得名论师不得一南涧仙解云。举义则无碍与解脱。举因果别。金刚心当体是无碍。佛果当体是解脱。何者。金心伏源品或。或体无决有牵习果力与鄣解力释因力直是是成就或体在既失三力于解牵习果无决有碍故。无碍义显。故目金心。为无碍。既有或体。故不足秤解脱。解脱义不鄣也。既不碍于金心。金心习因牵起佛果。断此彼伏源品或。逍然无碍故。解脱义显。名为解脱也。二龙光绰师传述开善义云。无碍解脱两道。并是果地当体名何者。佛果断或故。或不碍于解。名为无碍。解体逍然无累。名为解脱。匝由解脱故无碍。不由无碍故解脱。解脱胜于无碍。无碍劣于解脱。故解脱在果。无碍在因。何者如被缚故有碍。则不得云有碍故被缚故。解脱故无碍也。大乘宗明之。就假横论之。如仙师释。于名字中明之亦好。而彼处所被落无所得中大乘意。只了此有无心毕竟尽得名为解脱者。此有无心为被缚。若尔不起有无心体名。名无碍道。毕竟尽解。名为解脱道。义开为有。故经中不二而二云。菩萨无碍为行。佛为解脱中行。此是因果义。由因果。由果故因。因是果因。果是因果。故无因实于果。无果实于因。故无名相中。开两为故无处所也。又如假故中无假实中无中实假所论云。亦假亦中。二为亦然之。问无碍解脱有傍正不。答不二而二。对境明之。两种悉正。若开论之。劫或解脱为正。无碍为傍。若言于正行无有有所得。脱有所得。名为无碍。名为解脱者。则无有傍正。若从假入中。假为伏。亦是无碍为。是菩萨为
无依无得大乘四论记卷第二
卍续藏第 46 册 No. 0784 大乘四论玄义
大乘四论玄义记卷第五
二谛义有十重。第一明大意。第二明释名。第三论立名。第四明有无。第五辨观行。第六论相即。第七明体相。第八辨绝名。第九明摄法。第十明同异。
第一明大意。二谛者。实是非前非后。复非一时。岂有重数。但对破开善寺十重。故无差别差别。十重释之。解二谛大意。置师辞不同。略有五家。有所得成实论小乘师。第一光宅寺云法师云。二谛者。乃是圣教之幽宗。灵智之渊府也。第二庄严寺旻法师云。二谛者。盖是却惑之胜境。入道之要津也。第三开善寺藏法师云。二谛者。盖是法性之旨归。一真不二之极理也。第四宗国北多宝寺广州大亮法师云。二谛者。盖是言教之通诠。相待之假称。非穷宗之实因也。第五摄岭西霞寺无所得三论大意大师诠法师云。二谛者盖是表理之极说。文言之妙教。体非有无。有无不永于体。理非一二。一二不违于理之。今依大师说。所言真俗二谛者。即是有无。有无共显一道。佛随缘说有无二教。贯于众经。华严经有十重二谛十种四谛等。菩萨璎珞本业经十卷云。世谛有故不空。真谛空故不有。以有于凡是有故不空。以无于圣是空故不有。有即是世谛。无即是真谛。所以随二缘。故说于二谛。大经中文殊问云。世谛之中有第一义谛不。第一义中有世谛不。如其有者。即是一谛。如其无者。将非如来虚妄说耶。佛答云。世谛者。即是第一义谛。但有善方便。随顺众生。说有二谛。所以明真俗二谛者。欲有所表故。有表不有。表无不无。所以非有非无。是所表之道。有无二谛。是能表之教。教能表理。理能应教。教理相称。故名如是。故经云。一切有无法。了达非有非无。不着不二法。以无一二故。华严经云。诸佛圣主道。微妙甚难解。非思量境界。唯智者行处。此明无所得二谛非二乘凡夫境界。乃是佛菩萨行处。虽非凡夫二乘境界。而亦可得圣凡境界。虽言是佛菩萨行处。而非有所得佛菩萨行处。故大经云。有所得者名为无明。无所得者名为智慧。乃至有所得者是二乘。无所得者是大乘。有所得者名为二十五有。无所得者是大涅槃。有所得者无道无果。无所得者有道有果也。大品三慧品云。诸有二者。名为有所得。无有二者。名为无所得。何等为二。所谓眼色为二。若言眼为能见。便成异于色。色为所见。必殊于眼等。即名为有所得也。若成论家义。有亦是有。无亦是无。故以三□有为俗。即物之无为真。此有无既住有无处。故无所表。既无所表。即无理应教。教无此表理。教即无能诠理。不能诠理即非理教。理不应教即非教理。非教理故即无理。非理教故即非教。故以世间法者有字无义也。今则有无二教。表非有非无之道。非有非无之道。故有有无二教。故经云。出间法者。有字有义也。山门义。与成论等师。常有异义。成论等云。境智是二。各不相关。境自称空。有二谛智。自是权实二智。智自生自灭。境无生灭。一往大判如之。若复细而论之境智并有生灭无生灭。何者。彼明真谛境无生灭。俗谛境生灭。因中智有生灭。果上智则无生灭也。如斯之义。非唯是有所得。亦复不能所缘之义。故净名诃云。莫以生灭心行说于实相法。今宁得以生灭行心缘于实相境也今谓境智不二相因。故有境智。如同虚空。虚空是无生无灭。智亦无生无灭。故华严经云。诸佛妙境界。其如虚空。此明境同虚空。大品经三慧品云。虚空生故般若生等。空品云。般若空等。明此智同虚空。非直无生无灭同于虚空。生灭亦同虚空。以虚空无生无灭。而有生灭之用。境智亦无生无灭。而有生灭之用。以其有同虚空故。以虚空之有为俗谛。无同虚空。故以虚空之无为真谛。亦以有同虚空故。虚空之有为权。无同虚空故。虚空之无为实。有无既通境智。生灭亦通境智。但此生灭亦同虚空。故以虚空生灭为境智生灭。故大品经云。如虚空生故般若生。此意欲明虚空以无生为生。般若以无生为生。故十地经云。地行如虚空。彼文先解境同虚空不生不灭。出过三界。后举地行。始明地行亦如是。不生不灭。出过三界。山门意。境智并不生不灭。与数论等永异也。如数论等云。若有表有。无表无者。此即各有相。有相故有所得。有所得则名为理外。若有表不有。无表不无。非有非无。名为无相。既有表不有。故无有有相。无表不无。故无无相。以无有有无相。故名无所得。无所得者即名理内也。了义不了义者。若有表不有。无表不无。则名为了义。若有表有。无表无者。则名不了义。亦有是有。无是无者。则名为秘藏。有表不有。无表不无者。则名开秘。开秘则名了义。秘藏即名不了义。不了义者则名为半字。了义者名为满字。满字名曰大乘。半字名曰小乘。以小乘不了义故。名为有所得。了义故名为无所得。故有。无二谛。凡圣佛菩萨共行。而有得有失。若有是有。无是无者。则名为失。若有表不有。无表不无。则名为得。以了有表不有故。则名为圣。□有是有故。名为凡夫。所以道未曾二。但约得失两明。故成凡圣。乃至有生死涅槃之异。故大品经云。方等亦名甘露。亦名毒药。服消则为药。不消即为毒。一药未曾甘毒。但为有方便无方便两缘。故成毒药甘露之殊耳。问数论师等亦云。二谛之境是凡圣共行。今时亦言凡圣共行。与彼云何异。答彼云八法世谛境无异。但凡夫取相故着。圣人从真观出被道无漏心行故不着。为异。今明凡夫则言有可有无可无。圣人知有非有。知无非无。故异彼也。问若圣人有无表非有非无。凡夫有无只表于有无者。凡圣顿永理教殊别。宁言二谛是凡圣共行耶。答二谛名虽同。而意大异。凡夫有则表有。无则表无。圣人有则表不有。无则表不无。故在名虽同。而随凡圣两人有无异。凡夫既有表有。有不得转为不有。今既不得转为不有。凡亦不得转为圣。圣人有既表于不有。无既表于不无。故有得转为不有。凡得转为圣人。凡人有既是有。故烦恼即是烦恼。不得为无烦恼。今圣人说有表不有。即烦恼转为不烦恼。故虽有烦恼。如无烦恼。而烦恼性本自不有。无所有故。假名无明。所以有得转为非有也。问说有无为表非有非无。令众生因有无之教。悟非有非无之正道者。何意不直说非有非无中道。令其得悟。而说有无。令人于有无成病耶。乃似故欲令众生烦恼因缘住理外人地狱也。答众生颠倒。或心不可顿悟。以渐法门化之。但众生闻有著有。闻无滞无。则为说非有非无。则便不受化。故佛与众生同源。不于僧那故圣人慈悲方便甫化。譬如长者脱珍御服。着垢腻衣。同子粪作。即是随缘。假令圣人方便甫同众生。故世间说有我亦说有。世间说无我亦说无。后则就求其有无相不可得。令其悟此有无非有非无。则是有无非有无。非有无有无也。问若以有无。表非有非无。令得悟非有非无之中道时。有无两教废去不。若悟理教废。教废故理。亦应废。若悟非有非无时。有无教不废。故从非有非无之理有。起无二教者。与旧折俗入真。从真出俗。及地论息妄还真。从真起用。有何异耶。答彼师等。所执有真俗二境。故折俗入真。复从真出俗。息妄亦然。今明有不有。为破有病。明无不无。为破无病。有无两病若除。复有何二教之可得。既无二教可得。复有何非有非无之理可会耶。故非有非无。亦非非有非非无。故有无非有非无。泯然无际。故居士经云。不离文字说解脱义也。大品经云。是字不住亦非不住。是字无所有故。问若然只见破外人有无教。言非有非无。那得云是佛二谛教以表非有非无之道耶。答只教令其识有是非有。无是非无。即是破复是教。又一切诸法本若是有。可表非有时。或得或失。而今本来不有。而假名说为有。只有本不有。不有假名说有。故大品经云。善吉不坏假名。说实相义。不动实相。而说假名。故于有无心动摇也。问本藉有无二教。得悟非有非无之道。今若有无非有非无俱尽者。宁非堕于耶见耶。答本为谓有无可有无。故明有表非有。无表非无。以有无之教表非有非无之道。今若无有无二病。复用二教何为。既不论教。复有何非有非无之理可得。故理教有无非有非无。本性清净。但颠倒众生。所怖畏处。故百论云。畏处何染也。问若理教俱尽净者。何须说二谛教耶。答具如前说。治众生病故须说。但言方为说言有不住有言空。不住有说有。不住空说空。詺空为有。詺有为空。此有不有。有此空不空空。空有为世谛。有空为真谛也。故大品经云。开宗以不住法住般若波罗蜜中。大经第五卷末云。善男子。如来或时说一为三。说三为一。又梵行品云。如来世尊有大方便。无常说常。常说无常。说乐为苦。说苦为乐。我净等一切法类尔也。又德王云。永断二十五有。故得名净。净则是涅槃。亦如是涅槃得名有。而是涅槃实非是有。诸佛如来随俗故说涅槃是有。如世人非父言父。非母言母。涅槃亦尔。随俗故说。言诸佛有大涅槃也。华严经云。一无量。无量一。多一多一等。
第二释名。所言二谛者。谓真谛亦名第一义谛。俗谛亦名世谛也。按字释名。真以实为义。则有之无。体无虚伪故。称为真谛。第一义理极莫过。谓之第一。旨趣实尔故称义。俗者以虚伪为义。有非性实。赖众缘成。无自故称俗也。世者以有隔别。名相不同。故曰世。问此释名以成论何异。答名虽同。其意大异。若以义释名。有三种势。一横论显发。二竖论表理。三当体释名。所言横论显发者。欲显。俗是真为义。真是俗为义。何故俗是真为义者。欲显真是俗家之所以。故言俗是真为义。欲显俗是真家之所以。故言俗是真为义。故大经梵行品云。欲令众生深识世谛。是故如来宣说第一义谛。欲令众生深识第一义谛。是故如来宣说世谛。为此义故言横论显发也。竖论表理者。真是不真为义。俗是不俗为义。故居士经云。五受阴洞达空是苦义。诸法毕竟不生不灭。是无常义。此则是以非苦释苦。不无常明无常也。大经圣行品云。知苦非苦。苦圣谛。知集非集。集圣谛等。故言竖论表理也。当体释名中是实为义等释也。亦得言当体从他为义。苦随空故为俗。实故为真。隔别故名世。理极称第一。则是当体释名。若随俗人所知名俗。真智所知名真。世人所知名世。第一智所知名第一。须他为名也。所以明真俗意者。为表非真非俗。即是名表于无名。无名之道。有何不名。所以有无之名。本于无名。无名而名故。名为有无。有名俗谛。无名真谛。真以实为义。俗以浮虚为义。此名是义名。义是名义。即是一名无量名。无量名一名。故有一名无量义。一义无量名。无量名无量义。一名一义。俗亦名世。真亦名第一义。世是伐谢为义。第一莫过为旨。故真俗是虚实相待。世与第一从褒贬为名也。通秤谛者。成论师云。有三家。一光宅云。言教为谛。理本自实。说有耶有正。正言中理无有永谬。为之审谛。耶说永宗。呼为不谛。谛与不谛。关近者之言。在理不异。俱称实也。二庄严云。如四谛知是谛。引大经四谛品云。佛造迦叶。所言苦者。不名苦圣谛。何以故。若言苦是苦圣谛者。一切畜生及地狱众生。应有苦圣谛。又言凡夫有苦无谛。声闻缘觉有苦有谛。复结云是名知苦非苦名苦圣谛。是则凡夫但有苦境。而无苦智。故云无谛。二乘有照苦之智。故言有谛。若尔知能寻求秤境。故知为谛。三龙光传开善云。实名在理。谛有三义。实义释谛。此即在理。审当释谛。从言教为目。推审释谛。推审就解。解能推于理。虽有三种秤。而在理为正宗。审有此理。故秤谛。今谓不然。彼有教境行三法异故。各执不同。大乘义望之。并是有所得二见之说。第一师境智既非谛。岂有能说之文得是谛耶。文言何所诠而得谛耶。第二师解智为谛者。所观之境。既非谛。岂有能观之智得是谛耶。第三师境为谛者。大经已破。故不用也。今大乘明义。无二为二。说一往亦得言以教为谛。而实大异三师说。前虽言以教为谛。而经明谛名目。理教得谛名。若言教当体谛。而文是诠理。文不自表。又异于境行。故大异也。今谓理乃是非谛。教正是谛。但谛名不自待非谛而得。就教中为言。境与智并是教。亦悉得是谛。后两家境智悉自是理非教。今明境智并是教。理即非境。非智非教。故异于三说也。问山门宗理说非有非无。教乃是有无者。理异于教。教理相乖。何得名谛。此即非谛也。答有二意。一今释谛名本以不谛为义。所以虽言有有无。为诠非有非无。方自得故是谛也。二亦不必须道谛是不谛。直置有无。诠非有非无。自是谛义。何者。若有无不诠非有非无。可是非谛。今有无不乖非有非无。非有非无。亦不乖有无。所以相表故得谛也。今明无有此能。亦无此所。乃至人法等。但假名因缘。故名能所。能所则通亦长。故一切诸法。不出于能所。因果即短亦别。若非能无以成所。非所无以成能。故能必待所。所必带能。但世间受名有便不便。或在能为便所则不便。或在所为便。能则不便。乃至能所合论。则便。单能所则不便。何者如体中能为便所为便者。如好精美食。宜在所能所合为便者。如水洗物非净故。物净。能所俱名为净也。今明通名谛者。谛以审当义。但一家释谛有二义。一说有无二教当于理故。审当。二当机缘故审当。则片二乘凡夫无理可当无机照也。若如百论云。真俗相待故。二谛皆实。所以真待于俗。世待于第一。故百论云。如㮈待枣为大。待菰为小。二俱为实。今诸法于凡谓实有。于定谓无。故名为谛。如凡愚小儿看所作约事为实有。于彼便为谛。幻师知其实无所有。亦是为谛。诸法亦然。凡随为实。于凡为谛。圣知有非有。知无非无。有无毕竟。无所有。于圣为谛。故谛待不谛。实待不实。真待于不真。不真名为俗。俗待于不俗。不俗名为真。故凡真则圣俗。圣真即凡俗。俗名真俗。真名俗真。俗真非真。真俗非俗。故非真非俗名为中道。第一义谛通释于教二谛意也。问他既约虚实释二谛。今亦就虚实明二谛。与他何异。答彼明虚实。而虚实并安二谛理。如鳖鼻论虚实二谛。今明虚实迭伐明虚实二谛。如㮈待枣为大。此则为实。望菰为小。则便不实。诸法于凡是为有。即名为实。于圣不有。则名不实也。问他家虚实并安可论相待。今山门虚实迭伐者。应无相待。答彼虚实并论。如鳖鼻故。不得明相待。两法性实自有。何须论相成。长短等并类然。今明无名无相中。虚实迭伐相由成立。方复是相待义彰。如㮈于枣为大名实。望菰为小则名虚。㮈实不当大小。相因成大小。一切诸法于凡随有。故名为实。圣知有不有。故名为虚也。问若然唯应有一谛。宁言二谛相待。答理实应然。故大经云。世谛者则第一义谛。但随顺众生故说二谛也。问如彼经者只成一谛。宁言二谛相待耶。答实论无两一。但于凡圣二人。故说二谛。二谛有何失耶。如凡夫谓诸法实有则名为世谛。于圣人不有。不有于凡名不谛。于圣则名谛。有既转为不有。故凡转为成圣。故有二谛。若如彼义。有不作无。无不转为有。性实不改。故失一无量。无量一。展转生无碍解脱法门义也。问若言于凡是实名为世谛。次悟不实名为真谛者。唯见约凡圣二人辨二谛。真俗二谛相待在何耶。答约二人。则是相待。人法悉相待故也。十二门论云。因世谛得第一义。第一义谛得涅槃。则是因俗悟真。因真悟。非真非俗中道第一义谛。中道第一义谛则是涅槃。故言因第一义谛得涅槃也。又释纯陀疑问论云。二谛是相待也。问若然唯是一谛。何一谛。答于凡是实。即是凡一谛。次于圣是实。即是圣一谛。次转悟非真非俗。则是中道第一义谛也。问于谛教谛。何谛正宗。答各有正宗。百说于谛为正宗。教谛即傍。中论教谛为正宗。于谛即傍也。问若然百论应是性。中论应是假。百论应是当。中论可是无当。若使两论皆是无当。两论皆是假。则应两论并是教谛。宁言一教一于一假一性耶。答若望论主边。恒是教。恒是无当恒假。是就缘明之。有迷有悟。故有教有于。有无当有。当有假有性也。问若然中论。可是因缘知。百论应是非因缘智。答亦约论主悉是因缘。就缘假因缘不因缘。大判如此耳。问于两谛皆表不。答得有此义。问若为是于。表耶。答远望为论。变有不有及无不无。得有于表义。问变有无非有无。正是教表。何关于表。复次当执有无时。是于。若尔当执非无时表耶。若当执有无时。不表。变故方表。故知有表不表。有谛不谛也。答得如前说当相如问。但通别为异耳。问中论四谛品云。佛依二谛说法。若俗谛于俗俗谛。真谛于真真谛。为二于谛者。此两于谛并是病迷不。答悉是病迷。问若为是病迷。答并乖道。道未曾有无。作性实有无解故。有无悉乖道。故是病迷也。问若言皆是病迷者。并应是俗是凡耶。答望道为论。亦得悉是凡是俗也。问若望道为语。亦得言是凡是俗者。亦得应有俗二名。答望道论之。皆是俗而于俗中。自有真俗也。问若于俗中自相望有真俗者。亦望道道自有真俗耶。答不例于中道不二。故不论二。于俗中开浅深故得二也。问二谛并破性不。答亦得明二于谛。不论教谛也。问若此中不论教谛者。何故前云佛依二谛说法耶。答二谛语通故尔。问若二谛通者。外人不迷于谛。何故明迷谛耶。答今明二谛者。出外人二心教故两双迷。既迷教谛故。于迷为于谛也。问若得言并迷二谛。亦应并迷有无。而识有不识无者。识于不识教耶。答不例。今两双失有无明之。问意执一不执一。故不列之。前云有无两双失者。不识有亦不识无。若识有即识无也。
第三立名。所言立名者。如来随机设教。其名无量。故如真如实际无生。施离钝净平等涅槃。无相无作无愿。第一义空也。俗谛名者。世事物有差别阴界入等也。但经论所盛说遍明之。各有二种。虽明二种。唯成一种。二何者。真与俗是一种二。世与第一复一种二也。真是真实为义。俗是浮虚为义。第一莫过为义。世是隔别名相。代谢不同。曰世义。此四种谛通表于道。而有相兼之义。何者世谛须从第一义为名。第一义须从世受秤。真待俗为目。俗因真为名。而真俗义通。世第一则别。何者真俗通明方便有无二教。故通世与第一。于真俗上。褒贬之义。故别名也。真贞实近道。故名为第一。俗浮虚远道。故名为世。第一附真。故当褒名。世附于俗。故受贬名。所以世与第一。还是褒贬。于真俗故。唯成真俗一种二也。故真俗为表非真非俗之道。道尚非真非俗。岂是第一与世耶。若欲随缘作名有无量随。世与第一。虚实真俗有无等名。但一种教门。指假名说真俗相资。不如他三假有为俗。无相理为真。真俗二理。鳖鼻并安。殊别无有相资义也。今山门义。因俗故真。即是俗资于真。因真故俗。即是真资于俗。以俗资真故。得转凡为圣。以真资俗故。得改圣为凡。既资俗故。真则非真。所以名为俗真。既资真故俗则非俗。所以名为真俗。真俗非俗。俗真非真。非真非俗。共显法实。既改凡圣即非圣。所以名为凡圣。改圣为凡即非凡。所以名为圣凡。圣凡则非凡。凡圣则非圣。非凡非。共显法实。则是中道一实谛也。故竺道生法师云。物须因缘无自性故非有。顺因缘起故非无。非有非无。共明法实。实故名真。不谬故秤谛。乖真故名俗。不实故非谛。是故虚实相待。真俗名生也。前所明四名。依般若经。只是有无二谛。世与俗。是有名。真与第一。是无名。但此有无。并是因缘假。假有不名有。只是非有。假无不名无。只是非无。非有非无则有无。有无只一非有非无。而四名只是有无有无二谛。二谛只是一非有非无中道。于非有非无。立无为真。于非无非有。立有为俗。此则有无属能表之教。非有非无属所表之理。是则无名相中假名说。须中出假也。问若然与有所得以成论师。体用别。能所之异。复何殊耶。答大异彼明体用别能所殊。今明体用能所不二。只指体为用。指用为体。能所亦尔。若然岂同从来有此法。然后立名等义耶。成论师等旧云。俗体有此体貌。故秤为相。真理则无故曰无相。俗不勉名相故秤为有。真绝名相故名为无。而寻二谛之理皆绝名。绝名不同真理。无可名之相。名无能名之功故绝名也。俗有有绝名。通有五家。一本无名故绝。二无定名故绝。三互绝故绝。四则真故绝。五冥真故绝也。问真俗二谛。皆假为立名。何故常言真绝名耶。答解不同。一仙师云世谛之名。与所名法。有不一异义。故俗不绝名。将真觅真。去真弥远。故真绝名也。二云当相论俗。本无名及定一名。而非无可詺。假故不绝名。真无可詺之体。故绝名。三报恩师云。真一向绝名。俗不施名。所以然者。承名取得俗故俗不绝名。承名取不可得真故绝名。此三说虽言方有异。义不殊也。还就俗中。复有绝不绝。何者。如有为法。应名有。随名去来故。有为法。不绝于名。无为法不逐名动转去来。故绝名也。还约有为法中。有是名字者。为不绝名。若尔众生及心无作等非是名字法故。为绝名也。又成论师等云。有寄名不寄名。但以字约他曰寄。若尔一往真俗分门。言方不同。一云真无名故寄。俗有名故不寄也。二云真名寄。俗名不寄名。所以然者。真空非名。俗有有名。故有寄不寄。若尔。非止是寄真名在俗。亦是寄真在俗。所以然者。真不真故真在俗也。亦有人言。不以真寄俗。但以真名寄在俗中也。问若然真非名耶。答真非名也。问若尔真非字耶。若真非字也。问若尔苦乐非名不。汝若苦乐是名者。真何不名。若尔真亦得寄也。还就俗中。复有寄与不寄。若约八法之中。七法寄名。色法不寄名。所以然者。一切法名皆是色故也。若还就色中。凡有十五种色若此一化门三色有寄不寄。若是十二色一问是寄名十二色不诠辨故。三色有寄有不寄。何者。三色之中各说三色。此则不寄。若随一色之中说三色。则两色是寄。故言三色有寄不寄也。约三色中。还自说三色。复有寄不寄。若黑色还说黑者。此则非寄。若就黑色中。说青黄等色是寄也。四声五音冷燸等触凝然也。又彼师等云。真一向是借名。俗不借名。所以然者。真无名无相故。就俗借真以目真故说无生为真也。若尔如实际等詺皆是借也。又俗中亦有牙借名。如因中说果。果中说因。如斯之类。悉是借名。如黑者说白。白者说黑。短者说长。长者说短等。并是借名也。今谓如佛藏经云。以无名相中为名相说。如经言。无为法中。而有差别。并有此义。而不如彼存法多种相说。今意望彼。彼皆是有所得断常理外心相颠倒也。一家意。说真为俗。说俗为真。说境为智。说智为境。说黑为白。说白为黑等。如空中识罗虚中识绞等无有踪迹。故大品经句义品云。如鸟飞空迹不可寻。又云。无句义为菩萨句义等也。般若经云。凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相。即见如来也。
第四有无。自有两。第一明奢论有无。第二明功论有无。
第一明奢论有无。成论等师云。一切诸法虽旷而无边。深而无底。以有无往收。罄无不尽。有则四有为。无则四无为。四有为法者。谓色心无作众生也。色或有十四种。或十五种色。并有形方。故有质碍。质碍故如为释摩男说色当体恼坏。如痈如疮如病等。故须厌离也。心者能缘为义。能缘为体。无作者数论解不同数云色入所摄故。彼云十种随色无作无教假色也。成论云。无作。非色非心法。明其一作已复更作。非身口动心作而常生。故言无作也。众生者。数论解不同。数云。众生无别用。但有名字。如黑中兑白等也。成论师云。三聚法共成一假用也。四无为者。谓虚空非数缘。数缘妙有也。虚空无为。数论家解不同。数云无为虚空。谓大虚也。有为虚空。井穴门向空色入所摄也。成论师云。虚空一向无为法。井穴门向等并是有异法色入所摄也。今谓如中论说。虚空非有亦非无也。非数缘无为。亦数论不同。毗昙云。未来缘差为非数缘。成论师云。同数者旧五方便以解所得以非数缘也。数缘无为。又数论解不同。数云真慧数治道所得善有法。为数缘无为。论云真解所得无为。为数缘无为也。妙有无为者。毗昙义正申小乘宗故。末及妙有常住。论云统解大乘故妙有常住无为也。数云三无为并本有各体各得得。系属行人。数缘无为是善有法。二无为。是无记非善也。成论师云。三无为为一体。一虚空无为为体无为实不当善恶缘由不无善恶虚空通本始二无为但始有也。亦不明得绳不相应行法也。今大乘明义所明颠倒。欲拔出虚妄众生。随缘说从多名之。亦可有此义。语同而意大异。但大异为无为是因缘义。是有为无为。无为有为。离有为无别无为。离无为无别有为。故大品三假品云。离有为无无为。中论常结云。因有为说无为等也。有为无为。不曾一异。有为空有为。无为空无为。空有为故生而非有。空无为故。灭而非无也成论师有得家义。生死是有为。涅槃是无为。从多为论。世谛是有为。真谛是无为。此则离有为有无为。离无为有有为。如斯义意。并是二见有所得。不离断常心也。今无所得义。生死涅槃但是有为。非生死非涅槃。乃名无为。真之与俗并是有为。非真非俗乃名无为。故大品经序品云。到有为无为彼岸。又法称品云。有为法者。谓有漏无漏。乃至世间出世间。无为法者不生不灭。非世间非出世间也。中论涅槃品云。有无是有为也。又往往云。有为空故。无为亦空也。十二门论。有果无果门末云。有为空故。无为亦空也。问无漏出世间。自通有为生死与无为涅槃。宁得此经证耶。答彼宗涅槃生死有为无为。为异法别体。故勉三相。或为无为涅槃有三相。或有为有漏作如此心者。并有所得断常心。今明无别生死涅槃有为无为异。只悟生死涅槃为无为。毕竟不起无踪迹。名为无为。故若生死若涅槃。则名世谛。非生死非涅槃。乃名真谛。真俗有无。有是无有。无是有无。故假有以明非有。假无以明非无。若一而二。其文有似而不同。若苟欲令其同。即不异而无同。若苟欲令其异。则无同而不异。故今果有。其所以不有而明有。亦果无其所以不无而明无。不如数论师等义。有不关无。无不关有。今明无无可异有。无有可异无。故借有以明无。借无以显有。故真俗之名。寄有无明之。故大品经云。非有为非无为。有为无为皆不可得。所以要因有故说无为。要因无故说有为。数论地论等义。有为无为异此。则离有为有无为。离无为有有为。既离无为有有为。故则是离无相有有相。既离无为有有为。故即是离有相有无相。离无相有有相。今大乘明义。因缘义。离有为。不得说无为。离无为不得说有为。故以有为无为。为世谛。非有为非无为。名为第一义谛。故世谛则有成有得。第一义谛则无成无得。所以成得是无得。是无得是成得。无得之伪号有成得。成得之真号为无得。故得而无得伪号故。假而非无。无得而得真号故。实而非有。故非伪非真供。显法实也。
第二功辨有无。数论地论等义。彼云一刹那明之。因缘合故诸法有。因缘离故诸法无。云刹那者。此云急促。是时节之名。明时与法俱。法与时俱。明一刹那时中法合则有。一刹那时中法离坏则无。此是即法沙门义。彼见因缘合故是有。见因缘离故是无。所以彼见无异有之无。见有离无之有。有作有解。无作无解也。此中广解折法观义。而二观中广释也。今大乘明义。有无是因缘义辨也。假无故有。假有故无。假有故无。得以有待无。假无故有。得以无待有。以无待有故。得无为有。以有待无故。得有为无也。数论等义有无既异。故则不得以无为有。亦不得以有为无。亦离合有离。异离异离有合。彼虽云不合。不合即是离。彼虽云不离不离则是合。合不得名离。离不得为合。今明既以有为无。以无为有。故以合为离。以离为合。既以有为无。岂得离有有无。既以无为有。岂得离无有有。乃至既以合为离。岂异合有离。又以虽为合。岂得离离有合。既不得异离有合。岂得即离有合。乃至既不得离有有无。岂得即有有无。即故有无合离。不得是一。亦不得是异。故合离不得各行。亦合离不得合行。但明假名故云离。既假云其离。岂真俗有异哉。亦假名言合。岂真俗有合哉。故假一异合离共显正法实也。问詺有为有。詺无为无。复有何妨。而言有为无。言无为有耶。答得意无二。为言迷得。但有所得家言。有为世谛。有此虚假理。无为真谛有此无名无相理遂成拔。故今欲拔此病展转抖拣。乍离乍合。今彼心无踪迹。显于正法。故复此说也。
第五明中道。解中道义。略据有三家。一者外道辨中道。如百论云。迦毗罗弟子。诵僧伽经云。泥团非瓶非不瓶者。泥团异于瓶故非瓶。而不离于泥团有瓶。故非不瓶。故言非瓶非非瓶。名为中道。亦得泥团不则瓶故非有。不离泥团有瓶。故非无。非有非无。名为中道。同开善俗谛中道则因非果故非有。非无作果故非无。此非有非无。俗谛中道也。优楼伽弟子。诵卫世师经云。声非大非小。如顺大质所出故言大声。顺小质所出。故言小声也。勒沙婆弟子。诵尼健经云。光非明非闇也。二者成实论师。解中道略据有三家。一延秨定法师云。八法为中道。于八法家。有无用为二谛。如鸟身为中道。两翅为二谛故。二谛一中道为体也。何者。彼云通是中用通非中。别是中事别非中。何者有无是通于诸法而用。故而非中。色心等是中而别事故非中。所以非通非别。平正是中道也。问平正是中平正何物耶。答色心等是平正。问若色心等八法是平正者。色心等八法是中道耶。答举法明之。色心等八法是中。故前云别是中。而功论之非中。故前云别事非中也。至论八法家平正通义是中。如正因佛性义也。问色心等八法家平正是中者。平正是色等家用。若然中用色心等八法是体。岂非倒耶。答非倒。似如毗昙义。色心等是。若空无常无我用。而此用为理。以色心等为体。而用此体名为事也。问行人心会平正时。却或用有无用时除或。答会有无之时断或。问若尔体翻成不反用也。答法相如磬如心是体。而体上解用能断或。若然岂言用胜体弱耶。故此义宗中道有别彰。白马报恩法师并传此说也。二龙光云。二谛二体故。论十号品云。佛不说世谛为第一义谛。不说第一义谛为世谛。论既云二谛理宁非二体也。故法师云。约两理明二中。合而论之。一中也。三开善云。假自无体。故生而非有。俗即是真。无体故。可假真则是俗。真则是俗。离无无有。俗则是真。离有无无。故真俗不二不二而二。二则不二。不二而二。二谛理明。二则不二。是一中道也。诸学士法师。传述开善意。二谛一中道为体。而明二谛者。对世谛。开立为真谛。故为真俗二谛。故龙树观性门。第八十二门论云。因世谛得说第一义谛。若不因世谛。即不得说第一义谛。文即是待假义。至论第一义空。何曾是有无。何曾是待不待。绝待绝绝。故言语道断。心行处灭。是净亦净则是一真中道。如虚空因长短故。虚空有长短。至论虚空。何曾是长短。今亦相由说故二谛。至论何曾是两。故一真中道也。故开善意。慧受会一真中道时。遣或虽言。契中时却成。而真则中道。故亦得会真谛断或。故中道无别境。无别彰还是真空之彰亦可别彰也。此三师五说。义望大乘意。并是有所得断常心行。自是颠倒岂能遣或也。第一家平正是中道。既言中道不能却或。复此中道何为经云中道第一义谛。宁言平正是耶。第二家大经自明声闻缘觉但见空。不见不空。所以不行于中道。不见不空故不行中道。故不见佛性。若尔岂有两理二体。若合而明之。为中道者。两理终是二片。云何一中道。一中道安何处。安真上。为安俗上。安真上。非中道。目俗上亦非中道。合则如上非也。又假自无体故生。而非有者。生是有是无。若言是有有自有故不得言生者。若言是无无法本不起。故非生。生体故可假亦然。真即是俗。离无无有者。两理不相离。离无无有。即是之是离无无有耶。若言两理明之。终是相离也。若则是之是者。照真是照俗。照俗是照真。若异则是二照两境。终是二片物。宁言一中耶故。菩萨璎珞本业经第二卷集散品。敬首菩萨问佛云。二谛法性为一。为二。为有。为无。第一义谛复云何。佛答云。随有谛无谛中道第一义谛。一切诸佛菩萨智母。乃至法亦是诸佛菩萨智母。所以者。诸佛菩萨须法生故。佛子二谛者。世谛有故不空。真谛空故不有。二谛常尔。故不一。圣照空故不二。有佛无佛。法界不变故不空。第一无二故不有。有佛无佛法界一相。故不一。诸法常清净故不二。佛还为凡夫说故不空。无无故不有。空实故不一。本际不生故不二。不坏假名说诸法相也。是二理者。岂是中道耶。第三家不二而二。二谛理明。既云两理明。宁复言一中道耶。若一中道理。虽无名无相洞遣百非。而不得云无此理。若无此则是拨无耶见。有此理故。智契会时。隔凡成圣。于是不勉有所得心也。妙胜定经。佛自云。我昔作多闻士时。共文殊诤有无二谛。文殊言有。我言无也。同此诤论故。而不能定二谛有无。死堕三恶道。复服热铁丸。迳无量劫。从地狱出。值迦叶佛。为我解说有无二谛。佛言一切法皆无性。汝言有无是义不然。何以故。若一切万法。皆悉空寂。此二谛者。亦有亦无。汝今解者。但解文字义。不解深义。若尔岂言两理二体侈一理一体也。今明中道义。有两意。一论得失大意。二正明中道也。明得失大意者。涅槃经云。佛性中道远离二边。而说真法。大品经云。诸法实性不生不灭。不增不减。中论云。因缘所生法。我说即是无。亦为是假名。亦是中道义。其文甚多。今略举之。欲明诸法非有非无。圣人于假名中道说有无。众生不解意。多生执着。闻有言定有。有即是常见。闻无言定无。无即是断见。乃至六十二见。因此而生。失于中道。亦复迷于假用。大经言。声闻缘觉但见于空。不见不空。不行中道。不行中道。故不见佛性。此文证失中道。又言我于一时。与弥勒菩萨共论世谛。五百声闻了然不解世谛。近事尚自不解。真谛深远岂此识之。则证迷假名也。若迷中或假。即有五失。一失诸法不二成二义。二失诸法假名成性实。三失诸法相待成自性。四失诸法皆空成性有。五失中道成边见。若人久修方便了非有非无之道。六识所行处。知有是不有。无是不无。非有非无。二不二。始是至道。故大经云。智者见空及与不空。行中道见佛性。既解中识假。还有五得对前失。一解诸法不二也。二知诸法假名也。三解诸法相待也。四悟诸法皆空。五见于中道也。山门义即是无所得观行。小是大小。如百论所明。大小乘观行。此是正法。非大非小故。假名相待。明于大小也。若非大非小。而大而小者。此则是竖论之。若待小故大。待大故小。此即是横论。所以大名小大。小名大小。亦待有故无。因无故有。有名生在于无名。无名生在于有名。是故有无名为无有也。以无有名为世谛。有无名为真谛。此二谛假名有无。而众生颠倒于不有有。作有有解。既随有是有。则见色是色。乃至见心是心。既见色有色。心则为色心诸有所传若正著有颠倒时不可化也。但著有劳役后时厌苦欲求出离时。佛乃尔云。有本不有其始。得悟不有得离心色有等一重转也。次复随诸法无有即成断见故。二乘着空。凡夫滞有。今更为说空不空。彼乃得悟一色乃至一香。须本已来。非有非无。悟中道正观。今约观悟宜作观名不名中道也。次非有非无而假名无有。名为世谛。明假有不有不名有。假有不名不有。只明世谛假有。非有非不有。备截断常二见。名为世谛观也。次因世谛故名真谛。因假有故真谛名假无。假无不名无。假无不名不无。故真谛假无观。亦备截断常两见。假名真谛。真谛既尔。乃至假名佛性涅槃等类然。却截故名中道。中道约法。则有无量。然中道尚不可一。岂可有多师。今约法明中道。明一切诸法假名类。此既明真俗观。物随应有二谛中道观。今明俗真。尚自非真非不真。真俗尚非俗非不俗。真俗尚无。岂有二谛中道可得。故非真非俗。故实无三观义。故大品经平等品云。诸法平等相一切圣人。皆不能行。不能到。故仁王经菩萨教化品云。世佛出世前。无名字。无义名。无体相。无三界名字。善恶六道等。但佛出世为众生故。说三界六道等。若尔何处有二谛理天然耶。
第六二谛相即。二谛相即。备出众经。如大经第十二卷。佛答文殊云。世谛者。即第一义谛。大品经奉钵品云。色即是空。空即是色。余经相即义可寻。次若言真即俗。俗即真者。此是奢论。若言色即是空。空即是色。此即是切论。虽复奢切。同辨相即义。但成论师解。相即有两种。一云二谛异体而同处。故名相即。二云一体故言相即。即是即是之即也。故开善云。假自无体。生而非有。俗即真。无体故可假。真即是俗也。今谓不然。二谛既言一体。七地已还。宁有出入观耶。八地已上宁有二谛。可并观耶。又若为因缘生者。即是相即。若不须因生即不相即。若顺虚妄因生则有相即。若为真实因所辨则不相即。如庄严家云。涅槃妙有。出二谛外。此妙有不即于无。虚空不为业因所得。常尔具遍故。不即于有也。开善等云。佛果二谛所摄。犹是读待二假成故得云相即。今谓不然。两因所成法。宁得非因所成因体相即耶。又俗即真。若犹有俗者。俗便出真外。那得即真。若即真。与真不异者。宁复得强分别有俗。若强分别真为俗者。便以空分别色。色分别空。若然岂不乖经耶。今随假名名有。此是不有之有。故名为俗谛也。假名名无。此是不无之无。故为真谛也。有既是不有之有。故非是离无之有。无既是不无之无。故非是离有之无。无既非是离有之无。故无有外之无。有既非异无之有。故无无外之有。无无外有。有则是离无。无有有外无。无则是离有。无无既离有无。无即有。亦无无。离无既无。有即无。亦无有故。非无非有。非真非俗。而明真俗。俗是真俗。真是俗真。故无即于有。非是虽无之有故。有即于无。既非离有之无故。名为有无。非是虽无之有故。名为无有。若无非有即是离有之无。若有非无。即是离无之有。如三假之有。即是离无之有。虚空等无。即是异有之无也。今谓有既是不有之有故。有即是无。无既是不无之无故。无即是有也。若他有异无之有。异有之无。异有之无。故用有分别无。是异无之有故用无分别有。无既是离有无故。无名但生在于无。有既是异无之有故。有名生在于有。有无二名。既其不通。真俗两体。岂得相即耶。故真俗名一用一则不论相即。名异用异亦不论即也。今大乘无所得义。一而异故。所以论即。异一而故所以论则。若一而有异。二谛一体二用。则不论则。若有异而一。如二用一体。亦不论即。何者体一一无即义二用理异。亦无有即义也。今谓名一而用异故即。用一而名异故即。此是名用用名。一异相即也。若有可有有不即空。空若可空空不即有。此则空有名用俱异今明相即者。须洗前令尽净。然后可说之。若色与空相即义彰。余法类可寻。何者言色非色故。色非色之空色。空非空故空非空之色空。故空色可相即也。有不有故有有可即空。空是不空空。空可即有。可即有故。名为空有。有可即空故。名为有空者。有空故异有无空。空有故。异空无有。若有非空有。有不即空。空不有空。空不即有不即有。则不得辨相即。有不即空。亦无有相即。故空有既异。则无相即义也。成论师等云。因缘即体不可得。名为真。真即俗。俗即真。离真无俗。离俗无真也。今谓不然。汝真即是俗者。则失真。俗即是真。则失俗。真俗牙相失者。复有何俗可即也。又无相为真。有相为俗者。今问汝有非空有。有则离空。空非有空。空则离有。空既离有。有出空外。有既离空。有出空外。有出空外云何相即。若不出外者。七地已还。何劳出入观耶。有无既异。故不得相即也。今无所得义。空不自空。故名为有空。有不自有。故为为空有。既是空有故离空无有。空是有空故。离有无空。离有无空故。有即是空。离空无有故。空即是有。故言色即是空。空即是色。离色无空。离空无色也。旧释净名经大品经。色则是空。非色灭空。色性自空。云色即体是空。非是坏色得空。明此色本性即于空。如色是好而好非色属法尘。今谓不然。色即是空。如色尘法尘者。烧色等时。法尘应不烧。若二并被烧者。据此为例。若色空二者。一烧一不当烧不烧。又二种悉是色故也。今明此经文直是正义。色即是空。非色灭空者。此色是空色。空是色空。色空故色性自是空。空色故空性自是色。名为空色。空与色。非一非异。非有非无。假名开为空色。故名空为色。目色为空。故色即是空。空即是色。非色灭为空。故色性自空也。问俗即真者。如车轮转时。真亦被转不。答旧云俗车时。真不当转不转也。问若然者。不明相即。既言相即。是则应被转。一转一不转即不即是也。又如色等本有今无时。真空亦始有之。若真空本有者。此空何所空。亦不相即是。若言真空不当本始者。亦不当即不即。理不理。谛不谛等。寄诸谛等本始相即者。寄等言。前本空有色等。始后有故。不相即等也。今谓空色真空不相妨。故无碍也。
第七辨体相。所言二谛体。师说不同。具如五重中道中说也。今更明之。一云二谛以有为体。空是其义。所以然者。缘有故空。岂非就有上论空。空以有为其体。有以空为义用。故居士经云。五受阴洞达空是苦义也。今谓不然。若言以有为体。则应以有为理。若不是理空则非理。亦应有是谛。无非无谛也。二云二谛以空为体。有是义用。故大品经净名经等。空为诸法本也。今亦不然。亦类破之。亦有无既异。常无常异。宁得为体也。三二谛各有体。有以有为体。空以空为体。今随不然。各有二谛体。则成两理别异。不应相即。而今经中言。色即是空。空即是色。那得有两体也。四二谛共一体。随两义取。若将有来约。则以有为体。若将无来约。则以无为体也。今谓不同。若言一理随两义约者。为是一理而两义约。为是两理而两义约。若是一理则成一谛。若有二理。则应两体也。五二谛中道为体。有无为义。今谓不然。为当合此中道之体而有。有无两用。为当离此中道而有。有无两用。若合此中道。唯应有一用。不应二用。若离此中道为两用者。中道既被离即非复中道故。二谛自有二体。何得同以一中道为体。虽有五解。终在四句。第一即是有句为体。第二解即以无句为体。第三解第四解。是半有半无。是第三句亦无为体。第五解是以非有非无是第四句为体。今明二谛体岂是以四句往求得也。今大乘明义。二谛体此是假为作名。如坻罗波夷。实不食油。强名食油。今明假名二谛体亦然也。关河相传明。二谛方便者。本为显一道故耳。若不为显一道则无所论也。华严经云。如难陀龙王。以怜愍众生故。从大海出。雨于大雨。今佛世尊亦然。从慈悲大海出。雨大法。法雨者。即是二谛教门。能谛为谛也。若常途师等所说。有是有故有。有还表有。无是无故无还表无。无还表无故无名在于无。有还表有故。有名唯在于有。此有无既自还表有无。故有无则不能表道。不能表道故。则不名理教。今时明无别二谛体。二谛体经中无别说。而今须辨者。为他明二谛体故。今对彼论也。今谓二谛名。是假名。名无得物之功。亦假名体。名体无应名实。故非名非体。但由用故明体假。因体故辨用。假名名有。假名名无。假名名无。名为有无。假名名有故名无有。无有非有。有无非无。非有非无。假名为体。乃明有无假名为用。欲以表非真非俗。非真非俗强假名为体。可得有耶。故因缘有无教。乃表非有非无之道。所以说有为表非有。说无为表非无。故有无两教门。表非有非无之道也。若因有无。得悟非有非无道者。则有无二教。眇然无踪迹。假名为理。或名中道。乃至正观等种种名。岂复别非有非无理。为二谛体也。为因有无。悟非有非无。则名为中道正观。中论辨中观者。即是明有无。显非有非无正观。故名为正观。故名为正观。约此正观。明昧等三种势。假名说为十地胜劣等。若始破断常。即名为初地。若断常毕竟不起。名正观观。若净乃名第十地也。今明有无二教。表非有非无之理。故得言二谛一体。旧师等有无既是二故不得辨一体也。故今明二谛以不二为体。二谛是有无。不二是非有非每。但二非二故二。此二是不二二故。是二谛不二之用。不二非不二故。二故不二。此不二是二不二故。不二是二谛之体。此即是体。亦言理。亦言中。亦言本也。用亦言教。亦言假。亦言未。各有所对。所以立名。名是则体非有为有体。体非无为无体。将二来约体亦言两体。以非有为一体。非无为一体。若将一体来望。用亦言一用。同是假名用也。问何文证二谛是教耶。答十二门论观性门云。因世谛得说第一义谛。若不因世谛。则不得说第一义谛。若不得说第一义谛。则不得涅槃。又云。欲知世谛。则知第一义谛。知第一义谛。则知世谛也。又云。诸佛因缘法。名为甚深第一谛。是因缘法。故知二谛是教也。又四谛品云。诸法虽无生。而有二谛。又经云。如来常行中道为众生说有也。问二谛中道为体。出经论耶。答菩萨璎珞本业经下卷云。二谛义者。不一亦不二。不常亦不断。不来亦不去。不生亦不灭。而二相即。圣知无二故。是诸佛菩萨知母也。又大经云。涅槃之体。非有非无。亦有亦无。故今明不但二谛以中道为体。涅槃佛性等。悉以中道为体。中论青目序云。末世众生。闻不生不灭毕竟空。便失二谛。故知论主悟解不生不灭。即具二谛。又论四谛品云。诸法虽无生。而有二谛也。肇师论云。当其未有则非有非无。非有非无而为有无之体。立一切法。是则二谛相待得名。非相待得体名是有无故。可论相待。体非有无。所以不论相待也。今据三文为证。一净名经云。法无有比。无相待故。法无属因。不在缘故。此即是明中道法也。二大经云。譬如大空不因小空名为大空。涅槃亦尔不因小相名为大相。即是名体。为大涅槃也。三中论燃可燃品云。若法因待成。是法还成待。此还据用。今则无因待。亦无所成法。此据体也。虽复一往大判如斯。若更论其义。复有四句。第一用有待有不待者。复有四句。一者二则论具待。不二则不待。如色空为二。论其待。色空不二。不论其待。论其相即。没其待义。二者还就二中复有待不待义。若作有无两名。则是相待。若作色空两名。则不相待。何者正言有必因无。无必待有。若作色名未必因空。亦可因心等法。作空名未必因色。亦可因心等也。三者若言空待不空。此即是待。若言空待于有。则翻成不待。所以尔者。正言相待假名一切法上。皆得于待。若必以有待空者。一切法上未必尽有。别名相对。如常我瓶衣等名。则无别对。若作空待不空。有待不有。即无法而不得者。常则待于不常。乃至衣不衣也。四者若言空待成空之不空。此即是待。若直云空待不空。此即非待。故自有未必相待者。如言衣待不衣。何必是成衣之非衣。今道相成者。方得相待。所以加之成字此字方得足言也。此四种皆是明用中有待不相待。若中道体非二不二。空。不空。所以非待非不待也。第二阶云用中有待有不待。相与并是待中也。体中非待非不待相与并不待。所以尔者。用中待既待不待。不待还是待。待不待相与成大待。体中既非待非不待。即无待之不待。无不待之待。体相与成大不待也。第三阶云将用未望体。体用皆是待。将体来望用。用体皆不待。所以尔者。既论其待。待不可自待。必须待于体。体用悉是待。体既言不待。即不待于用。用虽言是待。此待竟待谁。所以用体皆不待也。第四阶云虽复体用悉是待。待名终在用。虽复体用悉不待。不待终在体。所以尔者。恒将用义来约体。所以言体待。体何曾是待。故待名终在用。恒将体义约用。故言不待。用何曾不待。所以不待终在体也。问若真俗无二体者。宁得出入观耶。答我正观。非有非无道者。则名入观。若在断常心不作观者。名出观。十地经云。爱佛功德。不名无烦恼者。至七地也。若无差别为差别。约语嘿动静。为出入观者。从初发心经佛辨出入观也。问他有二谛者。可有并观。汝无二谛理。宁得并观耶。答我约二缘并观有无二教。故名为并。又今大乘明义。非真无以明俗。非俗无以明真。故名说俗已辨真。说真已明俗。故了俗即悟真。了真即明俗。故可名并观。俗是真俗。真是俗真。故如成论等宗。真俗既异。了真知终不解俗。悟俗知终不解真。真俗既不相关。何有并观义也。此悟非有非无道者。复有何并与不并也。问说有令悟非有。说无令悟非无。非有非无之道。复无有无者。与梁武天子义梦虚空华至觉则无虚义何异。何者彼明生死以还唯是大梦。故见有森罗万像。若得佛时譬如大觉。则不复见有一切诸法。汝今说俗谛。于凡是有。若得圣时了此有毕竟不有。即名为第一义谛者。与彼何异耶。又山门义凡本谓有。圣本谓无。今凡悟有表不有。圣悟无表不无。名为中道第一义谛。则毕竟无复有无者。此与彼悟第一义谛无复有世谛何异耶。答旧解不同。或云虽得第一义。犹不失世谛。但世谛是假无复有实。如鼠娄栗也。或云有无二谛。举体论。类如安瓜举体出举体没。后广明诸师说也。今大乘义二谛。似语而意不同。超然迥出其外。何者梁武云。金刚心以下有虚妄病故有世谛诸法。以得佛时则唯真而无俗。今谓不然。若得佛果。唯真无俗者。流来之初。但俗无真耶。若至佛唯真。真谛非果。宁得万行感耶。若佛果唯空。空无应照之能。则化道所也。今明凡谓实有。此得圣已。即悟有毕竟不有。此处如同。而亦不失假有。故异彼也。问若尔彼亦说有何异耶。答彼明假名有是有。今谓假有不有。何得类耶。只此诸语。则简异诸家也。今明本为凡谓有故说不有。为圣谓无故说不无。如凡不了无梦。得圣为觉。比悟有不复有。亦悟无非是无。故因有无。得非有非无。非凡非圣。非梦非觉之道。乃识有无方便之教故。不同他释也。问若欲令众生悟非有非无之道。故说有无者。何故非直说非有非无之道。而方便说有无耶。答前释名中。已有此问。今更说之。前释名不定。今明体不定。故来意各异也。何者。明圣人说教缘由及具不具。何者明凡本谓有是有。及圣人谓诸法是无。今且同其说有无。次令其悟有非是有。有而是无。悟无不是。无而是有。无而是有故非有。有而是无故非无。始可得悟非有非无之道也。问他有三种中道应是三谛。今真俗表非真非俗道者。亦应三谛耶。答三种中道如八不义中说。但彼有真俗二谛理。复有非真非俗中道理。义论有三谛。今明真俗是教。以表非真非俗之道。无别二谛理。岂有三理。又二教秤谛时。理犹未谛。此所表理受谛名时。二教谛名废己。何事三谛。而随缘说。亦得三谛。故菩萨璎珞本业经下卷云。慧有三缘。一照有谛。二照无谛。三照中道第一义也。问世间乐小法者。钝根之人好问大乘二谛。与开善何异耶。答此是无识人也。未入大乘甘露法门。苟执其非只言是也。如私纠格官解。若悟大乘味。还嗤昔戆也。开善二谛理是天然境。今明二谛是教。彼宗二谛是理一者相。一无相。一名生。一亦无生。今谓两俱生。两俱不生。一生一无生。一无生一生。四句。彼义二谛是一说一不说。今意二谛亦得四句说不说也。彼义真无名。俗有名。今谓俱名等四句也。彼宗二谛一是假。一不假。今明俱是假也。彼宗二谛是理。今谓一谛是事。彼义二谛。一借名。一不借名。二谛。一寄名。一不寄名。今明当体名也。彼宗圣智契真境时。至忘而弥存。故只得心生苦。不得称真理生恼用能逼所逼知不智异。故彼论云。圣人入灭尽定。暂息劳务也。今谓能所俱寂。非能非所。故经云。知苦非苦。名苦圣谛等。何处弥存性二也。彼宗真理是真。虚通理是俗。两理定处死故。今谓说真为俗。说俗为真。说境为智。说智为境。彼宗有此无名无相理。若无此理。即是拨无邪见。决不得秤无有无生理。如言树上有神而不得定茎枝叶处有。今谓因事故明理。何处有如彼理。若尔言同开善二谛者。岂非无识人乎哉。又开善等众师异口同说。至理是非有非无。今大乘明义。非有无是理。若理是非有无。即有理之可理。今明非有无是理。则无理之可理。若有理之可理。理是理故理也。故云无理之可理。是理非理之理。若理是理故。理则有理异非理。有非理异理也。今明理是不理理。无非理异理。无理异非理。若有理异非理。非理异理。则非有不关有。非无不关无也。今谓无理异非理非理异理。非有即是有。非无即是无也。
第八辨绝名。
无依无得大乘四论玄义记卷第五
显庆三年岁次戌午年十二月六日兴轮寺学问僧法安为 大皇帝及内殿故敬奉义章也。
卍续藏第 46 册 No. 0784 大乘四论玄义
无依无得大乘四论玄义记卷第六
感应义有四重。第一大意。第二释名。第三明体相。第四广简。
第一大意。夫感应义者。正谈众生与佛。有相会通相关之义。正是兴显佛法为宗也。故至人虽绝名相。而机动必赴。随其所宜。粗妙之色。无尽之形。不以寂绝失于应化。亦不以灭迹[虚*予]于法身也。故涅槃经四相品云。我已久住。是大涅槃。种种示现神通变化。如首楞严经中广说。斯则久证涅槃。方垂无尽之化。故真应两明。方显中道正法也。故肇师云。非本无以垂迹。非迹无以显本。本迹虽殊不思议一也。而经云。感应之名不同。阿惟越致遮经上卷。舍利弗及阿难问佛所见光明等。此何感应也。余经或单道感。或单道应。华严第五十卷云。无心于彼此。而非应一切。金光明经云。佛真身犹如虚空。应物现形。如水中月也。瑞应经云。吉祥感徴。亦不言应。但徴只是应义。徴即是徴兆也。若感应宗致说二乘贤圣为物良田。而小乘俱意求自广。非为含识。含识求道。必附舟航。舟航之大。唯在菩萨。菩萨多诸善巧。随机济度故。种种垂应生于胜善。菩萨成佛垂迹殊胜。故能垂丈六等。故大经四相品云。垂涅槃船入生死。纳耶须陀罗。生罗睺罗。能建大事。即是入生死。双林舍化。而归依无失。为明斯意故开感应义也。不同常途虽遣百非而存为真应二身。今明两身。非百非所遣。亦非百是所是。因缘假名二身也。但感应有三双。一通别感应。二相应感应不相应感应。三理事感应也。言通别感应中。通感应者。不有众生而已。有众生必有佛。不有佛而已。有佛必有众生。必因佛故有众生。必因众生故有佛。无佛即无众生。无众生即无佛。何以故。有病即有药。有众生必有佛。若无众生则无佛。佛何意出世。为有众生故出世。是故无应则无有感。亦复不知若个众生前感佛。亦未知若个佛前应众生。是故言通感应。无的所属也。复有通感应义。何者。前既道由佛故有众生。亦得言由众生故有佛。若无众生则佛不出世。是故言由众生故有佛。既有两牙相由。则有两牙相感应。前言佛应众生今亦得道众生应佛。亦复不知若个众生前应佛。若为佛前感众生故。是通漫故。通感应义。取何物通感应取前通感应义。佛是应众生是感也。问若言众生应佛。佛感众生。牙相感应者。若尔众生是感佛是应。此义可解。然佛是非感。众生是应者。应有三难。一难者。既有众生来应佛。佛应有苦罗。故须众生来应救之。佛既无罪苦。何须众生应之。若有罪苦。则自有缚。那能解他缚也。答有二义。一者道何必赴难感应。若佛应众生。则是赴难救苦感应。若言众生来应佛。非谓赴难救苦。如大经第一云。佛欲入涅槃。放光召有缘众生。佛即是感众生。众生即来应佛。如斯感应。非是赴苦难之感应也。二者答后难。佛有缚何能解彼缚耶。此是对治悉檀。度众生。佛非缚非不缚。非缚非不缚。而有时作缚。度众生故。如大论第九卷云。我受九种非报也。耆婆针佛头。亦如成论。我受五阴身。如受热铁丸须臾不可堪忍也。如斯等皆是佛有苦。此是为缘。故言有缚。于缘是缚。然佛不曾缚。无缚作缚。如无名相作名相。令众生识无名相也。亦有时于缘道不缚。然佛不曾是不缚。何以故。佛若有缚。可言不缚。不曾有缚。云何有不缚也。二难者。众生应佛。即众生作佛。若众生不作佛。众生不应佛也。答亦有此义。无方假答难无碍也。若常途义云。悉达太子王宫生。此即众生作佛也。今谓此是佛作众生。故王宫生。若佛作众生。示同众生。那得道众生作佛。众生示同佛。佛则八十种好。众生亦应八十种好十八不共法也。众生作佛者。即是佛出城。四门外不识老病人等。车匿示言是沙门等此是众生作佛也。三难者。若众生应佛者。虽众生具足一切智十八不共法。佛应不具一切智。既不具一切智。何谓是佛。众生应是常住得常住涅槃。佛应是苦空无常生死也。答亦是有例之。若成论等义。决定不得。今则无碍。佛非常非无常。而常而无常。佛非具智非不具智。而具智而不具智。故释论云。我坐道场时。智慧不可得。空拳诳小儿。已度于一切。此是佛无智者。[米*(企-止+土)]论云。菩萨令得一切种智。佛在王宫生。双树灭。此是佛无常生死苦空。佛遍入六道生死受身也。又如瑞应经云。不识城门外老病人。三年乳哺不语。此等并是佛无智慧。不如车匿智慧。佛是无常无智慧。即体此是常无常。智慧愚痴。此是涅槃生死。言众生智者。如上云。车匿既是佛所师。故云众生具智慧。既具智慧故。亦得言即是涅槃此是愚痴智慧。乃至生死涅槃。然佛若愚若智并为智。众生若愚若智皆是愚。当缘之愚智。非是愚非是智也。言别感应者。众生本有还源之性。故能排恶以修善业。修善恶藉胜缘。开示正道。令物禀教。必得还源。内因外缘。唯此为大。故修善然感极圣。极圣垂应成妙善也。但为缘不同。若应生善者。佛则的应之。余众生则不见之。如王舍城有十二亿家。四亿家不闻不见佛。四亿家闻而不见。四亿家亦闻亦见。此则别应。若作善有缘者。佛则应则度。若无缘之者。佛则不应不度之。问有缘修善其自然得度。何用以为缘。若众生无缘佛则不应者。何谓佛大慈悲周普无缘众生。皆应六道四生八苦中。不教救者。复亦皆四弘誓愿。若尔何谓佛耶。答如斯义如大论广明之。喻如风摇果树。熟者前堕。生者则不堕也。亦如城东老姥左右化之不得也。非佛无慈悲也。言相应不相应感应者。若善因与善果相应。恶因与恶果相应也。不就此明之。今明相应感应。能感所感。能应所应。并与法相相应。何以故。众生所应。此众生达法相。体解深义。与萨婆若相应。所行所学。皆与法相相应。佛亦通达法相。此是能应所应。皆与法相相应。故相应感应也。言不相应者。颠倒众生。迷于正道。故不与法相相应。唯佛法相相应。众生颠倒故。沉滞在诸二十五有中。而佛大慈悲念。众生不知诸法空。不知自身空。而横计有我我所见。起烦恼故。佛慈念此等众生故来应之也。问既与佛同知诸法。与萨婆若相应。此则是佛。何须佛来应化也。答如太子犹依天子。诸大菩萨具知诸相。而犹依佛。是故须应之也。问大品经三慧品云。佛五眼所不见。云何道佛来应之。既应即是应见也。答此义具四句。一感而不应。二应而不感。三亦应亦感。四不感不应。如后别释。但今化颠倒众生。佛随颠倒应亦得应也。既言众生倒佛随倒。随其缘实非倒也。佛五眼所不见者。破众生相。但非彼所见。故言不见。随其见故亦得见。不见见不应应故。法华经云。我以佛眼观见六道众生。贫穷无福慧。但非彼所见也。言理事感应者。理感应则父子天性相关。故不得相离。离父无子。离子无父也。佛与众生。亦同共一源。同在清净大源中。但众生横起倒。成六道别实。故佛大悲愍众生。入生死拔也。故感应义。是相关为宗。佛所以得与。众生得论感应者。一切众生既与佛道源是同。必有可反本义。故非感佛以众生同根本故。众生有佛性。众生有性故。众生能感佛。众生皆是佛子。故佛应众生。乃是感应。必是性类相关。佛与众生气类。众生是佛气类故。此是佛众生。此是众生佛。是佛众生故。众生感佛。是众生佛故佛应此众生。是众生佛故。佛是众生父。是佛众生故。众生是佛子。是为父子渡时便得付家业。若是路人天性不相关者。岂得可付家业那。今明众生与佛亦尔。道源是同。一切众生不出法性。性类相关。故得论相感。此一节语对他大乘也。事感应者。众生既在六道中颠倒随类无知反归受种种身。佛即其随受种种身。或作牛王饿鬼。或作鹅王像等。佛如斯等事。来应众生。具如观音经普门示现三十三身。如此权反。是随情。如长者脱珍御服。执持粪器。来应穷子也。此三双感应义。摄感应罄无不尽。问三双六只。明感应。一切众生悉皆有此感应义不。答一往论之。一切众生通有之。若再往别而为语。即有两双属别感应。理兴通感应。还属通感应也。问此三双感应为是一。为当异耶。答若成论与地论等义。事异理。理异事。相应异不相应。不相应异相应。通即异别。别异通。如斯等义。并是二见。断常之执。是戏论也。今谓理不异事。事不异理。此理是事理。此事是理事。丈六千尺。此则指理为事。指事为理。如指丈六释迦即是法身。只此法身应身。法应不二。亦复不一也。相应不相应。亦不异。亦复不一。无有相应异不相应。无有不相应异相应。只相应是不相应。只不相应是相应。不一不异。通别不二。此别是通别。此通是别通。通不异别。别不异通。通别不二不一也。此是因福伪名中道正法。若为缘说亦得是一是异也。若道理事是异。理者不生不灭。不可取不可持。若道事生灭。六道受身猿猴鹿马等也。相应不相应亦然。若道不相应即是颠倒忘相。愚迷众生。若相应者即是不颠倒。与萨婆若相应。分别相应不相应相[〦/非]也。通别亦尔。通则普感不的简择。有善因则应。无善根则不应。皆悉应之。若论别应者。有缘则应。无缘则即不应。此则通别为二也。此则为缘说异。亦得为缘说一。理事是一。即事是理。即理是事。即相应是不相应。即不相应是相应。通即是别。别即是通。此则为缘故说。此一是不一一。此异是不异异。随缘一非是一。随缘异不是异。亦不是不一。亦不是不异也。言其一异者。此则不异异。言异一者。是不一一也。问于缘边。解不一一不异异。于说者边。解不一一不异异耶。答于缘边则不知是伪名因缘其只作一一解异异解。不知是不一一不异异。若是圣人说边。了知是不一一不异异也。
第二释名。开善感应义云。所以名感者。悬相扣召为义也。应者逗适无差。以为义也。为感之功在于众生。为应之能必在圣人也。此释亦非。但不离断常二见之徒。何者佛圣在于金刚心后。众生则在于生死。彼此二义。故二见之徒也。大乘明义。感应应感。言方虽尔。须得其意。感本感于应。无应义感则不成。应本应于感。无感应义则不成。必由应方感。故道此是应感此是感应也。故言感是应义。应是感义。感不自感。由应故感。应不自应。由感故应。若无有应即不得言感。若此无感即不得道应。何异无生则不得道灭。无灭则不得言生。既言应藉感起。感藉应起。此是牙相由。故得牙为义。是故言感是应义。应是感义也。山中旧说。感应者。非感无以说应。非应无以说感。感应亲切相成。其由天性父子义也。唯得佛菩萨说感应。凡夫众生但慈悲化被。非相应感应。欲疏论亦得。亦是一宗致也。亦得感是不感义。不感是感义。应是不应义。不应是应义。何意如斯者。横竖释义故尔。此释名一切皆尽也。理论之如此等。是正释名义。若随缘就情释名字。义则不然。感是何为义。感是感召为义。应是何为义。应是应容为义。此感召复何为义。感召是感义。此应容复何为义。应容是应义。类如成论等释识。识是了别义。只了别是识。心是能缘为义。只能缘是心也。
第三辨体。问成实论等师言。第一释大意。第二释名。第三出体。第四简科。与彼何异耶。答语言虽同。其意大异。实录语言亦不同。但一往明之言同也。他家义宗有字可名。此是名名。非谓无名名。有体可体。此是体体。非谓无体体。此名体皆不可得。如虚空。故经云。是字不住亦非不住。文字相。得解脱也。故今三种四节明义。虚架就情。割折虚空。虚空非丈尺。丈尺约虚。故道虚空有丈尺。实非虚空有丈尺等。诸法三节四重等亦复如馨。诸法自无有。何处有名体。但伪名名。体如虚空。手𦘕虚空。故大品经句义品云。无句义为句义。犹如鸟飞虚空虚空之鸟迹。菩萨句义亦复如是也。实录是名体义等。并是诸佛菩萨所设之。但二乘凡夫得此名体义。名执不同。著名成相。诸佛圣人。还取其所执诸法。示之无所有。故大品经三慧品云。凡夫著名取相。闻苦着苦相。乃至闻空无相无作。着空无相无作。诸佛弟子。不著名。不随相。又顶王三昧经云。迷名生法痴。解名灭法痴。又天王问经云。是名字一法。然覆一切法也。释法亦云。但用差病而已。不可分别药是䓗等草。但用病差也。有昔诸师。释体相不同。第一大亮法师云。恶机也。恶非感佛。何者恶将欲灭时。尔时能感圣。圣人应之。即非灭。圣人知其恶可灭。即便应之。即是恶能感也。如病须药。众生起烦恼诸恶病。是故须佛来应。由有恶故所以感佛也。第二师云。善能感佛。我修无量善根功德所感佛。如今时众生修诸善根。未来得值弥勒等也。第三灵味师云。法性理是机也。此理通有诸法故。得言法性与善恶俱感佛。恶将灭善将生。尔时能感佛。为其恶将正灭善将生。尔时能见佛。故佛便应之。单善不能感。单恶亦不能感。单法性亦不能感。必须具善恶法性三种方能感。何以故。佛有二种济众生。一者慈能与乐。二者悲能拔苦者。即是救其难即灭恶也。慈能与乐。是故增善根。令其快乐。即由法性之即灭恶生善故。善恶等三俱感。故世王罪将欲灭善将生。是感佛也。第二家难第一家云。汝言恶感佛。阐提犹如枯木虽遇甘雨。不能生牙。又法华经第三卷药喻品云。无根之树。虽有雨润。终不能生果。又犯四重。如断多罗树头。更复不生。亦如黑疮。不复更论须治。如大经言。阿阇世病医拱手。毕死之人。医不非治。犯恶之人。亦复如是。虽有诸佛。不能救济。犹如枯木。不能生牙。是恶不能感佛也。第一家复难第二家。汝若言善能感者。众生若有病。可用佛救。彼既无病。何须佛救。众生无缚。何须解。既无缚不得有解。亦不得无缘有教。教之本教缘。无缘无教。药必治病。无病无药也。第三家难第二家第一家。汝等若言用单善恶各感则不然。如车一轮则不行。如鸟一翅不能飞行。是故善感亦非。恶感亦非。必须善恶俱能感。如车有两轮则任载也。前三师。虽各各执不同。而未的约三世而明之。第四家云。用过去善感。何以故。即由遇。去宿习善根故。今得值佛。故法华经云。我等宿福庆。今得值世尊。此犹是久植多积方得值佛也。第五师云。用现在善感。何以故。感应是因缘义。现在有善。能扣圣。圣人便应之。故经云。即命是医。此即是现在即能感义。故夫人经云。即生是念时。佛于空中现也。第六庄严家云。但用过去现在善感佛也。第七师云通取三世善备。方能感。必须过去善作习因。现在善为缘发。未来善复有可生之义。必须此三种具足。圣人能乃应。故言通取三世善感也。故夫人经云。我久安立汝。先世已开觉。今复摄取。如此解。似开善解而不异也。第八开善师云。公自手书出感应义道。若大而言之。三世善皆有感义。何者。以众生过去善能为习因之力。此习因有生后种类之能。捉现在已生善。亦有习因力。能发生于未来善。若就习因相生力。三世善皆言能感佛义。何者。三世既有习因力。圣人出世。本为生物未来善。即是欲遂众生习因之用。若尔三世善皆有感义也。但的论感体。唯收未来善为义。何以故。以未来善是应生之理。须圣人为其作缘。若无圣人为缘者。此善则不生。或此善任置亦生生不炽盛。要须圣人为作缘生则力用增强。是故圣人出应为作生善之缘。若尔即正谈能感之体。是当生善也。若用已生善为感体者。理则不可。何者。圣人出世。应此善。欲何所作。本以众生善有可生之理。须圣人为缘。是故出应。此过去善已生。圣应何益耶。若言为欲增长此善故出应者。所增长者。犹在未来。是则为犹用未来当生善为感正体也。正以与未来善有可生之理。须圣人为作生缘。此善虽未有。而圣人已能悬见。此善有可生之义了然。故名圣人知机。机者取际会机微之义。问第一家。若言恶能感佛者。一切起恶众生。何故不见佛也。又若言恶能感者。琉璃珠释种七万二千死决定业故。佛那不来救。宁不感佛。故知恶不感佛也。亦是恶能感。多起恶则感佛。诸菩萨唯修习善。无有恶。则不见佛。难第二家善能感佛。众生既有善根。自能得道。何用佛为。如无病何用药为。善何必感佛。自有人。虽种善。若不种见佛因缘。终不能得见佛。如䤟扶卢梵志在山中学道十二年。求佛应之。或云七年。或云五载。不见佛。如参高不得相见。若尔善何必感佛也。难第三家。善恶俱感者。一切众生皆有善恶。宁不感佛。在六道受苦。而佛不来应。故知善恶未心感。且如前恶善各感不立。共感自难解也。难第四家。过去善感者。过去是已谢灭法。无复善用。何得感佛。有善用感。则不名过去也。难第五家。现在善感佛者。如开善难。已有现在善。来应何所以。若言为欲增长此善故出应者。所增长者犹在未来。是则犹用未来当生为感正体也。难第六家。用过去与现在善感佛者。如前难两家难也。难第七家。用三世善具方能感者。如论破三时责善根。已生生。未生生。生时生。又为四句生。自生。他生。共生。无因生等破也。复有师云。用恶为感因。用善为感缘。有因有缘。方得感佛。非是正用善恶感佛。此亦例前难破也。第八家开善云。虽有多句恶者。约论体唯收未来善为义。何以故。未来若有应生之理。须圣人为其作缘。若无佛为缘者。此善即不生。或此善任宜亦生生不炽盛。必须圣人为作缘生则力用增强是故圣人出应为作生善之缘。若尔即正谈能感之体是当生善也。今谓不然。汝言未来善。若有应生之理。是有是无。若言是有者。四有中何有收耶。又已有收有故不应更起。若尔起复起。生复生。则无穷过。若言是无。此无于三无为中。何无为所收。无法是常故。不应作有法也。既有无所不摄。指何法为当生理。而能感佛。汝未来善未起。应同葂角之无。有何物感佛耶。且前八家九家所执。并是有所得见心作义。终不离断常见。故中论成坏品云。若有所受。皆堕断常也。故仁王经云。若有若无。但生众生忆念也。又云大王见境见知见说者。例相凡夫。非圣人。故论中三时责破。自他等四句生亦破。大经亦破云。非自非他之所作。亦非无因共因作也。今大乘明感应义。则不然。不用前八九家明应感体也。应感者。且更序往大意也。感应义者。可谓心生于有心。像出于有像。但众生心水若净。菩提显影便现其中。心水浊便不见佛。心水净便见佛。而此佛不从外来。亦复不内出但心净因缘故便见佛事。如镜净。像非是外来。亦非内出。但此像与镜非一。亦复非异。若言镜与像一。有镜便应有像。不俟须净。若言异。此是镜像。复岂得异耶。是故此像非内出。非外来。非一亦复非异。镜净因故像现。镜净譬于感。像现譬于应也感应大意如此。得此大意。即关本迹义。此两科必须相随。亦关理内外义。或复理外感理内等。开此大有所得。关前八九家感应义。此并是理外义。余皆破之。而亦得取。是故一家有破有取义。兴皇大师即破取。即治护。治护破取。犹是一意耳。言治护者。只治护令耶义令正义也。一家意。无感无应。是感应义。何故。然求众生毕竟空不可得。既无众生。谁有善恶。是故无感。既无感即无能应。是故无感无应。始是好假名感应义也。今谓约情明感应义。如前父子天性相关。不得相离。众生佛同源皆清净故。而众生流入六道。起诸颠倒烦恼事。而佛如大悲牛不舍犊子。故常理应义。应众生义。理应感应众生此为正因也。若言善恶等此是缘因。是故理应为感应正体。善恶为用缘感。而非感正体。就缘应感中。通为言三世善并为感。别则当生善。为缘应宗也。问理应正法为体者。理感复何为体。答亦有此义。正法非凡非圣。而将圣表为圣正法。举凡明之。为凡正法。故还是正法为理感。何者凡背正法。流浪六道。故圣应之。令得正法。若尔圣意正为正法。故正法理感体得也。故大经云。一切众生寿命归如来寿命中。譬云八大河归入大海。十八不共法中果地欲无减。又似如正法。非因非果。而两望正因正果。一正法义开因果。但非感应正宗也。若道法身者则非真非应。若道真应。则属应身。何以故。若真若应。并是名相事故也。若道法身是应空。是非虚空。亦属应身。若言法身。非空非不空。不有非不有。非生非不生也。若道法身。寂灭是不寂灭。是属应也。若言法身。百是所不是。百非所不非也。若就情语。即非真非应。非为真身。若真若应非为应身。非真非应。则有理感。即有理应。若真若应。则是事应事感。此真应异他家。他家真身只是应身义。若真若应。皆属应身。非真非应。皆属真。亦得言非真非应悉是应。非非真非非应。皆为真身。如斯无穷转也。问为即善恶感。为离善恶感耶。答不即不离。不即善恶。不离善恶感也。问恶是任运颠倒起故。如山崩若水东流。众生那得此善根能感佛。又定善感为定恶感耶。答既作恶如崩。为善如䠮登。又诸佛菩萨知此众生颠倒源未。故同类愍想善细细归本源也。通而为语。善恶皆非感佛。故大论云。圣人出世。非无因缘。若善将生。而恶将灭。灭恶生善。尔时圣应。故知通感。若别而明之。恶法凡有两义。但得感缘。一与法身非其同类。善恶隔故。二将灭向无。无无正用。为无两义。但为感缘。若论善法则备二能。一与法身同类。同类相关故得相感。如铜山崩而钟铃应也。二将生之善向有。有力用彰故。为此两义所以正感宗。问亦得云善恶各自感佛不相关不。答有师云。理而论之难知。若就事而明之。必须相带。何者如流来众生。唯恶不能见圣。知单恶不感。又如登极圣。不须见圣。故知单善不感佛。问若然佛应不见应佛彼。答非机感见。但境界通故得见也。今大乘不尔。有善必有恶。因缘义故。得有相化。又同源故得见也。问汝初流来众生无善终不见圣耶。答云用当生善感故得见。今谓不然。汝当有善都无。云何由此见耶。又有所得善。非其类故。佛不正应此善也。问有漏无漏善。并能感圣不。答开善云。并能感凡圣得见佛故。故假空前但有漏善。感感见圣。尔时生有漏善。七地已还有漏无漏善感。感圣。得具生两善。八地已上但无漏善感。感见圣故。生无漏善。念念入法流也。今谓发心十信已上。生无漏善。而不妨有有漏善。问十信前一向有漏善不。答如偏行六度菩萨。与二乘人亦得假无漏善也。问金刚心见佛应便以佛感耶。答现佛为缘生当故佛也。问若言善恶缘同俱感佛。恶则颠倒善亦应是颠倒不。答必有众生而已。有此善恶众生。自然有此善恶于儿爱妇之善。如毗昙家。生得善义也。若有生得善。便得此身。则得此善。亦是颠倒。随有众生处。则有善恶。如众生出生则业知饮食贪淫欲瞋恚无人教者。自然有众生出。而有善恶。不关遇缘起。亦复遇善恶缘起。善恶出生。自有善恶。恶既是颠倒。善亦是颠倒也。问一切众生出生时。皆有此善恶。何故不并感佛。而有感不感者。众生应有此善恶者。有无善恶者。那惚并有善恶也。答感语即通。应语即别。诸佛观缘应即利益。诸佛即应。若应无利益即不应。如众生不宜见。佛即不住。如净名经。须弥入芥子。有缘之者即见。无缘之者不见。是故佛应众生亦类也。有缘即应。无缘不应也。其虽俱善恶。若过佛则修善转多。恶则少。若不遇佛。造恶则多。善则少也。
第四广料简。问机是何物耶。答成实论等师。皆云。以善为机。所以能感。所以然者。佛是善聚。众生有一念之当善。此性类相关。置招于大圣。是故佛即应之。故开善感应义云。当生善为感正体。正以未来善有可生之理。此善虽未有。而圣人已能悬见此善有可生之义。故名圣人知机。机者。取际会机微之义也。故引周易言。机者动之微。吉之先现也。又言知机者其神乎。法师明言。书中此言。闇著于理。吉者则善也。先现者善事虽未萠。而有必然之理。以显现故。言吉之先现也。必然之理妙绝难知。而圣人能豫察。豫察必然。故言知机者其神乎。动之微者。不可言已动而微也。但以必动之理微妙。故言动之微也。故有解者言。理而未形。岂非应有之理先现耶。今大乘意不然。必然之理有何异相。若纤豪有异相异于无者。可言必然之理。既无有者。何谓必然之理。圣所照境。如前破也。今谓缘正感应缘感是善恶用也。但缘感应。圣应善恶感是傍。理应正体也。机是何义者。机是须宜义。须佛身宜。或须菩萨二十身宜。或须辟支佛身宜。或须声闻身宜。如观音经。须世三身。但须佛不须余身。如须䟦陀罗。须阿难身。不须佛身等。今圣人知所须身故现三十三身。各为不同也。知此所须之须。所宜之宜微妙。故言机者微也。如知脉须冷热药等。亦如言须而非倒等四句也。问须是机者。此须是当善将生之须。为当欲灭恶之须。为欲心中生善之须耶。答通义三须并是。别即宜据当生善须也。故从来。一云机为宜为义。地持经云。机以机关为义也。问傍感何以得知善恶体耶。答大论龙树云。圣人不以无因缘出世。若有众生罪将灭。福将生。尔时圣人则出。既言福将生。岂非就当生善与应灭恶为傍感体也。又大经云。若有众生。性戾自具须人教诃。然后调伏者。圣人尔时为此人故。常随住之。为作调伏因缘。若尔宁非为生未来善故应以众生耶。问经中亦言多种善根故。生生世世。不离见佛。若尔宁非佛应已生善耶。答此意犹是习因用非正宗也。又如现在断善成阐提。此人现在必不生善。而圣人为现。此人见佛者。岂非为生当生善作因缘耶。又如成实论师云。流来众生灭圣。有何已生而感圣。故知未来善为便。此举非显是也。又如七八地上菩萨不曾起恶。复成就烦恼。于道不妨而佛来应。此菩萨等者。宁非为生善应之情。故知虽以善恶为缘感。而应生善正宗也。问若未来善有缘感者。同开善义。答语虽同。意大异。彼谓有当生之理定在未来。今谓只名字假所设。如书虚空名字亦如虚空也。此差别差别中。应生善为便也。问凡圣相背。升沉永隔。宁得相感耶。答所以得与法身通者。实是法身妙绝出尘垢之上。诸众生凡品即处重怋之下。则事而言清浊有殊。而所以得与法身相通者。如前佛与众生同源不二为本。有众生已则有佛。有佛已即有众生。故得与圣相召也。又如来往昔初发心。求佛道之时。行慈悲心。广发四弘誓愿。若我得佛时。必当救拔一切众生。今得成佛。则体无异。或与万物通同无有隔碍。而今众生在于众苦。理应救拔。众生既有善应生。而要须圣人为作缘。此将灭之恶。与应生之善。仰开大圣。大圣有慈悲本愿。与此应生善无隔碍。故相通感应也。问当生善为缘感体。一切众生应生善悉为感不。答开善云。未必皆感。何者。若未来善。若回向三有。于佛果纡回者。此善虽未来发。而圣人不为生此善故出也。又未来善应生。若直任置生则炽盛。若圣人为出生则微弱者。圣人亦不为此出。故不得云未来善悉为感应体也。今大乘明义。彼家三有善与向菩提善。普是理外善。圣人亦为出。亦不为出。何者。若渐欲拔如榍出榍亦为出也。若任置生则炽盛。圣人为作缘微劣。故是不出。复有因微弱而悟道炽盛。何必悟道则不出也。虽尔圣人出应。正为无所得。回向三有善。与向菩提善故出故。理外具一切善。理内亦具一切善故。波若受生三有善。并是无得善。圣人正为此故出也。故思益经第二卷分别品云。一切法正。一切法耶也。故华严经云。菩萨远离三界而庄严三界。大经云。弥勒菩萨。在第四天名胜命色。并胜余天也。问回向三有鄣道善。得作一乘感佛果不。若得作者。何意不为感体耶。答开善等云。回向三有善。得为一乘体。感我当成佛果。此善非则感圣乃有乖。终得作佛果故入一乘义。何者恶资生出世善根。此之善力则非通法身故入一乘体。回向三有善。既顺生死。与法身隔。故圣人不应此善出也。今谓不然。如大品经明。有得理外善。莫问三有与菩提并非正应。故非正感体。无得理内善。不同三有与菩提皆是正应。故是正感体也。此意厈旧定言三有善非感佛善也。通论感应。有情无情等四句。一者无情感有情。二者有情感无情。三者无情感无情。四者有情感有情也。何者无情感有情者。如名山美水必致胜人也。有情感无情者。如寡妇坐长城颓寡妇哭深水开中也。如虎啸长风起。人叫谷向应也。无情感无情者。如铜山崩钟铃应也。此终取其类相关。钟铃已是铜故应。铁石等终不应也。若有情感有情者。正是感应宗。如积善之家至人必应也。
问理内外得无得异。若为得相感。如方盖应圆胝。岂得相称耶。答今以方感圆。令方者圆。以无所得应有所得。令有得作无所得。则是有得感无得也。通而明之。有多种四句。
第一明感应四句。一应而不感。二感而不应。二亦应亦感。四不应不感也。此四句异第二四句者。今明初两句。初一往不感应而后必感应。第二四句初两句始终无感应明之故成两四句异也。应而不感者。诸佛菩萨出现于世。而一切众生生善而众生不生善根故。须拔陀罗等也。感而不应者。一切众生欲见。佛菩萨而不值见。又如䤟扶卢梵志等。亦如理外感理内。此何必相应应耶。后两句可寻也。
第二明应现四句者。一应而不现。二现而不应。三亦应亦现。亦四不应不现也。应而不现者。如闻佛菩萨出现而不见。亦未生无得善根也。如城中四亿人。城东老姥也。现而不应者。如见佛菩萨。不为其故。而不生善根也。后二句可知之。
第三明应分四句者。一应而不分。二分而不应。三亦应亦分。四不应不分也。应而不分者。逢佛菩萨。不生无得善根分。亦不见神力。一中解无量等义也。又如佛菩萨一身。以应物何必分身应也。分而不应者。不见佛菩萨而生无所得微善分。亦解一中解无量等义与亦解分身义。亦可分身而不应彼也。后两句可寻之也。
第四明应变四句者。一应而不变。二变而不应。三亦应亦变。四不应不变也。应而不变者。如诸佛菩萨直以本身应物。何必变身应也。变而不应者。如初地等身转为二地等身也。此亦是变事。何必是应。如水涕变为蚯蚓可是应耶。后二句可类寻之也。
第五明变分四句者。一变而不分。二分而不变。三亦变亦分。四不分不变也。变而不分者。如佛一身应猿猴鹿马。随作一身。则是变而不分作多身也。分而不变者。如分作释迦身。以应众生。而于是释迦佛。不变为异道身。故是分不变。事如分身作此量释迦佛受纯陀供等也。亦分亦变不分不变可知也。
第六明本迹多少四句者。一本多迹少。二本少迹多。三本迹俱多。四本迹俱少也。言本多迹少者。如十方世界无量百千本身。只共同起一迹身也。言迹多本少者。如释迦一本身。迹身则无量遍满洹沙世界故。法华经云有分身千释迦。释论三十五云。十方世界净秽土遍满中。皆是释迦等也。言本迹俱多者。本迹两身周满恒沙世界也。言本迹俱少者。一本身起于一迹身也。
第七应感多少四句者。一少感而应多。二多感而少应。三少应而小感。四多应而多感也。少感而多应者。如一人修行。能感十方诸佛也。多感而少应者。如众人同感。一佛出世。利益无尽众生也。后两句可知之也。
第八明利益少多四句也。一应多益少。二应少益多两。三俱多。四俱少也。应多而益少者。今略举一事。如栴檀德王佛。起无量应佛。应长寿童子。而彼但得初果。未能得深悟。亦如无量劫化一众生或得发心等也。应少而益多者。如或一化一菩萨。应之而彼多有所悟。或发心乃至得初心。或二心等也。后二句可寻也。
第九明久近。亦名长短四句者。一本久迹近。二迹久本近。三本迹俱久。四本迹俱近也。言本久迹近者。本身住世。无量千万劫。迹则暂起而灭度如近。依一解。如迦叶佛本身久。迹身留住七日不久也。言本近迹久者。如须扇多佛本身出世不久见众生。无一乘之缘。速入涅槃。则留化佛。住世半劫。则迹久也。言本迹俱久者。如西方净土如莲华藏世界等。诸佛本身住世。无量不可恻。寿无穷尽。迹身寿命亦无穷尽本身同等也。言本迹俱不久者。如释迦本身八十年。迹身亦然。本去世。迹亦随去。即是秽土中佛也。
第十明粗妙感应四句者。一应妙而感粗。二应粗而感妙。三俱粗。四俱妙也。应妙而而感粗者。如丈六善客但生天人世间善也。应粗而感妙者。如现猿猴鹿马等形。而非为生三乘善根。能为三尺瞿师罗之身。能生无漏之解也。后二句可知之也。
第十一明粗妙四句。亦名优劣四句者。一本妙迹粗。二迹妙本粗。三本迹俱妙。四本迹俱粗也。言本妙迹粗者。诸佛妙本常住微妙寂灭。若起迹。无常相好粗影。则易得见。或可丈六。或见猿猴鹿马事也。言迹妙本粗者。下地菩萨或初心菩萨。则能化作佛以八相成道。遍入六道。应众生。若论本只是初心菩萨。此。极粗随而能作微妙法身相好端严也。亦如魔王已能为优婆掘多化作佛身。即三十二相八十种好。目连在左。阿难在右。释梵等众前后导从。优婆掘多不觉为作礼。此亦是本粗迹妙也。又如龙能化作人身。入佛法出家。是善慧龙王子。其乞食前得还房而眠。后伴还。则见是龙子惊怖。龙眠亦觉。还复是人也。亦如野狐等悉非作人也。言本迹俱妙者。本迹微妙相好光明智慧胜。本迹具四德常住嶷然。真智寂然也。言本迹俱粗者。本身亦入六道受身。此义即彼地本迹义。他本一向是常是具。四德。迹无常不具四德。本不入得六道。迹能入六道。故今迹无常无我若空。本身亦无常无我若空。四句并通。何者如旧义有二法故不得通。今明点空假名名义故。无往不通。故中论涅槃品云。因无常说常故。常亦是有为。如斯义。永异成实论等义宗也。
第十二明动不动四句。亦名常无常四句也。一本不动迹则动。二迹不动本即动。三本迹俱动。四本迹俱不动。言本不动迹动者。如法身是垂迹动也。言迹不动本动者。如须扇多佛。留化佛常在世间。本身灭度无常也。又如迹身留在不动。而本师随入六道等也。言俱动者。两身堕缘行化。言二身俱不动者。本迹常在故。不动。两佛空身故无所动也。问一感应亦应得四句不。答欲亦作亦得也。
第十三说不说四句者。一本不说迹说。二本说迹不说。故论云。应化非真佛。亦非说法者也。三本迹俱说。四本迹俱不说。如俗说真不说。俗不说真说。真俗俱说。真俗俱不说也。问有应少善多不。答有如释迦佛。现一身。生无量善。或应多善少。如栴檀德王佛。为长寿童子现。无量眷属。但生初果善也。
第十四明圆偏感应四句。一圆感遍应者。一切善根扶理利他。无得善故。不问大小。悉皆能感佛所作一念善。皆能感一切佛。从初发心乃至金刚心以来。并能通感一切佛。而未必尽见一切佛。或但见释迦一佛。或复但见弥勒一佛等。而始终尽见诸佛义也。二偏感圆应者。如一人但愿见一弥勒。而一切十方诸佛皆应也。行者虽欲一佛而诸佛四弘誓愿无隔故悉应知之也。三偏感偏应者。如彼只愿一释迦还只见释迦佛也。四圆感圆应者。如三业一切善根。能感十方诸佛也。此四句语虽同旧途说无差别。差别明之。亦得用也。
问约竖论之正法定是圆应亦是遍应耶。答曰望缘应明之。为圆应。亦得言偏应。一道即是偏比此多为遍。如对偏为中。而言圆为宗者。正法不二故。圆应故。华严经云。文殊一道出生死。更无异趣。若尔正法不二一道。无在不在。遍满圆应故。大经如来性品云。中道佛性。犹如虚空月。取圆满无遍也。然就他家。明感应宗。佛出家累之表外众生则在于颠倒。此则凡圣分隔。众生与佛。顿永玄绝有两神明有际故也。彼云众生有善。扣大圣。佛便从金刚后心入生死。应众生。如此府仰岂非二见之徒也。今明还就彼语治护令得正感应义也。彼意不得根本所以落于二见中也。今明感应此是相关义。佛所以得与众生得论感应者。一切众生与佛道源是同但众生虚妄颠倒故。成六道。虽成六道而其根本是同。故必有可反本之义。故能感佛。以众生与佛根本是同故。众生有佛性。众生有佛性故。众生能感佛。以众生皆是其子故。佛应众生。是感应必是相类相关。佛与众生。气类。众生是佛气类。是故此是佛众生。此是众生佛。是佛众生故。众生感佛。是众生佛故佛应此众生。是众生佛故佛是众生父。是佛众生故。众生是佛子。是为父子。故后时便得付家业。若是路人天性不相关者。岂可付与家业耶。今明众生与佛亦尔。道源是同一切众生不出佛性性类相关。故得相感也。此一节对他异也。
问有待有明空。有不待有明空者。亦得言有相待明感应。有不相待明感应不。答具有之。何者理感应。则不待明感应。缘感应是待感应也。如空有是相须。非空非有非相须。故大经云。不因小空。名为大空也。问感应具论疏密不。答约宗途明之。不例。感应相待相须义论。必由感故应。因应故感也。疏密乃通能所。而亦论佛作教被缘。本令缘得悟。故悟不悟并在缘。不在乎佛也。若通例疏密且通感应能所也。问感应具论疏密者。为当得就感上明疏密。约应上释疏蜜耶。答具通感应。能化所化。如佛作教被缘令悟。悟则亦应且通能所。故悟不悟但在禀教之缘。亦疏密但在感也。问就空有释感应应不。答感应非空有。亦得是有非空。又亦得约空有也。
问因缘空论感应空。因缘论感应。答就因缘空则感应非感应空因缘非感应感应也。今时明员偏义。即开横竖义。俱通四句。自有竖通横别。或复横通而竖别。或复横竖俱通。或复横竖俱别。论此员遍感应即关竖横通别。今合释员偏通别感应者。前须得其根本员正无差别大意。次后方得论差别感意等也。今言根本员正大意者。明十方诸佛。共同一法身。亦是十方诸佛同一应用。十方诸佛应用不同。亦十方诸佛法身不同。此义具如净土科中广明两本迹也。非但佛如此。菩萨众生亦然。就一切菩萨亦。同一法身一切众生同一佛性。即是同一法身义也。今先须如此混通之意。
次论其差别。差别者。则开横竖等四句。或复通感别应。乃至别感通应也。今先论通感者。明一切众生悉与佛道原是同。无不应反本者。是故悉皆感佛。如斯义无隔此即是通感应。通者诸佛法身。皆悉应物恒尔。未尝暂废。无有一佛法身但应此众生而不应彼。应义无隔。是故应义亦通。此即是感应俱通。然此中言感通有二种。一通者。一切众生。无不反本。一切众生并感佛故言通。二只一众生通感诸佛。故言通。应亦然。一者一切诸佛皆应。此是通义应通无隔。二者一佛通应一切众生。故言应通也。次明感通而应别。就此通中。复有别。别中复有通义。今举事来[显-页+(彰-章)]。如千万人营一佛。此即是感通而其人人心所祈名异。彼见释迦。此见弥勒。虽复同为一。业感义乃通。而得应各不同。即是应别。然此得是应通而感别。约彼人人各所祈不同。即是感别。同为一业故招通应。故应通感别。是故虽言感通。而即有感别义。虽言应通。即有应别义。然此通是就横为语。然通别复有多种。自有横通而竖别。自有竖通而横别。然构通而竖别。此只是横感通。而竖应别。竖通而横别者。只是竖应通。而横感别。言横通而竖别者。如人具行一切万行。但愿见佛。或愿见一。发心菩萨等。愿见一十地菩萨。后佛菩萨随愿一人应之。此即是横感通而竖应别也。问同造万行感。乃当是横感通。而佛菩萨随愿一人应故竖别者。何故一人是别。复何故言是竖别耶。答初发菩萨乃十地。乃至佛。此阶位是自同。若并应。即是竖通。而今竖位中佛菩萨一人应故。言竖别也。问既言唯得见一佛。求一菩萨应。是别感。那言通耶。答言通者。一人通修万行。行皆共感故。言通一人异伴人故。别者亦得但一人万行中一佛。或一菩萨应故言别也。
次释竖通而横别者。此只是竖应通。横感别也。自有一行通得见诸佛菩萨圣人。如持或气业通愿见初发心菩萨乃至佛等也。次后则登位诸圣人初发心菩萨乃至佛。皆应有。此即竖应通而横感别故。道竖通横别。此感中虽有通别。此皆是横论之。是故感边论横通。或论横别应。皆论竖故论竖通竖别。然应边亦应具论横通别。今直作一种势语耳。虽言竖通横别横通竖别等。此实是竖应通横感别。亦是横感通竖应别。此则是竖就感论横通别。应中论竖通别。然就感中。复应论竖通别。应中复应论横通别也。今既释感中。横通别。准例此则应中横通别。亦可知。既释应中竖通别。则准例此。感中竖通别亦可知。不复具出也。问前言通感而别应者。如多人共为一会业者。此意乃是感别。何者彼等既人人心愿不同。祈名异还复如彼所祈而应者。此岂非别感应耶。答今谓不然。渡彼所造业同。故言感通。而随其各欲见不同而应之故。是应别也。问感应义。为当作心方能感。为不作心能感耶。应亦尔。圣人作心方能应。为不作心能应耶。答古来解不同。一生法师云。照缘而应必在智。此言应必在智。此即是作心而应也。今时诸论师并同此说也。二安肇二师与摇法师云。圣人无心而应。应不必在智乎。此两教硕相反。今一家传。同后说。故华严经第五十卷云。无心于彼此。而应一切也。无量义经云。圣人识灭意忘也。往往大乘经论。并据云。譬如幻化事故也。理而论之。若心意□不灭。终落二见中故。中论成坏品云。若有所受。则堕断常见也。但照缘者。不必在智。如数论师。定有此心法。直是任照不无所知。如幻化人照境。故言任照缘也。不在智者。亦是智而无知。不如木石无知也。然怜怜世谛中有此心法。用心知者。亦多妨。如当生善。感当生义[耳*布]未有。宁得非作心方能感耶。过去久习善根已灭。今能感圣。岂能得章作心感耶。现在心能作祈求。复已有知故能感体也。今时释感应意。具如前说。但约缘感。远明之。亦得作心义。何者若就事释感者。必须远前方便。作心祈请至诚。方能感圣。虽尔作意祈求者。作意能所无所也。故经云。观于诸法。不生不灭。诸佛现前也。若就理明之。一切众生与佛道源是同。悉当反本。天性相关。任运自感佛。何必须作必耶。应中亦然。就圣人方便应物。即为作心。虽尔不如二乘凡夫有相。故圣人无心于彼此。而能应一切。是故如谷向镜中像应也。但释应不同。庄严云。应法起。开善云不起。如法身义中释也。
问感应义为当理外感理内。为当理外感理外耶。答具有四句。一理外感理内。二理内感理外。三理内感理内。四理外感理外也。理外感理内者。有二种。一者如今博地凡夫。但知须衣觅食之人。此感佛者。此只是远感佛。亦但远应物。何故言远应者。此众生去道既远。未能得即令其悟道。是故未与出世之法。且与其世间之乐。或复令其勉难离苦等事。譬如盲人虽不见日月。而恒蒙日月之利益。若无日月则不能得有衣食事。今具缚凡夫亦尔。虽盲无知目去道远。而恒为诸佛菩萨远利益。所谓与其世间乐也。二者约有得无得交接。明之正宗也。如前是傍义。如此远感等义。并未是感应正宗如后则释也。理内感理外者。如佛感得众生众生皆是佛之所感。此众生是应佛。如大经召声闻中声而来等也。理内感理内者。此即是应感义。生于相应善根也。理外感理外者。欲是四句耳宁非感应义也。今言感应宗本意有二种。一者凡入圣者。相应不相应感应者。取第一句为正宗。何者理外人将欲悟而未悟者。此人能感佛。佛正应此人。所以然者。将欲悟故能感圣。佛即应之。故彼便得悟。设不应之则必不悟。是故佛正应。此将欲悟人故。亦转成理内即为例。是故今论感应。正取接际人。此正意感之本也。二者相应感应者。理内入理内。此是切相成因缘感应也。此意不可失也。若论理外感理外。理内感理外两句。则是傍义也。一家感应意。只为众生与佛道源是同故。得论感应。此处永异于他家也。
问若言众生与佛道源同故感应者。一切众生既与佛道源同故。一切众生并应感佛。那忽有感不感佛者。若一切众生有感佛有不感佛者。当知众生与佛有同源有不同源也。若是他家义。不论源同事。故感应义众生有善者。则能感。何故然。善是清升扶理故。有善者则能感。无善者则不感。自可解。今家同源故能感则不可解也。答一切众生虽与佛源同。而复藉缘方能感。若无缘则不非感。故大经迦叶与师子吼。并作此难。若一切众生有佛性。自应感佛。何用修道。佛答如洹河中七人。虽并具足手。而有习浮有不习浮。故出没不同。今明虽与同源。而必须藉缘故致感也。问必须缘者。何者是缘耶。答恶必可灭。善则必可生。此则是缘。若有此缘。则能感佛。以众生并未具此缘。故有感不感也。问若一切众生悉佛同源者。一切众生悉应恶可灭。善应可生。无有众生恶不可灭善不可生者。若然则众生悉应具此缘。便应并能感佛。还着前难也。又既道源同者。便应任运恶自灭。善自可生。不笱应也。答实是一切众生。恶悉可灭。善皆应可生。俱不无奢切近远(者近)。今恶则可灭善则可生。是时能感。此则是将悟之时。圣即应。即便能悟。正是灭恶生善。正是接际之时。已如前释也。远者当来恶有可灭义。善有可生义。此则当来方应也。若不为悟则未必应之。恶方灭善方生时。未必一向应之也。如阐提。亦有怜儿妇之善。何必是圣人应之方生也。大乘明义。必是无所得善能为菩提因者。此善必须圣应方生。不应则不生。亦是必能鄣道之大恶。必须应方灭。不应则不灭。若显尔小小之恶彼或能息此亦未必须应也。
问圣人应者必是菩提因者耶。答如五戒十善亦是应生者。而前善道者。感应宗致明也。问理内外相望灭应得有傍正不。答有之。何者理外因感理内。亦具傍正。理内感理外。亦具傍正。理内感理内。亦具傍正。理外感理外亦具傍正也。今言傍正者。取其生解悟为正。感菩萨佛义为傍也。一切众生悉有佛性。故悉应令正悟故为正也。望感佛菩萨为傍。虽然今山门宗。有所得。不得作无所得习因。而道源同故。会当反本。是故得有得转作无所得义。故得有傍正之说。
问前云有缘无缘者。引大经中河中七人。有习浮。有不习浮明之。未犹解等。是同源众生。何意有前习浮。有不习者耶。又有缘者。众生曾以衣服饮食。奉供菩萨者。如此名为有缘。无如此名为无缘耶。答理而明之。实未知何意。有缘感。无缘不感。有缘方应。无缘不应耶。世间大地。尚不道道我能载不能载。日月亦不偏照此。不照彼。况于佛菩萨有彼此耶。而凡所作一念善。即扶理虚通。并能扣一切佛菩萨。是故能感一切佛菩萨。岂当有一佛菩萨而与我无缘者也。应亦佛菩萨慈悲并赴一切众生。岂当有与我无缘不应哉乎。且众生与诸佛菩萨道源是同。并应反本。宁得言有缘无缘也。一家意。先须得此通意。然别意明之。不无有缘无缘义。若菩萨初造发心时。供养三世十方诸佛。愿度一切众生。愿学一切诸法。并通一切诸佛。悉有缘无缘者。但行之时。不能得通遍。或经游尔许世界。供养若干佛。教化尔计众生。其余诸佛未得供养。其余众生未得教化。此取所供养佛。詺作菩萨有缘。亦随所曾供养佛。随所教化众生等。名为于佛菩萨有缘。于佛菩萨有缘诸佛菩萨悉来应也。亦于菩萨有缘众生菩萨应此众生。是故经云。菩萨成佛时随所调伏众生。于菩萨有缘众生。悉来生其国等。然此室得定有之缘无缘。但众生有受化者未受化者。已受化者心水净故。得见菩萨。便名有缘。未受化者。心水未净。故不见菩萨。便名为无缘也。
问佛来应众生令悟道者。外草等亦得道来应众生不亦得化草木等不。答此问意者。犹未得开合之意也。今不二而二。开为境智。智中未悟者为众生。已悟者为佛。悟之缘为境。作三种开故。已悟佛来应。未解众生令悟。故佛来化众生。所迷悟之境。未曾迷悟。那作佛来应。复宁得是感那。若无方伪伪名詺之亦有此义。又诸法不二。即是空义。亦得是佛而感应宗即非也。
问遗法中经像关感应不。答论师有三说。一云是传应。能应本虽灭。而传应尚存也。二云犹是感应于昔感余势。今云犹存也。三云此宣是以福善力生值于时。此非开感应义也。今大乘明义言。方并有前三释。但须得意。非如彼义理有此义也。问感应义是因果不。答亦得不得义也。得者凡感圣应。为通增上缘因果义得但有二种因果。或因前果后。复果前因后义也。不得者。约生习明之。果来酬因。此永属彼人。不失感应。则暂来酬其感。令其修善不永属其也。问佛菩萨为作缘生彼善者。为生习报善不。答通为生二种也。问若通为生者。何意非两耶。答佛菩萨虽具二种因果。而于他众生为作缘义。并属通增上缘用故非也。若生习义宗约自前后明之故非也。问报习两因。悉有感力相与是善能出升故。答无差别。差别明之。报因但为感缘别修习复后招生果故。习因别修习。既其出升有正感用。但此两因复有各傍正。何者习因正感当果。傍能感应用。报因正感生果。傍感依报也。问习因习果悉感耶。答通论之亦得此义。而不二而二。论之。因是正感于果。非正感应。但习果应生起时。假圣应缘发。所以得起故。习果为正感。乃至金刚心当起善。此是习果作缘。由因感此义。最后切论之。但以义感不辨因果。如但以善为因不论报习因果。亦如解故。能断亦不论因果。何以故。然望前即是果。望后即是因故。问上言感缘何者。答如身等三业善是感缘。以应生善法生为机感也。
问感应亦通三聚空有耶。答大乘明义。无差别明差别故并通也。如感通三业皆感。应则六尘悉应。空有。色心并应也。色心并应者。色通内外。内外色皆应。则心通于善恶解。或言内外色皆应者。内色应者。或丈六千尺。或人天六道等身也。外色应者。如作地水火风树木药等也。心应者。心通善恶解惑并应也。空有应者。如前三聚等也。空应如空应如空为佛事等也。只以空为有。只以有为空故。只以有处能令空以应物。只以空为有能令有以应物也。又以有为空应物者。者如人在囚狱。墙壁枷锁甚自牢严。无由得去。而观音力。能令豁然无复墙壁等者。此即是有为空。空为有等者。且非有为有。何意不得空为有等。即如迥绝无人处。观音力。能令宛然有城邑人物一切皆满也。数论有得大乘家有筒有无筒无有无二法故不得论如斯义无今明义无二法点空为义故无往不得但间中开合用与有便不便不无强弱也。大乘明义如此处求异他家。第一须得此意也。他家明形声两种应物。声应义则能令得悟解。形应义则能令生善。何者闻说法能令得悟解。见佛色身等形。但能生善法。今谓亦通。闻说法既得悟解。见形亦能得悟解。见形既生善。声应何容不能生善。故今明虽通能亦无不强弱闻说法得悟义则强。见形得悟义则弱也。问何故须圣应耶。答他云无不皆言为欲灭恶而生善。是故圣人应物也。今明此乃当然。而颇有出应令灭善解而生恶。或者不者亦有此义。如善非恶能善能恶等也。
问始信终大谤者应之不。始不信而终信。复应不。始终俱信。始终俱不信。应不。答并有之。如善星初入佛法。诵得十二部经。乃至得禅定。而后大生诽谤。成阐提。乃至入阿鼻。然佛亦然之。初谤后信者。如十仙外道逐六城应之。初后俱信可解。初后俱不信。佛亦应之。如经言。今虽无益。作后世因缘。故须应之。问自有隐信而显不信。自有显信而隐不信不。答有之。有人佛在世时不信。而佛灭后方生信。自有人佛在世时大信。而佛灭后不复生信。隐显俱信可知。上三句并应之。第四句隐显俱不信者。亦应不应。应者为后世因缘有此义。不作因缘者不应也。
问众生感佛。得有损佛义。益佛义不。佛应众生。得损众生义。益众生义不。答亦有此义。何者诸佛本是逍遥物外。独出三界。绝有无之表。超真俗之外。名相之所不能名。形像之所不能恻。身非量与无量。智非边与无边。形非相好与非相好。身非丈尺所能量也。但为众生故。作丈六之身。受九种罪报。为秽土众生。取色身智慧王宫生。别妇出家。逾城学道。漫逾山谷不择山林。六年苦行。成佛之后。踱乞食隐其福德。智慧神力净土。作如此事。并是损佛义。又如长者脱珍御。服着弊坏衣。执持粪器。身同众生。作为如此事。岂非损佛义。九种罪报者。一孙陀梨谤佛。二称遮婆罗女带揥作腹。三提婆达多推山䆘佛伤足大指。四迸木刺佛脚。五毗留璃太子兴兵煞诸释子于时佛头痛。六受阿祇达多婆罗门请而食马麦。七冷风动故背痛。八六年苦行。九入婆罗门聚落。乞食不得。空钵还也。言益佛者。佛与菩萨在因时行四弘誓愿。愿度一切众生若一切众生不成佛我终不取正觉。若无众生能感菩萨则不增菩萨行。亦不得满本愿。若无众生起恶烦。菩萨那得增长菩萨忍辱度。而得诸行成就。若无破戒诸恶。那得显释持戒品人也。故菩萨若见众生来恼打拍。我即作是念。此众生欲增长我功德。众生来恼不瞋。可谓灭恶忍辱成就。若不烦菩萨何事知菩萨精进。何事应起瞋。得堪任事故。净名经云。虽在五欲。而禅行是可谓齐有。何以故。此五欲来烦菩萨。菩萨则不生着。在六尘境。能不为六尘所染。此事是齐有。是为菩萨所行。故此土是修善一日。当他方百千曰再修曰复倍是。何故然他方无有恶故。不增进菩萨行。是故道诸恶众生感佛故。令佛增长满愿。如金数数练治转更明净。故释论云。如猪楷摩金山。转益明净。若众生谤佛起恶向。菩萨等不瞋不喜。生忍知。更转益增菩萨诸行。若为八风所动转。此菩萨还是凡夫众生不名菩萨也。
问佛在益中住损中住。答佛不在益中。亦不在损中。何以故。若作住损益之中。则为损益所转。亦不损益外也。他家云。佛不在损中。而佛在益中。佛不在恶中。佛在善中。佛不在乱中。佛在静中也。今明佛非静非乱。能静能乱。佛非善非恶。能善能恶。非有非无。能有能无。中行。非真非俗。能真能俗。中行。非增非损非利衰。能为增损利衰中行也。佛应众生有损益者。就心则为两。一者世间损益。二者出世间损益也。言世间损益者。佛在世应众生。开道众生。令远离罪修善福。说三归五戒。众生从佛悟解。依佛教。而修行。即得生人天中。得胜妙果报。此是益众生也。言损众生者。若佛不在世。不造寺造等。则无经像亦无所谤毁。既佛出世众生即造寺塔造经像等众生。或因污慢佛殿塔寺。或剥佛像。或偷经反卖。或谤诸佛。不生信受。如此等事。皆因有佛出世。起如是罪。并令众生堕三途义。此是损众生义。问若尔者。众生起恶多者。如大品经第九云。阎浮提人。信般若者少。不信者多。若尔一切众生起谤不敬信。并令误堕恶道。有敬信三宝者。少不足言。此益小不无补损。如得功德天。复直黑闇女。此是无益。何用佛道耶。答有二义。一者若佛不在世间。如犊子失母必死。不于众生无明黑闇中行。如群盲临坑。如盲入刺林。难可得出。今佛为导众盲。皆悉引其从大路而行。如闇得灯。贫人得宝。如盲得眼。如鸟得翅。此益众生事大。无量洹河沙世界众生。皆因佛出世。得悟道。无有误众生堕地狱者。是故佛出世三恶道损感增益天人众也。二者非佛误入地狱。但众生痴起谤毁圣人。若从佛教。则不复招此等罪也。如父母教儿子。汝无作偷。无作劫。其亦出路即犯宫法。传之都市。此罪岂关父母兴耶。众生亦尔。不从佛经。而自造罪。得入地狱。何关佛与其罪令入地狱。是故佛非咎也。
问若言不因佛法堕地狱者。即不尔。释论十七卷云。一比丘得四禅。谓是阿罗汉。临死见于中阴相成。即起谤佛言。佛张我。我常闻佛说得阿罗汉果。不复受生。今那见中阴相成。因尔起谤。即堕泥犁地狱。又大品经云。若谤般若人。从一大地狱。至一大地狱也。救疾经云。三人犯触三宝金刚密迹唾面即生疮。若着屐入寺舍则生马蹄国。若唾佛殿地。即生蚰蜒中。此皆因佛出。误众生。致如此罪入地狱。此即佛损众生。何处有益众生也。答此须一往反折。如无佛处众生。起邪见罪网捕鱼如海边儿。及作诸罪人。其不因佛起罪。应不堕地狱。其实堕者。何关谤佛般若故入地狱耶。又释论第七卷云。胜意喜根两菩萨一人行十二头陀。一人体达大乘三毒即是道也。行头陀者。起谤大乘不信。则堕地狱。复还闻法故出地狱得成佛。何故然。得与圣人共论法相。虽起诽谤。终为利益也。如今成论等与三论。虽有是非。而后终因此得解脱。故大集经。我灭后。当有诸弟子。虽共斗诤不损法相。何以故。其终论是佛法。不论俗事盐贵米贱事故也。如郁钵罗比丘尼。往昔因破戒故。入地狱。复还因此。得出地狱。即得三明六通大阿罗汉也。一往虽道佛是损众生。终令利益。是故终须佛出世也。言出世间有损有益者。佛令众生修善学道。能体达诸法清净。无依无得毕竟空故。能损颠倒也。即增益六波罗蜜一切万行损之有损之终至于无损益。故六度如虚空增故。是为出世间增损众生也。此等并是各论正道。除世间增损除出世增损。二际皆空无二不二双舍。乃是正道也。
大乘三论感应义第四
无依无得大乘四论玄义记卷第六
显庆三年岁次戊午年十二月六日兴轮寺学问僧法安。为 大皇帝及内殿故敬奉义章也。
卍续藏第 46 册 No. 0784 大乘四论玄义
无依无得大乘四论玄义记卷第七
佛性义有四重。第一明大意。第二论释名。第三辨体相。第四广料简。
第一明大意者。兴皇大师云。必须语无依无得□□所住为宗。故大品□□□□□发初云。以不住法住般若波罗蜜中故。关中僧睿法师大品疏中云。启彰玄门。以不住为始。以无得为终故。若有一豪可得。并须破洗。何以故。若留一微豪。则非无得宗致。故大经云。佛性者非有非无。非因非果。非内非外。非常非断。等离四句。绝百非。虽然尔复得言凡一切众生皆有佛性。而亦得言无言。有之兴无。约得失之情。分之为□。即是有所得无所得也。故大经梵行品云。有所得者生死二十五有。无所得者名大涅槃也。经既言。有所得者名为生死。故无有佛性。无所得者名为涅槃。故有中道佛性。更无别物也。但失之者。佛性为生死二十五有。得之者生死二十五有为佛性。故失者即是理外。得者即是理内。故一家义宗。颠倒不颠倒无豪末差别。故大经如来性品云。犹如甘露。亦如毒药。或有服为甘露长生。或有服毒药伤命而早夭。仁王经云。菩萨未成佛时。菩提为烦恼。成佛已时。烦恼为菩提。中论涅槃品云。涅槃实际兴世间际。无豪厘差别。如斯多文。即是理内外意也。故言理外众生。无有佛性。而此颠倒众生。复有入理还源之义。故亦得言有佛性。故经云。凡有心者。皆得阿耨多罗三藐三菩提也。故仁王经受持品云。大王是波若波罗蜜。是诸佛菩萨一切众生心识之神本也。若然者。岂非还源本净义也。问五时波若者。第二时教等。经云何引此。证佛性义。答彼自作五时四时等。非经论意。今依经中半满教意辨之也。问何因缘说于佛性。答大论云。诸佛不以无因缘及小因缘而说。说必有因缘说。今如法华经云。为大事因缘故出现于世。大事者。所谓开佛知见。乃至欲令众生入佛知见道故说。今佛性亦然。知见即是佛性也。问佛性何法而名佛性耶。答大师云。三世诸佛以此为性。故名佛性。即是三世十方诸佛之源本。十方三世诸佛由此而成佛。故言源本。欲令一切众生因悟佛性皆成佛。故说佛性也。无差别中差别说佛性。藏公开为八种。故说于佛性。何者。一为对昔三乘性故说佛性。昔三乘性者。谓菩萨辟支声闻。皆有此三性。此三藏教中意也。今为破如此等计故。明唯有一佛性。无二乘。以是因缘故。说佛性也。二者为对保自守之源故。说佛性也。明二乘四知究竟。自言是极。守自而住。不复进求佛果。今为破此等计。故云汝等皆有佛性。悉当作佛。云何守于小乘不了义经意。所以说于佛性也。三者为发菩提心众生故。云汝当皆作佛有佛性。若能发心行。必得成佛。若无佛性。何能发心修行成佛。犹如乳有酪性。攒摇成酪。若无酪性。攒摇终不得成酪。今亦尔。众生皆有佛性。发心修行。即得成佛。为是义故。说佛性也。四者为下劣众生说于佛性。汝等皆有佛性。当得作佛。莫生下劣之心。应生尊胜之心。主导之心。为此等事故。说于佛性也。五者为憍慢自高卑他之人故。说于佛性。自言己胜言他鄙劣。故说佛性。明一切众生皆有佛性。皆当作佛。佛性无有高下。云何得尊卑耶。六者为好作罪众生故说。汝是一切众生同源。宁得相煞。即是煞害者。说于佛性。汝若煞者。便煞佛等。一切众生皆佛性。当作佛故。说于佛性也。七者小乘人一阐提。断于善根。毕竟无得佛理。如言大经本未至时。严观等法师。皆云。一阐提无佛性。为破如此等计故。说于佛性也。八者为三修比丘封执无常。修三法印。定谓有为法无常。一切法无我。唯涅槃寂灭。为破此执。故说佛性。明诸法何曾有我及无我义耶。为破我故。说一切法无我。其通计皆言无我。为破无我故。说有佛性我。即是有我破无我。乃识佛性真我。故经言。空者生死。不空者大涅槃。为破此等计故。说于中道佛性义也。今谓大意亦不出前八种说。而今依大经云。五名中波若与佛性。眼目异名。并大论说。波若意开佛性。有十意也。一者为究竟至菩萨行故说。二者为十方诸佛诸母故说。三者为大小两乘异故说。四者为破三乘三性别故说。五者为二乘永究竟四智。不复进求尊胜道故说。六者为分别生法二身供养故说。七者为破二边令住中道故说。八者为破一阐提不成佛故说。九者为二乘令信正法故说。十者成就万行故说佛性也。问即此颠倒众生有佛性不。答既言颠倒众生故无也。如此义大异地摄两论与成毗二家。彼宗八识七识。即有真如性故。翻摄论等昆仑三藏法师明言。真如性于八识烦恼中有。而不为烦恼所染。亦非智慧所净。自性清净故。非净非不净。体既无染。不须智慧所净。故名非净。非非净者。断除虚妄。体方显现。故曰非非净。即自性清净心也。彼论三种佛性中。自性住佛。如从凡夫。乃至金心。所有净识。未离烦恼。于烦恼中住。若尔岂非或识中有真如性也。论师真谛即或下有可类摄也。但此间摄论师偷诵三论义疏意。安置彼义中。轻毛之人信从之。非吴鲁师意。所谓是章甫安编发文身头戴也。问即此众生无佛性者。涅槃论云。云何众生是佛耶。答正是此意。若约道明之。即此众生毕竟不可得。故言众生是佛。故彼论云。非众生内有佛。亦非外有佛。亦非非有。非非无也。此意即是假亦中。若言颠倒众生。那得己者耶。故言无佛性非如虚妄。或中有真如性者。此真如虚妄等不能染也。
第二释名。诸法师。释名不同。今且前明得名不同古旧。一言佛与性。并在因中之目。一切众生有灵知觉性。得佛无改。简异木石等无性。故大经云。一切众生皆有佛性也。二龙光法师云。佛之与性。在当果地。所以然者。佛名觉了。因无其义故。性本不改。佛即嶷然。故受性称。因中无常。故性义不定。而今因中。并称佛性者。皆从果为名。论师取彼师意云。欲示果之二种。必是心因所得。亦斥小乘与外物虚妄等也。此意后简之。三开善知藏法师云。果地是佛非性。因中是性非佛也。所以然者。佛名觉了。常住为宗。因无其义。故果但是佛也。性者不改为宗。因中得佛之理。此无改易。故是性义也。果不感果无有其非。因则非至果故。因但是性。而今果亦名性。是从因为名。因亦称佛。是从果受称。所以两相从者。欲示因果之理必然。相开有在。即斥昔日教与木石虚空等也。第四家今大乘无所得义则不胜。何得分派。缘种种释。终不离断常二心有所得也。经自说。佛性非有非无。非内非外。非因非果非等。至论佛性非在非不在。无所的当。一道清净。无在无不在。虽无在无不在。而假名说在不在。无在则不在因果己性。无不在遍在因果己性。如天女问舍利弗。汝身色相。今何所在。舍利弗曰。身色相。无在无不在。天女曰。善哉无在无不在。佛所说也。若具足言之。无在不在无在无不在具足中假也。故今佛性。非因说为因。非果说为果。故在因名为佛性。在果名为涅槃。故佛性法性法界真如等。并是一物种种名不同。亦名佛性如来性三宝性。故言佛法僧三宝性。无上第一尊。至论佛性皆非而无所当。虽非因果。而能为因果之本。不唯为因果作本。亦为一切清法作本也。此即不当当佛果而名为因者。则非佛性为因性也。不当当涅槃而名为果者。即非涅槃为果性也。故虽非因而为因本。故佛性非因亦为二因。佛性非果能为果本。故非果为二因。佛性非果能为果本故。非果为二果。此即二果二因是因果果因。以非因非果为本本故为正因也。用故为傍。傍以因正为名。正以因傍得称。然待傍为正。此未是好正。能无傍无正。乃名为正。此正不可复言。言正则属傍。言体即属用。故佛性一道清净无二。无二而为二。故有因果果因相待得名。但此相待有横竖不同。有三种释名。一者表里释名。即是竖而论之。因以不因为义。果以不果为义。佛以不佛为义。性以不性为义。即名为义。即义为名。此是竖表释名。故居士经云。五受阴洞达空无所起。是苦义。不生不灭无常义。本以生灭为无常。而无生灭为无常义。即是表里释名也。二者开发释名。即是佛以法义。法以佛义。横而明也。如因以待果得名。果以待因得名。故因则非因因。果则非果果。故假名说因果。假因说果。须果说因。若有因可因。因是自因。何须于果。有果可果。果是自果。何须于因也。今谓假故无自义。因他无自体。故假名所待因果非因果。待假因果非因果假名方便因缘待说相因。无自性故无法。无法则无所有。无所有。所以相因而说。一切法无二无所有义故。因得以果为名。即以果为义。果得以因为名。以因为义。故大经云。欲令众生深识世谛故。说第一义。欲令众生深识第一义故。说世谛也。则名义亦然也。此则自他释名开发义也。三者当体释名。佛是觉了为义也。今明性亦有三种势。例佛可知也。性以不性为义。不性则苞一切法。皆无性空无所有。清净随缘假名说不性为性。随缘所明欲辨何性。论佛性但假名佛为性。故名为佛性。故佛性法界法性。只论一道更无别法。故性以不性为义。不性以性为义。则达此不性性。性为不性。则达非性非不性。了此性不性。则此人有佛性。不了。则无佛性。故云凡有心者。皆有佛性。何得以即时不了语众生等皆有佛性正因耶。次约经开五种佛性释名。师说不同。开善智藏法师云。正是专当不偏义。众生神明与如来种智。虽复大小之殊。而同是虑智。性相感召。故谓名正因。正感佛果。对缘因为名。非傍助义。缘因者缘由为义。虽有正因。不修万行。终不能得果。由藉万善修行故得佛果。对正因为缘。名亦名境界。如草木虚空等。其不能了出佛果。但为观智所缘。为心作境。故名境界也。了因者。照了为义。万善之类。显出佛果。故名了因。如燃照物。譬其对境明了也。果者以酬因为义。果果者。谓从果生果。故名果果也。今谓三种意如前。正是远离为义。故华严经性起品云。正法远离一切趣不趣也。大品经无生品云。何等波若波罗蜜。答云。远离故。名般若波罗蜜。何等法远离。远离阴界入等。乃至一切法内空外空等也。正是中实为义。如正观论也。亦得不偏释也。因者本义由义也。故经言无住为本。般若非生一切法等也。缘因者。亦得如旧释名得也。了因者。了因者。了不二为义。亦如常释得也。果与果果。亦类释得。虽尔意永异诸师也。至论佛性。佛穷四句百非故佛也。性是正义。正是实义。穷正实性也。
第三论体相。佛性礼相故。旧师执解有三家不同。涅槃宗体要是佛性义也。一道生法师执云。当有为佛性体。法师意一切众生即云无有佛性。而当必净悟。悟时离四句百非。非三世摄。而约未悟众生。望四句百非。为当果也。二昙此远法师执云。本有中道真如为佛性体也。三于生远之间执云。得佛之理为佛性。是望法师义也。于三师宗本中。未执不同。略有十家。第一白马爱法师。执生公义云。当果为正因。则简异木石无当果义。无明初念不有而已。有心则有当果性。故修万行克果故当果为正因体。此师终取成论意。释生师意。未必尔。法师既非凡人。五事证知故也。非法师亦有同此说。正言显即是果。隐即为因。只是一切转侧以为同果也。第二灵根令正。执望师义云。一切众生本有得佛之理为正因体。即是因中得佛之理理常也。故两文为证。一者师子吼品云。佛性者十二因缘名为佛性。何以故。一切诸佛以此为性。此明正因性。而言诸佛以此为性。故证知因中有得佛之理也。二者亦师子吼菩萨问言。若一切众生已有佛性。何用修道佛答佛与佛性。虽无差别。而诸众生。悉未具足。此正自有性。而无佛故。言未具足。亦简异木石等无性也。此性也此两师异者。爱公约玄常住果明之。令正约即因中得佛之理常也。第三灵味小亮法师云。真俗共成众生真如性理为正因体。何者。不有心而已。有心则有真如性上生故。平正真如正因为体。苦无常为俗谛。即空为真谛。此之真俗。于平正真如上用故。真如出二谛外。若外物者。虽即真如。而非心识故。生已断灭也。第四梁武萧天子义。心有不失之性。真神为正因体。已在身内。则异于木石等非心性物。此意。因中已有真神性故。能得真佛果。故大经如来性品初云。我者即是如来藏义。一切众生有佛性。即是我义。即于木石等为异。亦出二谛外。亦是小亮气也。第五中寺小安法师云。心上有冥转不㧈之义。为正因体。此意神识有冥传用。如心有异变相。至佛。亦简异木石等。一其日而已。亦出二谛也。第六光宅云法师云。心有避苦求乐性义为正因体。如解皆或之性向菩提性。亦简异木石等无性也。故夫人经云。众生若不猒苦。则不求涅槃义。释云。以此心有皆生死之性。为众生之善本。故所以为正因。亦是出二谛外。又于时用师亮师义云。心有真如性为正体也。梁武等三师义宗诸师云只一心神名执一义为分三宝之也。第七河西道朗法师。末庄严旻法师。招提白琰公等云。众生为正因体。何者。众生之用总御心法。众生之义言其处处受生。令说御心之主。能成大觉。大觉因中。生生流转。心获湛然。故谓众生为正因。是得佛之本。故大经师子吼品云。正因者谓诸众生也。亦执出二谛外也。第八定林柔法师义。开善知藏师所用。通而为语。假实皆是正因。故大经迦叶品云。不即六法。不离六法。别则心识为正因体。故大经师子吼品云。凡有心者。皆得三菩提。故法师云。穷恶阐提。亦有反本之理。如草木无情一化便罪无有终得之理。众生心识相续不断。终成大圣。今形彼无识。故言众生有佛性也。故迦叶品亦云。非佛性者。墙壁瓦石无情则简草木等。此意有心识灵知。能感得三菩提果。果则俱二谛也。第九地论师云。第八无没识为正因体。第十摄论师云。第九无垢识为正因体。故彼两师云。从凡至佛。同以自性清净心为正因佛性体。故彼云。自性住佛性。引出佛性。得果佛性也。此引出得果两性。彼师解不同。一云三性并是正因性。一云自性住是正因性。余二性非。何者。果与果果两性。是得果性。引出性。即是十二因缘所生法。观知了因性。自性住。是非因非果佛性正因性也。地论师云。分别而言之。有三种。一是理性。二是体性。三是缘起性。隐时为理性。显时为体性。用时为缘起性也。地摄两论义玄同。昔时昙无远师义也。今谓此十师等说。并自心依经度。可谓如大经云竞投瓦砾。谬传羊角之刀。如师子吼中𠲖𠲖。故须一一破之。
问十家亦引经。汝亦据经。何独汝是他非耶。答此事如世娘婢二子。诤父家业。为岂相类也。又今家禀南天竺学摩诃衍龙树之风。彼依[雨/判][户@贝]学小乘诃梨之论。又地摄两论学有得大乘师宗已是悬绝。汝学成讫与地摄论。我学三论。我论初命章。十二门论云。今当略解摩诃衍。中论初亦云。如摩诃般若波罗蜜中说。汝论初命章云。何故造此论。我欲正论三藏中实义。若尔岂悬绝。故法华经安乐行品云。莫亲近三藏学者。又大品边学品云。十地为戏论乃至一切戏论故。彼义宗无没识为解或之本。至金心无没尽显无垢。岂非二见之徒。故经言诸有二者有所得。亦是从冥生觉。同外道义。何者。无没无明上。修习十地解起。岂非从冥生学义也。是故师徒异。教门亦异。岂得相比耶。故大经云。亦名甘露亦名毒药也。今明西种弹佛性。岂开心非心。乃至八九识亦然。故今非心不心。是故得辨心不心并是佛性。今若明佛性无所而不非。如大经下文云。非有非无。非有为非无为。非常非无常。乃至非断非不断。是故佛性。非非所不非。是是所不是。是非亦不非。非是亦不是。百非所不非。百是所不是。横绝百非。竖绝四句。横绝百非者。如前说。佛性非有非无。非常非无常。非心非色。如是一切皆非。如此皆非。何但于百非乃至百千万非。乃至无量非也。竖绝四句者。如言佛性。非心非不心。非亦心非心。非非心非非不心。如是四句并绝。一切皆非。百非乃至千万非。无量既非。即召无量是。前既百非。乃至万不非无量非。一切皆非者。今论是即百是万是。乃至一切皆是。若善若恶。若色若心。一切皆是佛性。如大经下文明。烦恼是佛性。色亦是佛性。如释空空云。是是非是是名为空空。非则并非。是则双取。是故是是非是是皆是空空。是是非是是。而是是非是。非非非非。而非非不非也。第一家第二家。当果理与得佛理为正因体者。今三义破之。一者无责之如破三世也。此两理。为是有。为是无。理若是有。异于无者。理则应生。已异于无。即是已有故。属现在理。若是无无。则无理也。又为是已理为理。未理为理。理时为理。已理为理者。即应已生为生。已生不应更生。亦不得已理为理。若未理则无理。理时则此理是事也。又此理是空。为离空耶。即是空空则无理。离空则无理也。第三家真俗平正真如性为正因体者。如二谛中破。色性是空。初念始明正因。此正因即始生。真则有初。若未有众生时。复谁作正因。若言初念众生。生于真如上者。如空中生万物。万物宁得虚空为体。如器中有物也。此师最儜也。第四家似外道义也。既言真神性为正因体。已在身内异于木石等。岂非是神我边。在二十四法中耶。第五小安师云。即心有冥传不㧈之用为正因故。真如性为正因体。又云同照提义也。第六光宅云。心有真如性故。有避苦求乐用。真性为正因体。今虽意同。第三家。无明初念始有。真如性亦始有。既始有云何心灭。而真如性。脱心有为出在常住性。若尔不开心法。若然岂是正因体。又云避苦求乐性亦是开善亦无一类也。第七家召提等云。众生是正因体者。经中已破。如波若经说。若有我相众生相。即非菩萨。又如金光明经云。善女当观。何处有人众生。本性空寂。无明故有。若尔岂非以无明所谓见众生而为正因佛性耶。若以众生为正因性者。见众生即见佛性耶。若御心之主非成大觉。故言众生为正因。是得佛之本者。众生本是处处生。故名众生。三聚等成。故众生是因成假。因假极至三聚等成。所得佛果非处处生。又非因成假。因果不相称。当云何得正因名。终是即因非正因体也。又众生不当知与不知。宁得以觉知佛作正因耶。又文云。众生佛性住五阴中。若害五阴。名为煞生。众生可煞。佛性便应可煞可断。众生既无常。佛性亦无常也。又文云。佛性非阴非众生。故佛性非开众生。宁得以众生为佛性。故知佛性非众生。非不众生。是故众生不是佛性。
问若然河西那云众生是佛性。答法师意恐如涅槃论云。众生是佛性也。第九十两家执正因差前诸师而不离断常过。亦是因中有果过。隐隐有个理。如俗即有真谛理气过。亦是二谛中破之。地摄两家。妄与真一。妄与真异。二俱有过。若一。妄覆真。令真隐名藏者。真亦应覆妄。真应常显名法身。若妄与真异。则各体二义。故堕二见。亦是于一家。虚实二谛。伪上明之即涉。故中论十二门论云。有为空故无为亦空也。故彼地摄两论意。金心以下。是有为。无垢识是无为。故虚实两识故被破也。第八家开善述用定林寺柔法师义。心为正因体者。今依论七句捡责心为正因。为生为不生。若生为正因。如论破生。自生。他生。共生。无因生。三时求生。已生。未生。生时生。此七句求生不可得。何有此心识为正因佛性耶。大经师子吼第二云。约五阴明之。色非佛性。识非佛性。如是五阴一一并非佛性。又云心非佛性。何以故。心是无常。佛性常恒无变故。又华严经云。佛性者非心识之所识。亦非境界也。又金刚波若经云。佛说诸心皆为非心。如是诸经并云。心非佛性。云何定说心法为正因耶。又经云。不即六法。六法既非佛性。不离六法。何得用六法是佛性。六法既是佛性者。何以故六法非即。六法则非即。亦无用故。今明非即六法。六法既非。不离六法。六法亦非。则即离皆非佛性也。今观此十说。皆有体之可体。于今所说毕竟无此义。今时无所得意。求此有所得十说可得。可明佛性体相。求之既不可得。不知以何为体相。故经云。当观诸法。何处有人反众生。本性空寂。无明故有也。又大品经三慧品云。佛言。吾以五眼。尚不见众生。岂况菩提可得。而无因众生。而欲得菩提。今虽言即因所见。为世谛。即不可得为真谛。故彼所明。皆是二义故无正。何得为正因耶。
问前十师说。并为护过。故被破者。今时此间宝喜渊师祇洹云公。作真如为正因性。复云何耶。答一往观述彼师义宗。似落治域素法师义宗。并庄严义。及地论。无一而非正宗。亦是彼师不识大乘论中因中有果无果等被破。故私心卜著作义。不足及破限。如耽罗刀斤利等人。非礼乐所被也。今大乘明义。正以中道为正因体。故正因佛性是正法。故经云。正法正道本不二也。从来所说皆是二义。何者。空有生死涅槃凡圣等。一切法无非是二也。大品经三慧品云。诸有二者。有所得。无有二者。无所得也。大品经二十二卷边学品云。有二相者。无有檀波罗蜜乃至般若波罗蜜。无有道。无有果。乃至无有顺忍。何况见色相乃至一切种智相。若无修道。云何得须陀洹乃至阿罗汉果。辟支佛道。阿耨多罗三藐三菩提。断烦恼及习也。又一切法二。皆是有法。有法便有生死起。不得离生老病死忧悲苦恼也。
问无有二者。定是无所得耶。答大品经第十一卷照明品云。若菩萨作是念。波若波罗蜜。无所有。如虚空。不坚固。是菩萨。远离般若波罗蜜。若尔若有所念。即非如。中论云。若有所受即堕断常也。大经第十五梵行品云。无所得者。名为大乘。菩萨不住诸法。故得名大乘。是故菩萨。名为无所得也。有所得者。名为声闻辟支佛道。菩萨求断二乘之道。故得佛道。是故名为无所得也。故义家云。有所得者。无道无果。无所得者有道有果故。若尔寻此十说义宗。无非二义。岂是得正因佛性耶。故十说毕竟有无所故。有所得者于今皆无。故毕竟空尽净。一切法是净亦净尽亦尽。故今中道为正因体。中道体清净而明佛性体者。无体为体。故大品经第十二卷叹净品云。是一切法性。亦是无性。是无性即是性。不起不灭故。佛无体为体。即是以净悟为体。故中道正法为正因佛性体也。
问更何文证。答文甚多。大经第二卷末。亦得明佛性。如琉璃宝珠。正譬中道。佛性亦可譬明缘果也。又如来性品亦举譬行明中道佛性。佛性性实非隐显。约迷悟明隐显。失者成隐。得者显。亦是缘正两性傍正论也。一体三宝明中道佛性。非三一故有三一。此两意明佛性意犹未足是。若广明中道佛性。如下文。如经云。明与无明。愚者谓二。智者了达知其无二。无二之性即是实性。乃至隐之与显。愚者谓二。智者了达知其无二。无二之性。即是实性。三之与一。愚者为二。智者了达知其无二。无二之性即实性。如是广明中道佛性也。又迦叶品文。佛呵迦叶。汝今何故失意作如此问。我先不说中道为佛性耶。又师子吼文。凡有六问。初问云。何为佛性。佛答。佛性者即是第一义空。又云何言空者。不见空与不空。声闻缘觉但见于空。不见不空。故不行中道。故不见佛性。智者见空与不空。行中道故。见于佛性。下文结言。第一义空。即是佛性。佛性即是中道也。又佛答第一问言。汝问以何义故名为佛性者。佛性谓阿耨多罗三藐三菩提中道种子。下文结言。如是中道名为佛性。又下文云。佛性者。非内非外。又云非因非果名为佛性。非因非果故常恒无反。其文甚多。皆以中道为佛性也。若如前十家所执。并须破之。如上所说。今则皆是佛性。即是就理假用明佛性义。故经言正因者。谓诸众生。此意者众生实是缘因性。但约能御所御明之。众生是能御故名为正因。如对偏明中。实非正中。非偏非中。乃名为正中。非耶非正。方是正中。今众生亦尔。能御故名正因。实论非能御非所御乃名为正因性。亦可如涅槃论众生是佛也。又经云。凡有心者皆当成佛者。亦是理假用明之。是故假中亦是佛性。即是正因之体。中假亦是佛性。即是正因之用也。今以悟为体。故佛名为觉。对此明法名不觉之称。至论佛性非觉非不觉。乃名为正法体。故一家言。只指法性。为三宝。待不觉言觉。待觉言不觉。待不觉言觉。以觉为佛宝。待觉言不觉。以不觉为法宝。觉与不觉不二故同。同是僧宝。若尔岂得复有一圆真体。而说为三。此一不复是一。故无一。此三不复是三。故无三。故强名三一一三。无三无一。以觉为佛。故言佛即是如来性也。前言尽净。是净亦净。无所觉体亦无无。皆名为觉者。亦觉此无所觉。名为佛性。故未有此觉。则无佛性。故言凡有心者。有佛性。性为有也。又木石外物等本来清净。未曾病故。不言有佛性。唯有有心者。亦如对偏明中。唯心是能起颠倒妄情。横谓心此心还能悟不二清净。故就有心者。得菩提。至悟时无内外相。故言佛性者。非内非外。非因非果等。一切得净也。又亦得言。破外道木石等有情。故约情明之凡有心者也。又片破一阐提不成佛。故言凡有心者有佛性。成菩提。非石壁瓦砾等也。故劝令自觉悟心。若悟心本来清净名为佛性。尔时不曾有拄木等法殊别。但约知不知明差别故。菩萨头陀经云。照明菩萨。问心王菩萨云。观烦恼性内度脱众生。其相可解。外法何。心王菩萨答云。内外法不异。虽复不异。要先观内一烦恼净众多法净。何以故尔。内是外之根。众生圣之源。得斯妙法。法度众生。众生无尽。佛身无尽。众生无边。佛身无边。众生性即是虚空。虚空即是佛性也。故一家明之。佛性体以悟为体。此悟悟一切皆非而悟。是观解心即是内法。若尔何得言佛性非内非外者。观解是内。此[彳*又]非[彳*又]。故非内法。亦非外法。故悟时不见内外生死涅槃凡圣有无解惑二法。故菩萨行般若时。一切皆非行。故心心数法不行为行波若。波若即是佛性。所以佛性法性法界如如。亦是正道。更无二别也。
第四广料简有八。一辨宗途。二明证中道为佛性体。三论寻经佛性名。四明本始有义。五辨内外有无。六论见不见佛性。第七料简。第八会教。
第一辨宗途。三论一家。得辨涅槃义宗。故德王文。亦可是具论佛性。而师子吼文正意乃显。亦得言方具足也。问第二卷纯陀品。正开宗辨常。可非涅槃义耶。哀叹品。明圆伊三点。岂非论涅槃耶。第三卷金刚身品。遣百非。非涅槃佛性耶。第四卷明显纳妃生子等。皆是涅槃义。何意非涅槃义。又如来性品明佛性。佛性亦是中道。如来三转明佛性。最后以中道结成辨如来性。岂非是明佛性。而师子吼文方显明佛性具足。此文明涅槃义恃是于汝义便故作此说也。答不然。未悉经之大宗。故作此语也。前多文虽明涅槃佛性。而来意各异。直是答问意。未是正释涅槃佛性等义。若玄悟之人。于乃足之。而文意宗途犹是未足。彼问云何作善业果。佛答由佛性故。能作善业。次问云何诸菩萨非见难见性。佛答明菩萨仿佛见宣是答问而已。未是正解佛性义。答言玄悟之者亦得此是了教。若论言方宗致未具足也。下师子吼之明义。正明体用有六问。一问言何名佛性。二问以何义名佛性。三问何故复名常乐我净。四问一切众生何故不见。五问菩萨住以何法故不了了见佛性。佛何法故了了见。六问佛以何眼而得了了见。菩萨以何眼见故不了了见耶。故如此解释名义。乃是具足故。一家相传云。[彳*又]佛性师子吼文方具足也。纯陀品旧虽云开宗常辨。文意片破三修比丘故辨常。非正宗也。故大论释大品如化品云。为新发意菩萨。说涅槃是真实善妙有也。此大经后迦叶品。亦云为假名菩萨。说常乐我净。闻佛涅槃。谓空修行故为说四法。此言合释意也。前哀叹品明三点四德涅槃义。而斥破昔日无法涅槃意故来。何者。明三点涅槃。直是秘藏义。对昔不具足明。今方具足明。昔解脱非究竟。今具足解脱故。又此解脱无般若故也。今时明修三点四德究竟具足故来意也。故复婴儿行品云。常乐我净亦是婴儿行。菩萨二乘亦是婴儿行。一切众生亦如是也。第三卷金刚身品。遣百非来意。酬前问。问云何得及。复以何因缘得等故意来。非正明中直佛性。亦是假上百非为[绝-糸+弓]也。故下文云。佛告迦叶。如来身者是常住身。不可坏身。金刚之身等。即是法身也。迦叶问如佛所说。如是等身。我悉不见。唯见无常破坏身等。何以故。如来今当入涅槃故。佛则举百非答之。故为答问意故来也。第四卷虽明住涅槃能建大义。此亦是答云何开微密等。问云。三密中身密开秘藏义。昔所作并是涅槃方便用。未是正解涅槃义。故下文佛叹云。汝今欲尽如是大乘大涅槃海。汝复值我能善解故。未是正解涅槃义也。
问师子吼品明佛性。为第八卷明佛性并师子吼明中道。如来性品亦明中道。若为异。答他家未见有释之。今谓异也。故变释之。第八卷为答作善业问也。明于佛性故始复非作善业。若不见佛性作善业。不成善业。此是空修梵行。如小般若经明。值八百四千万亿诸佛。悉承事无空过者。犹是空修梵行。至见燃灯佛散五华。始得无生忍。复行立可名是菩萨行。今答迦叶问意。亦胜见佛性故非作善业也。次问意作善业犹如佛者。云何得见此难见之性。若为作善业得见此难见性耶。即次答难见性。佛性力故得见。如彼文说。今师子吼文中明佛性正佛性体用因缘正义也。若迦叶品正明佛性。乃方便用。如二十七贤圣等。又能灭恶生善。复非有善恶妙用。如善星调达罗睺阿难等人也。故一家相传云。师子吼品。正明平正中道义。经名涅槃。而具论佛性。佛性即是涅槃义。既辨佛性。应云佛性品。而从能论之人为名。故言师子吼品也。故涅槃一部有四大士言论涅槃佛性正道。若为异者。一家相传云。初迦叶正论因果常无常义。若德王正论涅槃体用常无常义。师子吼正论佛性缘正两性常无常义。下陈女即论生死涅槃常无常义。故彼经云舍无常色获得常住之色。受想行识亦复如是也。虽复具辨常无常义。而常无常不同。虽复明因果佛性等。而常无常不同。而用显正道。更无异也。然纯陀。虽因戏供为开秘之端。及兴文殊言论。而正意但明片倒更相倒写治病。明涅槃佛性正意未足。但为开涅槃佛性之缘由方便即是开路义也。今谓五大士开说涅槃一部五种之异也。纯陀兴文殊共为一大士。因献供为开密之端。即是因供约有为无为常无常倒写更相治病。略开涅槃门。迦叶因问答约常无常。广开涅槃。德王约体用。明常无常方便修成门。师子吼约不思议中道佛性缘正常无常门。陈如约生死涅槃耶正不二常无常门也。大经疏中具说之。大经明百非有三一处说。一者金刚身品明法身。离四句百非一切皆非。而假法身上。论百非。正意望正法为傍也。二者第十九卷德王品明。离四句百非。亦是假上百非为正。正法为傍也。三者师子吼品。明佛性。离四句百非。正就中道正法法身涅槃佛性同明正道不二。不二而二。故非因而因。因有二。一境界因。即是二谛。二了因即是观智。观智即是般若。般若即是二智。非果而果。果有别总。总而名别为菩提果。别而用总。涅槃为果果。此四明傍。傍而非傍。所以为正。故正因非因非果。则应非体非不体而为体者。以佛性义为体。以何为佛性义。以佛性体为义。此为一蜜也。而经言佛性者。阿耨多罗三藐三菩提中道种子者。即明中道为佛性种子。种子为中道佛性。何者如方便说空以有为种子。说有以空为种子。今不二中道为佛性。则以中道为佛性种子。故中非佛性(中道种子)。称为佛性。故以中道为佛性种子。故说中道以为佛性。故佛性为中道种子。说佛性以中道。故佛性为中道种子。境智智境。缘正正缘。非如是等。皆得种子。处处说如假名义也。又如非有非无。而称佛果为妙有。则此有以非有非无。为种子。又非有非无而无。此无以非有非无为种子。有无既尔。则非因非果。而因而果。则因果以非因非果为种子。故佛性或为二因本。成为菩提涅槃本。故今欲识佛性。则须识境智。达境智则了佛性。唯佛性为二因二果为本也。但立佛性。少多不同。古来河西朗法师壹法师云。立四种。一正目。二缘因。三果性。四果果性。庄严法师等又同此说也。二治城索法师。亦立四种性。而兴前异。谓三因一果。三因者。一正因。二缘因。三境界因也。一果者。即是三因所得一果也。以因有境智差别故。开为三也。果唯一相。故但为一也。其文证者。引下答师子吼问。因开为三。果唯一故有四性。若引师子吼文中因兴因因者。此自引明十二因缘有资发义。非是制性之少多。此文别立果果者。则依此文亦别立有因因是其异义。其体即了因者我亦果果是异义者。其体即果性也。三制旨义有六种佛性。谓三果二果。及兴本有佛性正因也。五性可明。而别有本性者。正因也。引如来性品云。我者即是如来藏义。一切众生有此佛性。即是我义故。立有六种佛性也。四云立五种性。一正因。二了因。三缘因。四果。五果果性。诸师多同此说也。五开善云。广论因果。共有四名。各有四名也。共有四名者。一因。二因因。三果。四果果也。各有四名者。因四者。一正因。二缘因。三了因。四境界因也。果四者。一三菩提。二涅槃。三第一义空。四智慧也。直名因者。谓十二因缘。因缘之体。唯观智作因无所有更因故单受因名也。因因者。谓观智心是了因体。以因前境。复为三菩提因故。受重因称也。果者以三菩提。众因所得。前来有果。宜单受果名也。果果者。谓大涅槃。此是断德。不由断得智。而由智故断即涅槃义。是果果果故重名果果也。因有四者。三是经有之。境界之有相传师说。何者寻因义。唯应缘正二种。而今因性乃有四者。缘因义则广观智境者。束为缘因。此之缘因故是缘缘之义。故境界因名经文无也。直是先辈诸师释缘因。谓诸法体义为心作境界缘。了非境界。异缘因也。正因者。谓心是觉知。非招大觉。气类无差至当无遍故。名为正因也。缘因者。善及众义助发正因。傍相缘由。故曰缘因。若因无二则招果不成。故缘正二种明其必用。苦果无二则智断不圆。便非超果表。无足可慕。故明三菩提显智周满。次提涅槃灭累都尽。故因果各二。以明理胜可得。故开佛之性略有四。谓因兴果。各有其二因。二者一正因。二缘因。果二者。一智。二断也。此是智藏法师自手书佛性义作此说也。
问何故因中而名正缘。不作因兴因因名说。及论于果。便言果兴果果。不作正果缘果说耶。答龙光传开善释通论尽得。故大经师子吼文云。佛性者有因有因因。有果有果果。而今不作此立名。为有便不便。心识望于种智。是因无类正相灭召故宜立受正名。万善但是相缘由而已故受缘名。及证果体并是正。酬前因故不得言正果缘果。但立智断。两德体虽一时。义其前后。要是由智故断。不由断故智。所以智受果。断称果果。其义便也。三义取舍者。若便因中以神明为正因。善为了因。所以缘为境界者。对而为语。果上亦得有三果。佛地神明此为正果。果地之善此为了果。果上有生心之义。即境界果。而今因立三果。地不然者。开善释云因中神明是得佛之本。故宜立为正因。而必藉万善方现。故须立善为了因。善心由境发。故复立境界。乃至果中三义非要。所以然者。心通因果未足为德。果地不须了出。又果之境义非学者所求。故并不分立。但就善中。不出智慧涅槃。以智慧故无明永灭。涅槃极果。故生死报已。既果中要不出斯两。故即立为二性。以智为果。涅槃为果果也。又不例者。在因之时。先有于心。后方习善。故前善心已是正因。后善方为了因。若论果地起之时。即心即善。无善心后善之义故。不可分为两果也。
问既不立果上之境为境界果。今此义定属何性。若便属境界因。则了因所不照。云何是境界。若言属果。性。则果中复无其名也。答开善云。属果无嫌。以因中智不知。不可是境界因摄。而佛果之知此能反照。即境是智故。宜属果性也。名之兴奢者。前言心是正因。善是了因。然无心不得佛果。无善亦不得佛。而今心名正因者。心为得佛之本。善为得佛之末。所以然者。昔时有心未起于善。然得佛之理。其义为足。非是待后起善方此理生。故两法相比。心宜名正因也。又无心果不生。无善果不起。而今善名了因者。有二义。一者以了因之能本是断或显果。心非别慧。无断惑之功。善知非断。故宜名了因也。二者了因为用本是始起。而了昔有法。若论神明。兴佛理本来俱有。何所论了。故复起善法得言了昔神明也。且神明即是了因还用后经师子吼文言若乳中有酪□是了因。若是了因复何须了也。境界因名者。从了因而立。所以然者。正因之心。不明习学。故无劳说境。了因既明修习。必托境而生。故境界名从了因而立。果兴果果。即是智断𣲪义有前后。故说此二名。自此所乱也。今谓此师亦是一往好。但不离断常心。何者多因多果。并是体义俱有处所故。成有所得。虽然而无所得义横论欲作此说亦得。但未必就智断明明约总别方圆论之不无此说。断德。蕴在其中也。今谓开佛性只应二性也。一正。二缘。非因果名为正。是因果即是缘。是故缘正两性也。但就缘性更开立因果。就正因即成三也。复缘因中更开因与因因。缘果中更开果与果果。此则缘中有四。足正因则成五性。然缘中虽有四句。开于缘正。以因果为缘。成因果之名则定也。因中不得安果名。果中不得安因名。是故虽无差别。而因中开但作因兴因因。果中开但作果与果果之目。此是因缘方假明故也。今明一往正法佛性。是正因性。若至论明之。佛性不当因果。而能起因果用。故非因非果。为正法佛性而非生遍用。遍用故有因布果。非因而因。因布二。谓因兴因因。非果而果。果有二种。谓果兴果果。非因而因。因有二种。谓因是即境界。因因即是观智也。非果而果。果有二种。果兴果果。果即是菩提。果果即是大涅槃。两因为傍。二果为傍。是傍而正。正故非因非果也。故华严经云。十方诸如来。因共一法身。即是正法法身也。又经宝王如来性起品实慧如来性起品云。佛性非为因果体即是佛性。非因非果而能为因果等用也。大师于时直云。非因非果为正性正法佛性。若非因非果。结为正因。则将因怙正谓为正因也。
问非因非果结为心因。亦应非果非因结为正果。便应有六种佛性。何心五佛性耶。答通论因果有五种。正因对傍明五种性。正果对傍亦应有五。故明因必对果为傍。明果必对因亦为傍。傍正得有五。而今为五种佛性者。明佛性本不二。正道正法无二故。所以为一。故开傍正为二有因果。果有二果。因有二因。故傍因傍果。因布因因。果有果果。为四。四为傍。傍而为正。则非因非果。不被开故。唯是一故。成五佛性。又非因非果。所以为因。此结独无二故而建立因故得以正因而不得更明于果。又佛性明珠一道清净。无有二故。在因为因。在果为果。今正因不明正果。正因本不对果故。何者正因正果无别法。故大品三慧品云。彼若波罗蜜。无色无形无对一相。所谓无相也。而性帖为正。故非因非果。所以为正因。故明佛性。不明性佛。故唯一不二也。又两望明之。得有因果义。而同是一道无有二故。唯五非六。若开缘因境界因得为六性。而合明故五也。故一家言。方开性五种佛性者。若论根本。但有缘正两性。即是中假缘正者。只是傍正相对明之。正性者。正法之异因。正道之别名。正法未曾因之兴果。未曾真之与俗。而于无名相中假名说。非因果中开于因果。因则缘因。果则缘果。即成三性。一缘同性。二缘果性。三非因非果正性。若尔本是一正性。开为缘正两性。开为三性。兴四性五性合。则五成四。四成三。三成二。二成一。一成为无也。问一性无量性与五性何异。答异也。一性无量性。是则差别无差别语。亦可一性无差别语。无量性差别语也。五性则无差别差别语也。问五性中正性因怙名正因。果怙名正果。应有七种六种。若言正因果无别体故。成五性者。亦应言正果。不应为正因。若不尔者。则成七六种也。答亦得正果。而今立正因。不明正果者。正明从涅槃船入生死。无性立一切法义明之。故正因不正果也。故正性非因非果因。帖[彳*古]名正因。则无果亦无因。故非因果。若果名帖[彳*古]名正果。则此因亦无果故非因果。唯有五性。无七六性也。
问可得言正性中有正因此。正果有正果无正因者。缘性中有缘因。无缘果。有缘果无缘因。若缘因对缘果。则正因对正果。遂成七六性。若正因此正果。缘因无缘果。不对唯有三种性。若对则有六七性也。答非并难。如前说正性。只是强假名。詺正法正道正性正因果等无量名。犹如大经三十一卷云。天主随义作名十一。一名帝释。二名憍尸迦。三名婆嗟婆。此云为好严饰色心好㽵严好功德智真严饰也。四富兰陀。此云为调伏诸根也。五佉婆此云身无胜也。六因陀罗此云光明具足也。七千眼。实是二眼。但释不同。一云共修罗战时。能作千眼。令怖修罗也。云二天主能于一时中作一千事。如千眼见。八舍脂夫从妇作名。舍脂此为悦可言也。九金刚者。有二义。一云形体坚固。如金刚。二云手执金刚杵也。十宝顶。智慧之众宝之上故宝顶。十一宝幢。内有智慧之宝。非有所建立义也。又如涅槃。一名随义无量也。今开五性者。取异名之正因名。足缘性中四种。为五性四性差别。差别名故不得如帝释多名也。问正性非因果。结为正因。因名起何处。结名果。果名起何处。答明正性非因非果。非对非不对。百非不能非。百是不能是。是非所不是非也。缘性不得例。缘性有浅深差别义故。有因果相对起。正因假令对。则无对为对。如真俗相因起。真如对虚妄相由也。佛性隐即名如来藏。显则名法身。如此名隐名为正因。显名为正果。此则迷悟也。望理外明之如此义。缘正二因并隐悉显。非正因缘因宗也。今论缘正二义。如中假体用。并𨹂理内明也。须知正法建立。缘因缘果义名为正因。若缘因缘果则名为缘果。又此缘果能表正因义。则正因义说正果。只此一正法。能建义是正因所表义。是正果一正法。两望明之。复缘因缘果望正因而立。即是缘果。此缘果复能表正因。义名为缘因也。就缘因缘果自相望。万行能辨万果。义亦是缘因。万德酬万行。义亦是缘果义。但正因正果缘因缘果。竖论是正宗。万行万德相望。是傍义非正宗。但欲成四句。故正因隐时名为正因。显时名为正果。一正法两义分之。亦有此义。而缘因因果开两法二义论之。正因因果一法一体。两望明之。故唯立五性。不开六性也。缘因果兴正因果。如中假体用能所一列。若四性的约假上开之。故不例。隐显义望理外为宗明也。望理外者。缘正两因果。并有隐显也。但藏有二义。一是隐未显为义。二是苞含蕴为藏也。
第二明证中道为佛性体。问前出体中。据大经四文证中道为体。为一意。为异耶。答通论不异。细而论之不无体用殊别。何者前两后一正明佛性用中。问一文正明佛性体。所以然哀叹品意失琉璃珠譬。正况失佛性。故云乘船游失琉璃没深水中。是时人入水觅是宝珠。竞提瓦砾等。欢喜持出。乃知不真。是时大众见珠在水下。时有智人。以巧方便。安徐入水即便得珠。此明得失义。以三修比丘所修三品为观。有所得动于心水故。失中道正观圆珠佛性。而谓为得。以失道谓是道也。时有智人。即是菩萨正观不动心水。得佛性珠。以四句无可为动者。故云不动心水得圆珠也。故佛性即是众生心水。得失为二。故经云菩萨未得菩提时。菩提为烦恼。菩萨得菩提时。烦恼为菩提。此得失亦是隐显。佛性之体。此亦缘有得失。至论佛性不关得失。虽然此文终时正欲辨得失义。此亦不异如来性品。如来性品亦尔。诸譬正论隐显义。故经云其余力士。角力相扑。是额上珠寻没肤中。不自觉知是珠所在。此即是失时。明医执镜照面珠于镜中明了显现。乃至以雪山甘药为譬。是药真味停留在山。随其流处有种种味。以心水清净故。得于佛性真味。故此真味在不二正观之心。但失人种种谓为佛性。故使佛性上味不得知。故知前十家所明佛性。岂非是谓情所见说故有诸味不同也。此品答云何作善业大佛今当说问。以因佛性作善业则为佛因。而失佛性行善故非佛因。若尔流出义则失佛性。故流转六道非作因。得真味则入内佛性不流出。方能作善业为佛因。此品正论佛性得失义成。以斥三修比丘所行失于正道谓为道。故以醉人譬譬于比丘也。又诃云。未求大乘法食来。为大乘除诸结使。心犹未染大乘正法。即是付例故说。至论佛性清净称圆珠也。师子吼品。正论佛性体。如后广释也。迦叶品明佛性用。即是善恶用也。如调达善星恶用。罗[目*(危-(夗-夕)+夫)]阿难善用。故广明善恶。善恶人有佛性。佛性非善恶故。能善恶二用也。然实论。明用四处文同辨用。论体四处皆明体。一往从多明之作之分也。胜哀叹品。旧云琉璃珠譬。譬于常住果。故言此珠是常住果珠也。今谓正明佛性之常无常。有方便用无方便得失义。故今谓此珠非常非无常。非因非果。中道珠也。而今众生深识常无常用。故文言以珠力故水皆澄净。即是以珠制常无常也。如来性品。作善业。乃善反恶用也。亦是举珠为譬云。其人眉间有金刚珠。既在眉之中间。即譬中道。又言此珠在水如虚空月形端正。譬中道。此遍虚空。亦是非有非无。故得云譬中道两舍也。
问既言非常非无常。经文何故言是常耶。答只为体非常非无常。所以识常无常。此常是非常。此无常是非无常乃至无苦无乐。乃名大乐也。正意由佛性力故。得作善业故。答上云何作善业问也。师子吼品正明佛性体之非因非果也。迦叶品明能作善恶业用。而明佛性之力。故能生善根。故文言阐提断善根。遂得还生善根。即是由佛性力故也。故一家相传云。从多约经时之涅槃。上帙正斥昔明义为宗。未得任道论佛性。中下两帙正明佛性也。师子吼品第二十五卷。具明佛性礼。答师子吼问云汝问云为何佛性者。善男子佛性名第一义空。空名为智慧。所言空者。不见空与不空。智者见空兴不空。广历诸法。明空不空我无我等。行二乘人二乘人但见空不见不空。故不行中道。无中道故。不见佛性。此即二乘不见佛性。佛性即于此人是无佛性也。以无所得。知人见空是不空。不空是空故。行中道。行中道故。即见佛性也。但解第一义空。名智慧义。开善云。第一义空。则佛果之时兴法性冥一。故大经大众问品偈言。若非计三宝常住同真谛也。下地诸智但非会不置。如来非会非置如从境为名目言第一义空也。言智慧者。明此则真不同草木。虽复即真而至忘弥存故言智慧也。此师终是二见之徒。故作此说。智不智作不作实。故落被见也。今云第一义空。名为智慧者。此无所得空。即智为空。即空为智。即是亦假亦假亦中义也。故所言空者。不见空兴不空。则此明空是非空非不空。而有空不空用故。智人达此空不空。是非空非不空。得有空不空用。我无我等皆然。二乘不了。故不见空不空。对此为言。亦应云不见智兴不智。则非空不空。为第一义空。则非智不智故。为第一义智故。以空为智。何得是智。以智为空何得为空。故非空非智为第一义空。为佛性为。中道第一义空为佛性耶中道为佛性种子即种子为中道也。智者则不动切者。不见空与不空。以为智者。又既言见空与不空。即得言以不见空与不空。即非空非不空。而有空不空用。故以非空非不空。故非见空不空。而空以空不空不空空故。有非空非不空。因非空非故不空故。非见空不空。假名我无我等也。诸佛亦然。以佛性为本。故法界法性真如般若涅槃办分因果等也。故经明正法体。非不有用。明非不有体。而必须得意逐义强分故。有所属故。有不二而二也。言又念佛性涅槃法身此不异。故经中说此三种。以明百非。百非即是中道不二之体。但此体非礼。故体乃是用。故体所以百是文用。此用非用。故用乃体故用也。开善云经言阿耨多罗三藐三菩提。此土翻云无上正遍知道。此兴智慧辨义是一。故大经言。智者见空兴不空。至如遍知。亦有亦无悉了。但举智慧对第一义空。为明智体。本来无相。说无上正遍知。以对涅槃。为赞智功圆极。余累都尽。显智断二德。为翻生死之要。然宾云。果中诸德悉名为佛性。故经言如来藏者。即我义也。今谓横论相对明义名字中亦有此义。但断德为大涅槃者。太涉如涅槃义中说也。又一家约经相待门。明车轮三世车轮四句也。大经从初至德王已还。通论一切众生悉有佛性。而未明其少多。至师子吼品。明佛性有两种四句。初四句云。因兴因因。果与果果也。次四句云。是因非果。是果非因。亦因亦果。非因非果也。师子吼品云。十二因缘是因亦因因。是果亦果果。无论二因五果三因二果牙相生。故是车轮。无明当体是因。而生行因。故言因因。识是果而说行果生。故识是果果。故言彼无明体。亦因亦因因。识亦果亦果果。生缘老死。老死缘生亦然。故是知现在五果。只如未来生老死。欲知过去二因。只如现在爱取有。故因能生果。果已复是远因为车轮故。无明为因。而生生行因。故无明得因因名。行是无明果而生识果故得果果名。于识果中有为因。得生老果。于生死死更为因。此是车轮名。则观智生菩提。菩提生涅槃。为果果则。于涅槃果果更应有因。即十二因缘。十二因缘生观智。观智生菩提则。车轮此始终义也。佛性亦有因。有因因有果。有果果。因者所谓十二因缘也。因因者所谓十二因缘所生观智也。果者所谓三菩提也。果果者无上大涅槃也。今十二因缘为境界因。此明八不为因缘故。十二因缘义不生不灭不常不断不一不异不来不出。具中论说。菩萨坐道场时观十二因缘不生不灭如虚空。此为境界因性。能生观智。观智从境界因生。为因因。随从境界因生为果。而望菩提。为了因出菩提果故言因。菩提为观智所生为果。菩提果上说大涅槃。涅槃为果果。此四句车轮未明正因。又次经云四句者。是因非果。如佛性。是果非因如大涅槃。亦因亦果如十二因缘所生观智。是三句未正明正因也。第一句境界因性也。第二句明果果性也。第三句明观智者解不因。一云是了因性。了因从前因生。是复能生为菩提果。还是因故。言亦因亦果也。二今谓亦因是了因。亦果是果性。因果虽殊。而同是智慧故。又摄性尽故也。第四句云。非因非果。名为佛性者。正因性也。若尔因则境界性。因因则是观智。虽有两性并是因门。果则菩提智性。果果即是大涅槃。㧾亿或可是断德。虽有二性。并是果门也。因中判境智。果中判智断也。开善云因果更非异法。若本有是常果。非始造非终成。故非生非灭。此常果为本有。而于必得故在因中说。说因为果。果在因中。故众生佛性住五阴中。而无别一法道因果即是因望果。果在因中。但彼执因中定无。故说本有。破定执有故说因中无也。如众生佛性。非有非无。亦无别性。非因非果亦尔。何者在因说佛。非已是佛。在果说有。非始是有。则因中已说佛性。故涅槃之体本自有之。非适今也。如初德王说也。今大乘意非因非果佛性者。此始明正性。足前三句。成四句。为五种佛性也。非因非果者非因非向者。境界兴观智两因也。非果非向者。菩提兴涅槃两果也。此论正法不当因果。明因取正。名为正同。明果取正。名为正果。论佛性正不当因果。论佛性体。则第一义空。名为智慧。所言空者。不见空兴不空。智者见空兴不空。广历诸法我无我等。用此片二乘有所得。但见空不见不空。不行中道。故不见佛性。则智佛性何但不当因果而为因果本。亦不当空不空。而能为空不空本。故能起空不空。乃至不当我无我。能为我无我等用作本也。
问何故就正同明中道。不约余四明中道耶。答通而论之皆有之。故一家明义。用中兴体中也。而四是中道用。用则用正为体。故四是非正中也。前云是果非因如大涅槃。此据始终为论。复言涅槃为因。此据无始终义。果还复为因。始终无始终。并是中道之用。假名中道义也。问大经云。十二因缘不断不常。乃至不因不果。是何性。答亦可是正因性也。问正因非因果而帖为正因者。缘性可得言恄为因果耶。答是因果。何须沾之正立假体故。问若缘性不须怗。正因可怗者。正因是中。缘因非中。若缘正俱是中者。缘正俱怗答望理外性实者。亦有此义。俱理内中立中假。假则是因果。中则非因果。强怗为正因正果也。问正同非因非果。怗为因果者。缘因是因是果。亦应怗为非因非果。若缘因是因果故。不得怗非因非果者。正因非因果。亦不得怗为因果也。答从浅向深。故不例。若无方通义。亦有此义。但从假入中不例也。
第三寻推佛性名。
显庆三年岁次戊午十二月六日兴轮寺学问僧法安为大皇帝及内殿故敬奉义章也。
无依无得大乘四论玄义记卷第七
卍续藏第 46 册 No. 0784 大乘四论玄义
无依无得大乘四论玄义记卷第八
经说佛性不同。大经师子吼品云。首楞严三昧。有五种名。一首楞严三昧。二般若波罗蜜。三金刚三昧。四师子吼三昧。五佛性。随所在处处得名。如一三昧得种种名。禅名四禅根名定力名定觉名定正定等也。又圣行品云。如来即是虚空佛性。虚空佛性即是如来。此三法四句不可得。不生不灭。不青不黄等故也。寻□□□□既云。佛性如虚空者。涅槃般若。皆如虚空。不如成实论等师云。大虚之空理有此空世谛法。都似外道所计五是常。即是百论所破也。今谓虚空离四句百非。故中论六种品云。虚空非有亦非无等。难四句为虚空。空只如空故。空有并离四句。所以经云形遍十方而不动。言满十方而无所说。故净名杜口义非是不口不言名为杜口也。故大经云。若知如来常不说法。是菩萨具足多闻也。哀叹品。如来性品。德王品。师子吼品。迦叶等品。所明佛性具如前说。华严经宝王如来性起品云。从宝王如来性起诸佛如来以此为性。非因非果。而非起因果等。又初发心品云。菩萨初发心不断三世诸佛性也。七局金光明经云。真实说如来性如来藏也。夫人经云。如来藏为生死作依持建立。即是佛性也。
第四明本有始有义。诸师说不同。一云本有佛性。则无生无灭故本来是常。井始造。非终成也。故经云。本自有之。非适今也。力士额珠。菩萨中七宝。闇室瓶瓫已有。经文甚多。故众生身已有佛性也。但解本有两家。一云。本有于当。谓众生本来必有当成佛之理。非今始有成佛之义。成实论师宗也。二云本有藏识心性之体也。但客尘烦恼隐覆此心。不显不照。若除烦恼。本有之心显了照用。尔时名佛。不以成佛时方名佛性。正以本有藏心今显成佛。其本性不改不失。故名常住佛性也。故彼云息忘显真正。是地摄等论所执也。此说大经第三十三迦叶品中佛已破之云。若有人言。一切众生定佛性常乐我净。不作不生。烦恼因缘故不可见。当知是人谤佛法僧也。又大品经第十一随喜品。问弥勒菩萨云。未来有当果修行得。汝所念得此果不。菩萨答云。不得也。二[女*弓]有义。开善果体生不生义云。寻佛性本有必得义故本有。而本时是未得。得时是始得。实是生义。生故续金刚。是众生不断成佛。成佛得涅槃。理实皎然。若佛性不生。是实已本有义。已本有。无续金刚义。金刚若灭。实便断竟。谁成佛。谁得涅槃。故云佛性虽无。不同菟角。何以故。菟角虽以善巧方便。不可得生。佛性可生也。又小本云。佛性从妙因生。及施戒等三十七品。作不生生因也。斯则文理显然。义实应尔。而经深讳生者。复有二义。不得是生俱。此之不生。不伤向生耳。二义者。一以当果性是理本应有故。佛体理极。尔时佛是理本有非始有。故非生也。二体理时无生死。故生死非理本有。所以虚妄流转万化所迁。正以由有佛性义故。有生死相。因果亦言由因有果。是缘由佛性耳。亦以生死中生生便是动。以其体有初中后。生住灭异。果佛果常。法无初中后。既体无中后。待谁为始曰生耶。是故带众生语可言本未得。今始得以为生。生故续金刚成佛如上。但据佛体语。是二种无义不生故是常。佛自皆然矣。此是开善法师明言也。后诸师复云。佛果生者。是带因明义。以因时无果。因谢果生故。为生。言不生者。是废因明果。此之果体与法性冥一。法性不生。此果宁生。故言不生也。今谓不然。理体本有故非始生者。理体本有异于无不。若言异则已生故非始有。若言不异则无无法不起。如前破也。又言果体与法性冥一者。则失世谛𥦡儜也。今谓佛性何关本[女*弓]佛性。经既言非因非果非内非外。则非本非[女*弓]而经复云本自有之者。无所得义。洗净彼之本始义。空架本始义。本始亦不定。或以般若为本。涅槃为始。或以涅槃为本。波若为始。或以佛性为因为本。涅槃为果为始。此义如新故义。初念为新。次念为故。因次念故说初念。次念为新。初念为故。又初念先起久故。是故第二念始起为新。又初念新。第二念亦新。则初后亦新。故大经德王云。诸法新新生灭。又初念为故。第二念亦故。则初故后亦故。故论云是故初故。后亦故。故净名经云。是故比丘。汝今即生即老也。故新故遍通始终初后。本有始有亦通初后。故新新故无定。以其无定故。所以无新无故。故大经云。上者名新。士者云故。诸佛世尊体大涅槃无新无故。涅槃无新无故。无本无始。体大涅槃无本无始。则体佛性。何得有本始。故佛性非因非果。非内非外。非本非始。而经说有本始者。二文。此是无本无始。假名说本始。故不失本始二用。何者。今以对生死辨涅槃。初流来始起为始。则为新佛果。在后为故。此是初新后故。今又佛果在后。始起为新。无明始起以为故。是则向者无明在初起为新。今称为故。向者佛果在后起为故。今称为欣。故无定。所以相因而说新故。或初故后新。或初新后故。亦初故后亦故。终是无新无故。所以说新故也。若无明说新。佛果涅槃即说故。若说涅槃为新。即流来无明说故。今故为本。以新为妃若说无明为始有。则说涅槃为本有。若说生死为本有。则说涅槃为始有。故大经偈说。本有今无。本无今有。三世有法。无有是处。释偈者。本有者本有无量烦恼。今无者今无大涅槃。言本无者本无烦恼。今有者今有大涅槃。是则若说烦恼为无。则说涅槃为有。若说烦恼为有。则说涅槃为无。然此有无本非有非无。故言三世有法无有是处。则本始是二方便说无定故。大经德王云或说涅槃为本有。如井中七宝贫女宝藏。或说涅槃涅槃为始有。故小本云。涅槃妙因生。此本始始本起自不二。非本非始。方便待说本始始本。不如成实论说。正因为本有。了因为始有。此论正因。种种释不同。如十家。此皆是谓所见。非经之意也。今谓本始正是涅槃用是涅槃本始始本。如常无常苦乐我无我净不净定不定等。此是智人所见。非二乘凡夫所知。为两用不相离。二鸟相游。而经牙说。生死是二。故有始终。涅槃不二故无始终。本始故体大涅槃无新无故。无本无始。而说本始不同。以生死对涅槃明也。又诸师明之般若为因。涅槃为果。因果明本始新故义。般若非本非始而为始。涅槃非本始而为本。此一往为言。二往则本始始本互通。何者。未应般若。则不得涅槃。应般若则得涅槃。则见般若为始。如初念为新。既应般若故得涅槃。则见涅槃在后为故。如第二念为故。然涅槃今始得。尔时前未得。此始有为新。般若前时久有。此为故。故为本有。新为始有。则见初新后亦新。初故后亦故。故新既无定。则本始亦无定也。般若为本有。则涅槃为始有。涅槃为本有。波若为始有。则无本无始。说本说始。何异非常非无常为常。有常有无常为无常。故经明本有故常。始有故无常。此明习应用义。非本非始。说本说始。如非常非无常说常说无常。此二鸟用义也。
第五论内外有无。先明理内理外义。次论约内外佛性有无无。成论师不说理内理外。但依彼论云内凡外凡夫也。今谓理外行心为外道。理内行心为内道。以扶理者为理内行心。乖理者为理外行心。然理内外义。无的所出。而摄岭师。恒道理内外义。经中有所得无所得语多也。故大经梵行文中。十双明有所得无所得。分大乘非大乘义。分生死涅槃不同。广历诸法。明知彼经说也。今明理内外者。须深识理内外义。若识此义。则识佛性内外有无。若不明理内外义。则于佛性有无不了。故今欲明佛性有无故。先分内外不同。今明大经第二十五卷云。道有二种。一内道。二外道。外道者名为无常。内道者名为常。又云菩提有二种。一常。二无常。二乘菩提名为无常。诸佛菩提名为常。解脱亦然。二乘解脱名为无常。诸佛如来解脱名为常。此三句据道。分理内外也。问诸论师明道谛是常是无常。若言是无常则同外道。若言道是所行菩提非行故分内外者。则不然。诸佛如来所有道菩提解脱。本是清净不生不灭故常。外道生灭故无常。故二乘菩提解脱皆无常。则同外道故。二乘菩提解脱为理外。诸佛菩萨菩提解脱为理内。理内为内道也。诸论师明道谛义不问大小二乘道谛与十地。并是无常也。今谓大乘说波若无漏法本不生不灭。故心心数不行。以其本不生不灭故。所以不行。故不生不灭为真波若。此为真道菩提。何但所行是不生不灭。非行亦不生不灭。解脱亦然。本来清净不生不灭不有不无。此为真解脱。即是理内。何但此三。不生不灭。一切万法并不生不灭。故知有生灭无常有依有得。悉为理外。无生灭无依无得为理内也。故经云第一义名为道。亦名菩提。亦名涅槃。更无异同一实谛为第一义。不异而异。故亦得道即所行。菩提指人。人是能行。故菩提智目人为觉者。觉者行道得涅槃。涅槃是所得。此亦得理内理外异也。次明佛性有无者。此明内外论佛性得布四句也。一理外人法无佛性。理外众生五眼所不见故。既无无众生。故无佛性。故经云。有所者二十五有生死也。有人问云。理外众生有佛性。此佛性者。此不成问。何者。炎水从河海来东海西南非等海。若言炎本无水。何所责来处者。理外本无众生。何得问有佛性无佛性。亦如问石女何时有子问答那。今谓理外无有一法故无有佛性。此则对理外无。故说理内为有。理内既有。即是假名幻化众生。因缘众生故有佛性也。亦得何但是众生数有佛性。依报草木等亦有佛性。如花严经云。善财童子。礼弥勒楼观。得尔许法门三昧。无量寿经云。宝树说法。莲花世界海水宝树皆能说法。故亦得云有佛性。是波若用故。此是一往相对明义耳。二往为言。理内无佛性。理外有佛性。何者。如波若经云。菩萨有我相人相众生相。即非菩萨。则洗净一切尽净。名为理内。理内净净无众生等诸。故无佛性也。理外情谓有众生缘。此谓情故言有佛性。向者外无。故云内有也。本论尽净外为内。外既无内。何得有。故内亦无。而说外有者。逐情为有。然谓有。竟何所有。则理内既无。理外亦不有。即理内外皆无佛性。是真故佛性非内非外。向者云外无内有。内无外有。皆互相舍明义。破洗外故。云外无内有。又洗内故言内无外有。悉是有。所以至论佛性非有非无。非内非外。则内外有无皆舍。故内既无。外何得有。一切皆洗。所以外无。五眼所不见故。所以外有。随情故说所以内无。正观不见故。所以内有。假名说故。至论佛性非内非外有无。故大经三十二云。若言佛性定在内外。皆名谤佛法僧。若便内外说谤佛法僧。则定依报。定正报。亦谤佛法僧。若尔经云。正报有佛性。而佛性非正报。亦得言依报有佛性。而佛性非依报故。今谓佛性不定四句故。佛性非有非无。非内非外。亦非依非正。而谁能如此悟解者。唯心是能悟。能迷之主故。经云众生等有佛性。非众生则非也。如前出体中具说之。亦得言度空众生不度空草木等。故度幻梦众生。众生有佛性。不论草木。草木无无佛性故。今既以众生得悟为佛性。则悟时岂见有内外异。故知佛性非内非外。而约情为内外。故内有外无也。如乳生酪破乳中有酪无酪。言非内非外则乳无酪性。此则乳不生酪。而不生生者。得言酪从乳生。故言酪从乳生。不说水生。故水无酪。所以乳为酪因。水则非因。佛性亦然。于内外求之。则不见佛性。佛性非内外。而众生心识非如此语解。故言非众生数。斯本来净故不非如此观解。唯言凡有心者。得三菩提。众生有佛性也。然佛性非有非无。则虽有无内外四句。而得言所归中道为佛性。但此中非复是中。强名为中。故说中道为佛性。故佛诃迦叶。非有无内外。问云何失意作如是问耶。我不说中道为佛性耶。然而佛性虽非有非无非内外。而说有为内。故言众生佛性住五阴中。有时说外为法性。理论之。佛性法性。非但在内。亦遍于外。故至论。佛性法性。本非有非内外。故大经云。声闻缘觉。但见于空不见不空。不见不空故不行道。不行道故不见佛性。见一切空不见不空。不行中道。见一切有。不见不有。亦不行中道。故不见佛性。故前说佛性有。佛性无。皆非佛性。故经云。佛性非内外有无。而说有须识不有。说无须识不无。则此有此无。未始非佛性。何者。不有众生而已。有众生则有佛性。不有佛性而已。有佛性即有众生。即众生之有如佛性之有。佛性之有。如众生之有。故众生如佛性。佛性如众生。无可有异则无可为同。而众生佛性非有无。佛性众生是有是无。故随其流处。有种种味。而是药真味。停留在山。犹如满月。既云不有众生而已。有众生即有佛性。不有佛性而已。有佛性即有众生。而复云随其流处有种种味者。今明佛性得云有众生。亦得言众生无佛性。何者。佛性有众生。佛性为众生依持建立故。又众生无佛性。以众生失佛性故。众生有佛性。佛性无众生。以众生依佛性故。众生有佛性。佛性无众生。何者。五眼不见众生。故言无。是则众生无佛性。明失故。佛性无众生。五眼不见众生。众生有佛性。众生依佛生故。佛性有众生。佛性持众生故。至论佛性。非有非无。非见非不见。非依非不依。本来清净故。涅槃论云。众生内有佛性。非蜜外有佛性。亦非蜜亦有亦无。非蜜非非有非非无。亦非蜜众生是佛是蜜也。今谓如前说四句众生无佛性。佛性无众生。此是同无也。众生有佛性。佛性有众生。此是同有也。虽开有无而不即不离。故大经明。佛性法身涅槃三种不异。故同离四句。绝百非。以百非为中道。则以对治为明。假名百非为体。故非时无所而不非。所以佛性虽四句百非。法身涅槃皆然。是时有是有不是。此以非为是。相待门说。故有是不是。以二非结为正性。两是结为假名众生。故云是则有是不是。然虽云是非。未始为一。未始为异。故虽云非时无所不非。此非若可非。则为非非之所非。虽是。此是可是。则为是是所是。若为非非之所非。此则害是。若为是是之所是。此则害非。今以无非之可非故。此非不害是。无是之所是。此是不害非。以是不害非。故虽是须识非。非不害是。故虽非须识是。是不害非故虽以两非以为佛性。而须识两是为众生。虽以两是为众生。须识两非为佛性。故此众生佛性。佛性众生。此是无所可为是。此非无所可为非。故佛性无是无非也。
第六明见佛性不见佛性。简见不见义者寻佛性是诸佛中道之性。非诸声闻缘觉所知。因中诸菩萨尔未证知。唯佛能洞了。故是难见之性。所以甚深是诸佛境界也。今无差别差别。约知见性开三位明之。一佛眼了了见。二十地菩萨少分慧见。三九地已还名为闻见。亦名信见。则未了也此意师子吼品说也。若作差别无差别明之。初发菩萨已少分见。亦可了了见。此义非地摄有所得大乘。与成论师等行处。亦是其所迷没义也。具如十地义中说。大经如来性品云。十地菩萨非见难见性。九地已下明未见。则是未与慧见之名。故品云譬说见不具明了。譬如蒙胧不见道路也。又师子吼品云。十二因缘正因性。如来见始见终。十地菩萨。见终不见始。又迦叶品云。十地菩萨唯见自身成佛。不见一切众生成佛。故不明了。所以少分见。又云十地菩萨见法无性得见佛性。九地菩萨见法有性。不见佛性也。通释多经文。龙光传开善云。如来性品。明十地菩萨难见非见。九地已下明未见。则是未与慧见之名。以其去佛尚当远故。何者。佛地果兴。果果。是智断具足。一体圆明。众惑皆尽。尔乃如来证得三菩提。证大涅槃故。明证见。则得果成故。佛了了分明。亦名佛眼。非见佛性。而一切众生有正因。必得此果。则佛眼悉见明了。乃至未来众生。得佛之理。则见一切众生得佛。一切照境周也。十地菩萨智邻佛地。而犹未明了。未及佛果圆明。除惑犹在。所以少分慧见也。今大乘明义不二而二。明横辨。总别明之。亦有此义。而意大异。非但无性实。高下亦无安置处所。故大实也。迦叶品云。十地菩萨唯见自身成佛。不见一切众生成佛。故不明了。所以言少分见。亦如师子吼品说十因缘。为正为境。如来见始见终。十地菩萨见终不见始。故未明了。故少分见。故如来性品云。不明了譬如蒙胧见道路也。迦叶品云。十地菩萨见法无性。得见佛性。九地菩萨见法有性。不见佛性。何者。彼家有三说。一云佛妙有。若非智一切法皆空者。乃得见修妙有。妙有即无性。非但知空。知空之妙有。乃见佛性。九地菩萨未能知佛果即空知空未足。故与见法有性之名。则未非见佛性果也。二云佛性即第一义空。此即法性无性。非备达一切法空。佛冥同无生性。故得见之。九地未见一切法空。亦未知佛果空。故不见佛性也。三云合用两释。并有其义也。而下论初发心亦信心见。见未成。未与信见名。若性地信在而解行未立。解行地后二十心是信解。而此初地亦未真成。真成四句信是真解。乃信见闻见名也。今谓并不同三说。有依有得故。若无依无得。无差别差别。假名横之。亦有此义。经意正是中道佛性。竖明之也。问佛眼见则了者。狮子吼品亦云。十地菩萨为眼见。亦应是了了见耶。答佛眼是果故则非了见。以十地对九地。即十地为眼见。九地闻见。若以十地对佛。佛眼见十地闻见。是相形集为明之也。而如来性品尚说。九地未见慧。是未邻佛故。不与慧见。而信解是闻见也。如来性品明。难见非见。唯有十地。所以不说闻见。故九地以还皆未见也。师子吼品通论之。别则分别说也。问大经云。十地菩萨。得首楞三昧。则了了见。云何少分见。若总说十地未见。见亦未了。经中或可竖明了了见。或是首楞严三昧。明邻佛果。当分明了。故了了见定也。故迦叶品云。四千二百首严严三昧。即佛地之智德。则是佛了了见。穷学菩萨。得此定故。照少分与佛同。所以其少分了了。大经三十二卷云。十地菩萨得首楞严三昧三千法门。是故了了自知。当得阿耨三菩提。不见一切众得阿耨三菩提。以此义故说。十地菩萨少分见佛性。未得了了。此得首严定者。犹未了了也。若论明昧。穷学未明。佛果乃了了。故本业经云。金刚心为等学地。粗得佛地法。是分外解兴等名。其实。未等佛名。妙觉地则𥦡深妙。但穷学亦得金刚三昧故说等也。若一切惑尽鄣离。离尽乃等。而金刚心三昧本性清净。故经云。金刚心所有智慧。如空中月。所有烦恼如烟微鄣。故知犹有惑鄣。佛果性便令不显现。余一轻品故。未得明净了。若观圆惑尽乃成佛。成佛见佛性。得此上菩提。横竖亦得故。亦是假入中也。故师子吼品第二十六卷云。明持戒生不悔心。乃至得解脱。得大涅槃。大涅槃常乐我净不生不灭。乃见佛性也。今无差别。差别明义。初地见始不见终。后身十地菩萨见终不见始。佛则见始见终。若就正法明之。非初非后。非见始见终。有四句也。义次第论之。初地始悟佛性。故见始不见终。十地定尽净故见终不见始。此约明昧观行明也。虽念无初异于后。无后异于初。但平心昧明故。有见有不见。若差别无差别义。初地见始。即是十地见始。十地见终。即是初地见终。有初地不见终。即是十地不见终。十地不见始。即是初地不见始。佛地见始见终。即是初地与十地见始见终。三种见与不见等。即是正法。非初非后。故论云。亦假亦中也。又云慧眼见不明了。佛眼见得明了。又住十住则不明了。无所住则得明了。有因果故。见不明了。无因果行即得明了了。此皆无差别假名差别示不同。至佛性非内非外非有非无。则不了非不了。毕竟清净也。诸师云。十地菩萨断无明空尽近。故见终。无始无明去我远。故不见始。今不知此是佛性始终为无明而云近远耶。若见佛性始终。则不应言源品无明。或是终近无明。初起为远耶。若言我断或尽应故见佛性者。则是十地终心断无明始或者。则是佛性始近。佛性终远。何得返言终近始远耶。又言十地伏惑以同故见终。无明源品鄣佛性故。不见始者。终亦应不见也。又若言十地见佛性终。自身佛性为近。不见始。则不见他身佛性。为远。自身何故言终。他身何故言始耶。佛圆满故始终非见。今则不然。佛性清净无始无终。故初发心毕竟不二别。初后同见。何者。佛性与法性。则一道清净不二。不二而二。故佛性非因为因。非果为果。以非因为因故开因为十地。浅深不同。初地不知二地法门。乃至十地不知佛举足下足。故花严经云。如鸟于空则不遍。今所说法如大地一尘。见十地不同。第十地在终故言见佛性之终不见始。正意平心深故尽始之他不切不与见名也。初地在始故见始不见终。佛果不二道无浅深不同故言始终悉见也。十地终心破无明之始。故金刚始治源品之惑。初地始破无明之终。即见谛故。四十二贤圣第十一地名为等觉地。中道第一义山顶破无明父母故。此地为金刚心。始得源品无明破伏。二乘不断此无明。故云四住地。不究竟也。今明不二正观。破此心故。是究竟尽净源本之始故新。见佛性之终故也。诸佛体性无初无后。无新无故。所以然者。初后后初。始终同见也。
第七杂料简。问经云一切众生悉有佛住。今四性五性。有几性。问意因与因因。果与果果。四性。为共几性。若数论师兴。地摄。不见料简。唯河西道朗师云。从有识已上论至九地已还。但有因性。若至十地有因因性。至佛有果与果果性。问佛地正遍知道。为菩提智性。众类永尽大涅槃断德性。此事何尔。云何知从有识至九地为因性。十地因与因因性。彼文答云。凡引三文经故证识知。一者云九地菩萨闻见。十地菩萨眼见。以闻见故。照观义不显故。与其境界性。以眼见故。与其观照性。二者云九地菩萨不见始终。十地菩萨不见始见终。故与境界性。十地见终。故与其观智性。三者云九地菩萨一切法无常乐我净见。非一切亦尔。十地菩萨见一切法无常乐我净。于非一切法分见常乐我净。以九地菩萨不见非一切法常乐我净故。唯余境界性。以十地菩萨非一切法分见常我净故。与观照智性也。问朗师说同不。答何两师观对谶师翻经。不可不信承。但无差别差别中。约观道明昧。复何妨有此意。故夫人经云。有漏业为因。四取为缘。而生三有。无漏业为因。无明住地为缘。而生声闻辟支佛三种意生身大力菩萨也。而大经云。亦因亦果。十二因缘所生法者。通果地也。
问九地等但因者。唯有境无智。十地有智无境。答只十二因缘境即是智。何者所观即境。与观即智。不断不常相续感佛即是因性也。又约明昧有异。何者以观明昧故。即是智境观昧明即是境智。更无差别有两法也。次明五种佛性多少。相传解云。通约有身识众生。不出善恶所摄。无不尽也。今就断善根与善根人明之。善即善根人。恶即阐提。约此两人。辨有无四句。善根人有。阐提人无。俱有无。乃至俱无也。善根人有。一云有善境界。无恶境界。二云有了因性也。阐提无。有恶境界。无善境界。十二因缘道善恶故也。二人俱有者。俱有正因性。明二人俱有心识相续不断。并得感佛。故俱有正因性也。二人俱无者。俱无果与果果性。此两性唯佛地有也。若是缘因性唯善根人有一阐提无也。兴皇大师。有时云。假名差别亦得。但如彼所解则非也。河西云前两句无异。二人俱有无记性。俱无俱无果与果果性也。二人俱有无记性。如经云。善法恶法。无记法性。并是佛性故也。又经云善五隐。不善五隐。无记五阴。界入等亦然。善根人有善五阴。无不善五阴阐提人有不善五阴。无善五阴。无记五阴通善恶故。二人俱有无记性也。无记得佛性者。明阐提有心识相续不断得作佛。善根人善心得菩提故。言两人俱有也。经中明四句。并是如来随自意语。释佛性有无等四句。随自意语。即随缘说一语为二语。二语为七语。七语还卷一语。𨥤还七语等。即是如华严德王等意。一句为无量句。无量句为一句。一句若定一句。则不得为无量句。无量若定。无量。无量即不得为一句。以无量句一句故。所以一句为无量句。以一句无量句故。所以无量句为一句。今亦然。一语为无量语。无量语为一语。无量语者。初一语为一。一为四。四语为七。诸一语者。即是如来佛性为一语也。一语为二语者。即是佛性有无。有即无所有。无即有所无。无所有。有一切功德。有所无。无一切累。故经云。是名如来佛性有无。一阐提人亦复如是。一阐提亦复如是者。阐提亦有两种。有所无无所有。反前无所有。有一切累。用有所无。无一功德也。二语为四语者。即是善根人有。阐提人无。四句四句为七语者。即是涅槃河中七种众生。从初常没。讫至第七度彼岸人。而河中七人。师子吼品云。一常没人。二暂出还没人。三五方便人。四四果人。五辟支佛。六菩萨。七佛也。后迦叶品云。初两人如前。三念处燸法人也。四从顶法已上初果人也。五从斯陀含果与向那含人也。六那含果人。七阿罗汉辟支佛菩萨佛四人也。此种经自云或一作七或七作一也。七语为一语者。虽有七种。只是一佛性。善根人及阐提人。有无四句。第一常没。即是阐提人。从二至七即是善根人。虽有四句。还成有无二句。二句还成佛性一句也。故言一语无量语。无量语一语。花严经亦云。一中解无量无量中解一。如是转转生非实智者。无所畏也。上虽出四句未释之。今次第释之。此亦多名种势今直一种势释之。虽有四句。只是有无两句。第一释云。或有佛性。阐提人有。善根人无者。明阐提人有有恶佛性。善根人无无恶佛性。善根人有有善佛性。阐提人无无善佛性。二人俱有者。阐提有恶佛性善根有善佛性。二人俱无者。阐提人无善佛性。善根无恶佛性也。二者约理内外得无得。论四句有无明。有所得者。即是理外阐提人。何者若决定有所得。破于无所得善。有所得善未是善。故无所得善方是善也。故有所得即是理外阐提人也。言阐提有善根人无者。阐提有有所得理外佛性。善根人无。无有所得理外佛性。善根有阐提人无者。善根人有。有无所得理内佛性。阐提人无。无无所得理内佛性也。二人俱有者。阐提有。有所得佛性。善根人无。无有所得佛性。二人俱无者。阐提人无无所得性。善根人无无有所得性也。三者合就理内明有无四句。佛性凡有三人相对。即是后迦叶品明佛性非善非恶而善恶为佛性方便用明如来非善非恶。两儿二弟为善恶方便。用二儿两弟为善恶方便者。善星调达是恶中之极恶。罗[目*(危-(夗-夕)+夫)]罗阿难是善中之最善。以此善恶方便。显如来非善恶也。开为四句者。经文云。或有佛性阐提人有者。则是善星有恶佛性。佛性之恶故言恶佛性。善根人无者。无善星恶佛性。善根人有者。即是罗云有善佛性。佛性善故言善佛性。阐提人无有罗云方便善。佛性二人俱有者。善星有善恶佛性。罗云有恶善佛性。善星善恶非善恶而已有恶。即有善。罗云恶善。非有善而已有善即有恶。则二人各有善恶。故言二人俱有也。二人俱无者。善星之恶此恶善恶。罗云之善。此善恶善。恶善非善。善恶非恶。非善非恶。唯在于佛。故言二人俱无也。次更就理内外释有无四句佛性。初句云或有佛性阐提人有佛性人无者。言阐提人有。此是理内无所得阐提故有佛性。善根人无者。此是理外有所得善根故无佛性。举证犹如胜意与喜根。喜根则形无定方。行无常准。或人酒肆家。乍游淫舍。胜意则形有定方。行有常准。威仪清肃。持戒修善。来往寺舍。时入邑堂故。喜根则有。胜意则无故。各据一边。故言阐提人有善根人无也。第二句云或有佛性善根人有阐提人无者。善根人有此理内无所得善根。故有佛性。阐提人无者。此是理外有所得善根故阐提人无佛性。二人俱有者。俱是理内方便善恶佛性。非善非恶善并是佛性方便用。故言二人俱有也。二人俱无者。俱是理外无方便善恶。故言二人俱无也。又更一种势论之。第一句言。或有佛性。阐提有善根无者。此就抑引门说。抑善根引阐提。何者。明善根人持戒行善。好见他过恶。谓是斯下之人无有佛性。如此见者。则美己恶人。为有此见故。说阐提人有善根人无也。明阐提今虽作恶。若一发心。则趣佛道。犹如快马一掷千步也。故言阐提人有善根人无也。第二句云。或有佛性。善根人有。阐提人无者。此就诫劝两门说。劝善戒恶。何者若能一念低头举手合掌。则皆成佛道。若谤法作恶。则轮回三趣无成佛期。故言善根人有阐提人无。二人俱有者。此就平等门说。一切众生悉有佛性。故经言凡有心者。皆得三菩萨也二人俱无者。此就因果门中说。虽有善恶。皆是因中未有果性。故言皆无。故经云以当得故名之为有。望未来故言无。前句明当得有。故二人俱有。今句即未有故二人俱此也。
问五性中何者正是佛性。答论师等旧云。五性中的取菩提果性是佛。余四非也。何者佛以觉为义故。果性是正是佛性。因性是境思故非佛性。涅槃是断德故。亦非佛性。故今的取菩提果智为正佛性也。今谓差别无差别义明之无非佛性。故大经四相品云。或说三为一。或说一为三。又如说常为无常。说无常为常等。亦如一为无量。无量为一等义。又正因性中。开立四性。将四性还表正觉。四性悉是涅槃体用故。五性并是佛性。若二门明义。亦如彼说。不无去取也。问五种佛性得为一性不。答亦得五性为一性。何者。如亦假亦中故。又今明一五五一义故。若一非五一。一不得成五。若五非一五。五亦不得为一。良由一是五一。一得成五。五是一五。五得为一。此则因缘明之。又竖论之。如大经师子吼品云。若不一二。云何知非一非二。又仁王经二谛品云。若菩萨见众生。见一见二。即不见一不见二。一二者。第一义谛也。则例云。若不说非一非二。云何识一二等也。又如经云。一多多一。若非一多。一多不得成一只为一多故。一多成于多一。多一成于一多。如斯无穷也。故经开五种性。因与因因。果与果果。非因非果等。即是四一一四佛性故。舒一为五。卷五为一。无舒卷方便。舒手法界。卷则泯无踪迹。虽开未曾舒。虽合未曾卷。本自不舒今亦未曾卷。舒之不曾有。卷之未曾无也。问乳有酪性。众生有佛性。得例不。答亦得是例义。故乳是正因。醪燸为缘因。即以经云正因者谓众生。缘因者谓六波罗蜜。此亦得合齐义也。问众生是正因。六波罗蜜是缘因。缘正既并名佛性者。醪燸及乳缘。正皆得名酪性不。答亦得是例义。问乳是因。酪是果。何得言乳。名酪性耶。答此是因戴果名。亦得果戴因名。如为百论云。食金见书即见好其手也。又得言因缘故得之也。问若为十二因缘为五性。答取其能发生观智取是境界性。取其能观义名观智性。观行明净为菩提智性。断常二见毕竟永尽。为涅槃果果性。即此十二因缘未曾是因果。即是正性也。
问开五性。明因与因因。果与果果。因中开境智。果中开智断。亦可尔总别亦得言因中开智断等果中开境智不。答牙得。因中既开境智。果中亦得开境智。果中施开智断。总别因中亦得开智断。何者若是因中十二因缘。是所观之境。即名为境。能发生欢智即是智。此因中境智。果中境智者。菩提智照涅槃境。涅槃即是所照。菩提智即能照。故涅槃即是境。如五分法身中解脱解脱知见。知见者。即知见。解脱解脱所照。知见即能照。解脱只是涅槃也。故果中亦得名境智。因中亦名智断者。明了十二因缘不生不灭。得无生正观。即名为智。断常烦恼毕竟不生即名为断。故因亦名智断。而经中。因中开境智。果地名智断者。此无阶级无浅深。为众生假名方便。作阶级浅深说。何者明菩萨禀十二因缘不生不灭教。发生智慧。十二因缘教即转名为境。如中论云。为久习行大乘者。说十二因缘相。所谓不生不灭也。而今从正法。建立四性。体用并得说五性。正以境智开佛性。故初明境智也。如此明不生不灭观了。能得菩提故。第三有菩提智性。既得菩提。则一切断常毕竟净故。第四有涅槃果果性。如此四种性并是因是果是境是智。至论正往。未曾因果境智。非因非果非智非断。故名正性。虽非因果境智为缘方便假名说也。
问佛性三世非三世义何者。若佛性三世非三世义。约佛及十地已下。作两种位明之。若是佛佛性有三世。有非三世义。即是本有今无偈也。若是十地已下唯有三世无有非三世义。如来性中。复有具三世不具三世。何者若果地起佛性具三世非三世。若因佛性唯有三世无非三世。故经云。如来佛性。因则三世。果则不尔。或是三世。或非三世。言果具三世非三世者。就本迹两身明之。弁本迹故。是三世。迹本故非三世。常无常故无三世三世。无常常故三世无三世。然如来佛性未曾无常与常。而能常能无常。未曾是三世不三世。而能三世能非三世。故果佛性或是三世。或非三世。经偈云。本有今无。本无今有。此即是无三世三世故。三世有法无有是处。即是三世非三世故。言因佛性但是三世者。约常无常判因果明之。因是无常故是三世。即是本有今无上半偈也。次明十地已下至初地已上。并是三世无非三世者。如经云因亦三世。果亦三世。因果俱无常故。并是三世也。次明十地有两文不同。前云后身菩萨现在未来。后文又云后身菩萨因亦三世果亦三世。何者释云。以少见故。故言现在。而见未具足。转身方具足见。故言未来也。因果三世者。就位判之。十地是无常位故。何者前念为过去。现念现在。后念为未来。此是并无常。故皆是三世也。次释大经三十卷云。佛性少多约四位明之。一如来佛性有七种佛性。二十地九地有六种佛性。三八地六地有五种佛性。四五地至初地亦有五种佛性。而善不善实也。言如来有七种佛性者。谓四德并真实善三义。然佛性具足万德。而今略举四德三种要也。问此七佛性。与德王中如来八种涅槃何异。答七名是同。唯有尽相大异耳。何者。涅槃正明无果故有尽相也。十地九地。有六种佛性。无有我乐。唯常净真实善少见。然十地九地。虽同有六种。六种不同十地少见九地可见。此则有异。言少见者。明十地现在少见佛性。可见者。九地现在不见。而未来有可见之义。故异也。问十地九地既有常净。云何不与其我乐。答一云此之常净非四德中常净。何以知之。若是四德常净者。云何复言。因果三世非三世。故知非四德中常净。此言常净者。常者见菩萨常用二慧化物无有一念休废。故言常。若佛常则常住之常净者。当分无烦恼故言净。若佛果则结业并尽故称净。又眼见净慧眼见净故异也。问既与其当分常净。何不与其当分我乐。答藏云通而明之。皆得。此文互举一边也。又责等牙举。何意不我乐。答藏云俱不勉难故也。而今此中无有我乐者。其犹有无常识谢。三苦之中犹为行苦所逼。故无我乐也。二云未必尔。如九地虽不免三相。而见闻分故。九地闻常故立常。又十地等中不立我乐两德者。三相是法体之患。犹含三相。故。不立我德。既含三相故未足立乐德。故无乐。如净德。十地下当分无生观尽净用故。立净德也。亦未必是二慧常用故常亦有此义。而未必一向耳。八地至初地。虽同五种佛性。而两位不同。八地至六地。同有五性。唯𨷂犹常余五同。九地真实净善可见。不能常用二慧化物故无有常也。五地至初地。亦有五性。而与八地异。八六地直善。若五地已下有善不善。何者六地菩萨。名为现前地。以断三界正便思惟尽。般若常现前故。唯有善。若五地下三界思惟便未尽。般若下常在前。故有善有不善也。
问五性缘因缘果中。有阔挟长短不。答无差别差别明之有也。前辨缘因。有因与因因。缘因亦有通别。通而为语。若行若境。悉是缘由义。并是缘因。别而为语。别收众行以为了因性。是因因但收境界。以为缘因性。了因性通而为语。万善皆是了因性。故经云。低头举手皆已成佛道。就别而语。唯观智性。不取善。静观智对境明故取之。
问五乘有取不取耶。答论师云五乘之善中。但取菩萨大乘之善。不取余四。所以然者。人天两乘。是报因善一报便尽。岂了出于佛。声闻缘觉二乘。乃是习因理而为语。亦终至等觉但今据教明之。此善但斯结尽。应是泥洹。不阶种智。故非了因体。今明有所得五乘善。并非了因性。无所得善并是了因性。但不无傍正。理而论之。无所得。五乘善并是般若方便。故经言漏尽阿罗汉。信解般若故。如经云。低头举手。已成佛道意也。若果与果果者。开善云果性。正取菩提智。若果果性。正取大涅槃。涅槃即是断德。即智体无累此体归乎众德。故谓大涅槃。也今谓总别别总。为果果。断德偏故。明阔夹者。若约因性明之。龙光传开善云。三因性中若缘因中境界因性最长广。始自流来。终至佛果。皆是心所缘。是长义。若空若有。若真若俗。悉为境界是广义。若是了因。最短最夹。初流时未经起善此无了因。即是下不通流来。上不至佛果。虽复相续道中作解脱道断义。而今论是果没其因义。但取无碍道智。以为了因。是即上不谈佛果。既上下并非。故其最短。言其夹者。二谛中但是俗谛。有为无为则非但是有为也。有为三聚。但取心与无作。不取于色。四心之中少乘为语。但取行心大乘。则通四心三性之中。但是善法。以此而寻最短也。正因之性。比此两因。并名处中。始自无明初念。复是正因。但终至金心。不通佛果。下即长于了因。上则短于境界。故长短处中也。通论则取两聚。别语唯是心法。又通于四心。亦亘于三性。若此于了因。了因但是行是善。此义为广。形境界不聚真谛无为。此义即夹也。今大乘明义。无有如彼说长短阔夹义。而无差别差别辨之。有横竖异之。横论通义。则无非是缘因与了因。何者相由悉显果与果果。无非缘义故。若别而论之。缘因则长而复阔。了因则对境。心行明之。则夹而短。若竖义论表显正道义者。因若果与境智。无非是了因与缘因也。若对境明之了因则夹与短。果与果果亦复尔。正性则不当阔狭长短。若义说有者。少多有便不便也。三因与两果体同异者。龙光传开善义有同有异。就因中明之。有时同体。有时异体。言异体者。又复不同。有境界异于正因缘因。无有正因缘因异于境界。其事何者。如虚空真谛以为境界。此境界非是二因。故有境界异于二因。若论心是正因。万善为缘因。两因体自异。而可为缘因。则是境界故。无别两因异于境界性也。言同体者。正因缘因。既恒即可缘因则恒与境界同体故。就正缘两因。复有时同异。何者若初流来为正因。亦前三心与恶无记行为正因。此则但是正因不与缘因共体。若即取善性行心。此亦正因即缘因同体也。果与果果。体恒是一。但举其两义以为二性也。今明义则不尔。亦无如其所执义。若不二而二明之。假名说二因两果即正因故论云亦假亦中也。若不两而二论之。体与用开故。亦言异。若二因两果相望。有同有有异。二果相即故同也。既假名分为两果。宁得同。故亦同亦异。又既开两因。何得同。而境智无复异相。何得异耶。亦是亦同亦异也。而假名说为两因异。若尔境界则通有心无法心了因则对境明之。但有心明之故异也。开二果者。开善等云。果性是智即习因果。果之果。即是断。即功能之果。言果性是习因果者。明果正体本是智慧。因中既有于智。能修习证果。故果性。是习因果也。
问前云三因中无习因。而宁今言果性。便云习因果耶。答前虽无习因之名。若论其体。了因即是习因故。前明了因有两用。一者断惑用。二者得果之功。若论习因取其得果之义。不明断惑之功也。果果是果功。能果者。智能断惑故得涅槃。所以断惑之功言是功能果也。问即智能断。智既习果。断云何非耶。答若合体为论。亦得说习果。但因中有智。故所明习果。因中未有涅槃。故断非习果也。此意涅槃义中具释也。今谓不二而二明之。亦有如斯义。但一家相传。总别别总。为涅槃。则异永异也。又二果摄诸德者。开善云。明佛果之中有万德。而二果收摄诸德。不出二释。一云作两义往取。若便万德有显于智义。即属果性。若便万德有显涅槃义。则属果果两义牵之。二云明佛果之上不出有无两德。凡是有义悉为果性所摄。一切无义皆为果果所收。法师多用此说也。今谓不然。既不用断德为涅槃故。诸德并是果性收之。因不唯取一智。行诸行出果义。并是了因所显之果理是诸德果性收之。但遍举一智德明之。实论总别两德。悉属正法涅槃体用故也。问佛果无义。不出子果两累。涅槃既通无子果两缚。复有何无义而为果果所摄耶。答于师释不同。一云习因功用圆智将境约智故。诸智不同。如长短约虚空。虚空有长短异。若言诸智有异者。则数量法无常法。南涧师用之。二云果地实有诸智。虽有两智。并是常法。开善龙光多用此说。如十地义中说。若尔一云诸智无义属果果性。云云属果性。今谓不然。别家总故。总家别属果性。若实。
于无义解。或相劫义智之功能。而无累义法身正无累。何者一切或等。本系属心法。心法是法身所收。故虽尔并属正法涅槃亦是本末故也。又果性与果果性义属人者。开善等云。二果同属一人。师是佛人。
问佛本名觉果性是智此可受佛名。果果性是断此非智性。宁得亦名为佛。若开善等解不同。一云果性是智。故宜名佛。果果性虽断德。而其是智。今以义从体。故亦名为佛。二云佛虽备众德。不出智断。今明佛体。谓为觉者。此是人名。但略以智目人。不以断目人故理论智断。并属于佛也。今谓不然佛人者。即觉者人法为别。涅槃为总。属果性也。若目涅槃为佛人等者。即属果果性。此总别两并是正法涅槃用故。亦属体涅槃。若假上相属者。如无累也。说二果意者。直正法果。此义自足。又直云金心后一果亦自足。而今明二果者。正欲夺二乘。欲表正法。所以然者。二乘所执。谓有智断两德。谓究竟。今夺彼智断并未是满足。故说佛体有智断二果。令物慕果。而修因倒写也。问又明二果所属者。佛果有真应两身。此二果为属何身。答龙光传开善云。但属正法身。正是因之所趣。丈六应身乃是法身垂迹。不明二果故。
问如三宝明义。一体三宝。自就法身。明别体三宝。此就应身。今二果何不例。答开善云。三宝两义。若便其如归反本则宜指法身。若欲免即施修行则宜指应身。今明二果本是为因所趣。若得妙果。则应现自能故唯属法身也。问若二果唯指法身。得法身时自然应现。不假说应为果者。亦应得一体时自能应现三宝。亦不假说异体三宝也。答绰师述藏师云。应身三宝。为依物归依说应身二果。则无所为。且别体三宝。佛是应身。法是应说。僧本学人。不开佛。今明二果无有别义。故非例也。今明义不然。二果亦得言属法身。亦得言属应身。何者。真应两身。并属正法身故。故肇师云。非本无以垂迹。非迹无以显本。本亦虽殊。不思议一也。而今两教起意者。外道计自身有常故。如来出世破云。身知尽灭。方是涅槃。此意犹是未究。而二乘计为至极。如来复说三点四德。始是涅槃。经论涅槃。非有非无。正法涅槃故。昔涅槃只是无累。非明菩提智。今对明之非唯有智。亦是大无涅槃。故存果与果果。故得言二果。属法身。不属应身。若至论应身。亦有二果。即智辨两果。问若尔既得论二果亦得已明常耶。答一家明义。因无常故明常。因常故明无常。实是非常非无常。故论云。因无常故明常。故常与无常并是有为也。今明一体与三体亦尔。并是因缘假用。非一体与别体。而能三能佛能法能僧。若尔亦得相开。亦得不相开也。
问正因感果用云何。答龙光云。正因之用。通于假实。及论得果。必赖假名。所以然者。凡是心识便有得佛之理。出是刹那而无其义。实法既有相续理然故正因用通于假实。及论得佛必是以果续因。故赖假名。故夫人经云。生死者依如来藏。故知若假若实。悉是正因。般若经亦云。非初心得菩提。不离初心。非后心得菩提。不离后心。非初非后。此就实法为论。不离初后心。此是假名为言也。今谓正因无有。如无义犹尚非正因。强假名正因。何处有如是其说义。今言假实等并缘因明之。了因用者。龙光传开善等义。若便断或之用。则分分中有。若便出果之用。此是始终方有。所以然者。初地解起已。稍遣或故。断或之功。分分中有。从初习解乃至金刚。佛果方现。故出果之功。始终方有。然论断或虽分分有功。然要就相续方有其用。以实法中无断或义也。出果之功德。是始终方有。则理是假名也。
问始解有受种功用。自有断结之功。有赖相续照境之用。实法中有。今何不了因断惑。乃赖相续出果之能。实法有耶。彼答云非例。出果之功。令昔隐者今显故。此用是相续照境之能。非是令不可照者而今照。以天下境界常自可照故。此用是实法也。境界因用乃实法自有。今苦以境约智亦得两说。若约断或之用。亦得言分分有用。若约出果之能。亦得言始终有用也。今大乘明义则不然。了因有两义。一竖论了于不二亦得。约地分之分分亦得此了因故。横论出果者。亦得通假实两道。若尔两用通假实。大乘明义假实实假故又续故断。续断续断虽尔。大乘经中似用补处相续而理内因缘明义并有两意也。又昔隐今显。着不照今照。齐义也。
问三因两果性增长不增长云何。答龙光述开善云。若果与果果两性体极理无增长也。了因万善本是修习之法理可增长。此众师共说。若是境界因。有生长者不生长者。若六行为缘因理是生长义。若正因长不长。师说不同。一云因正无有增长。所以然者。明流来初一念神命明为佛正因。其义已是。云何更增长耶。如更增长则前时应未足故。不可如阿修罗大神明亦不大。如尘少虫神明亦不出也。二云正因可长。所以然者。正因之体有了因用。本以了因于正因。了因既长。正因宁得不长。若便正因不长。则了因无用也。问若正因逐了因长者。亦应正因逐了因断。答不例。断或之用。正就了因。正因直是神明故。不谈其断功能。而所以长者。以其体上者了因用了了故长。是为了因能断故长。正因被了故长也。例如彼若能导故忘。五度被道故忘。不得责其五度若忘则应能导也。又问正因了因既其并长。其名有习因不耶。答习因为语说体上之用则但是了因。正因直以知性不语体上异能故。无别习因。是为立正因。前云不长义者。正为正因。无别习因义故。第二云长义有二说不同。一云正因亦有习因。而但平品相生无长品生习因义。二云无习因。而言增长者。正谓其体上有习因用。用长故令其体亦逐长也。问正因无增长者。初念宁得渐渐点耶。答只为心转点故。心强瘀弱逐得生执相汝心心不增者。总废复非是知性云何令心法稍强分别前境故难解也。今明正因。百非所不非。百是所不是云何言增长与不增长论之。二因两果。于无差别差别之。亦有长不长等义。但语同意。异无有。长异于不长。不长异于长。假名方便得说长不长。即是无长不长。非无长非长。毕竟净也。
问五种佛性有几生有几不生。答龙光云开善义。五性之中境界缘因。通生不生义也。若约万行论。缘了两因。无常之法故生也。果性生不生者。大经自有两文。一文言不生即是金刚身品云。非始造。非终成。及下师子吼品云。佛性如虚空。非三世摄。宁得生。二文言生。即是小本中云。从妙因生。及施戒等三十七品作不生生因。又大本言佛性虽有。不同虚空。佛性虽无。不同菟角。虽以百方便。不能令生佛性可生也。此两文似如相反而实名据。所以然者。言其生者是带因明义。以因时无果。因谢果生故。谓为生。言不生者。是废因明果。此之果体。与法性冥一。法性不生。此果宁得生。故言不生也。今谓正因百非。云何生。不生是净生亦不净。余二因两果并得生亦得不生。何者既言假果。宁不生。无生可生何曾有生也。故经云。或言生。或不生。生是不生不生生也。
问三因二果性。有前后次第不。答论师云。三因各前。二果在后。何者先因后果。道理应然。三因之中境界缘因本是有之。有佛无佛。性相常住。此应在前。众生流来始有正因。而今不然。先说正因者。此逐义者亲疏。何者众生神明。方作种觉此义则亲。所以义宜先说。而众生虽有得佛理。若不修行。终不非得故次明了因了。因之生。必托境界。故次说缘因。二果之中体乃一时。义有前后。故果性为前。果果在后也。今谓不然。缘正三因二果。非前非后。亦复非一时。但无差别差别说从本出末者。从正因出缘因。缘果入正因。就缘因缘果中。从缘因出缘果。若境界相发亦从境发智虽然有缘有正有。正即有缘。缘因缘果。境智果性。果果性亦复然。又欲伏不二而二明三如常途师说亦得也。
第八会教。所以会教者。如今时所说。不应有所会。何者经论文不同。与义不相称。云何可会。又诸义论。或以论就经。或用经会论。种种不同。今时依文说法任自是道理。何须会耶。而今会者。正有前来所说十师。解佛性不同。各有所报。亦引经文。而今明中道为佛性故。第一义空名为佛性。所言空者。不见空与不空。非空非不空。为中道第一义空。为正因佛性也。他亦言正因者。谓心是也。或言正因者。谓诸众生。缘因者六波罗蜜。又云佛性者不即六法。不离六法。凡有心者皆得三菩提。如此等并出经文。各有所执不同。前师等自谓。此说是今时自以中道第一义为正。别是一说。余则非是。为此义故。次解释之。今时无别一说。何者虽一往反十师所说。彼以众生等为佛性。今明非众生等为佛性。乃至真谛为佛性。今非真谛等为佛性。故往经云。佛说一切众生即非众生。佛说一切诸法即非诸法。凡夫自见有众生。言是众生。自随所见。谓言是佛。见非众生为众生则非六法为六法。非心为心。此等无一法而非正因。何异第一义空。不见空与不空。不空为正因。则不见众生不众生。而说众生。故不众生即因。心识等亦然。若直于十说。自为正因。故以道望无一为是。善方便望之十说无一为非故。故未解中道之前。虽有诸说。则皆非佛性义。若以正道望则虽种种异不同。皆是佛性。为此故望圣人。反常合道。故思益经云。一切法正。一切法耶也。又净名诃斥须菩提云。耶见六师是汝大师。汝师若随。汝亦应随。经意。若见汝是持戒外道。非者则是二见人则不得此食。若尔但正而不邪。则不成正因缘。但邪而不正。亦不成因缘。耶正正耶。相因缘。始得平等为正。以此而言十说虽不同。如大经二十净论若得方便。无非佛性正道。但诸法师名有所见。自成不同。是为于于实。故成十说不同。去道远之。今十方三世佛道。何曾不同。但为一道。种种方便不同故。或示为王。或为眷属。助显于王。王则无有二。如一宝种种说不同。若尔则明佛性善有恶无。恶有善无。善要二人同有。二人因无。若不明善恶有无。何以得知此有非有。无非无。恶非恶。善非善。以为正性。故前十说以非为是。故无一说而非正性者也。不如诸师为非为是故非正性也。此是佛随自意说。众生不得一向作解。故诃迦叶。汝何故失意作此同我不说中道为佛性耶。而诸师不以道望故失意也。又大经三十二云。洹河中七众生。广释后云。大经中从一阐提。上至诸佛。虽有异名。然不离佛性水。故七种众生。有善不善法方便道解脱次第。若因若果。悉是佛性。故佛性望一切法。无非正道。悉为佛性。次云佛性者非是一法。非是十法。非是有法。非是千法万法。佛未得菩提时。一切善不善无记法。悉非佛性。则前明一非。一切皆非。故一法十法至百法万法一切皆非。明非为是。则一切皆是。所以列善不善无记等诸法皆是。故佛性非而为是。以是而为非。此明如来随自意。随自意语则是无碍之说。不得一向作解。如是会教。何但释迦一教门得。如此则十方三世诸佛所说亦得收。同时则是于法性无可为二也。若是非时则间如不容物。故天雨无私。终不润于枯木。二乘行于别异善根。终不入于佛性水。非但报因习因亦然。论师云。二乘等所行。皆入一乘。此义即不然。经自自二乘不行。第一义空故。不行中道故。不见佛性。凡夫不解世谛。二乘不解真谛。此则二乘凡夫。不行二谛境。二谛以佛性为本。既不行二谛。岂行佛性耶。故非但未曾时不取。会时亦究竟不入。何者。经云汝等所行是菩萨道。此人行菩萨道。方入一乘。既不行菩萨道。云何得入一乘。且法华论云。汝等所行是菩萨道者。并是性地菩萨行故。无所得。汝等行也。又不见第一义空。宁得行菩萨道也。问中道为佛性者。则昔小教中已明中道。则已明佛性。何者。如梵王请佛说法。佛为梵王法云。善男子破诸法。非不能破。非破不破。是名中道。若昔教中已明中道。若尔初教中已明佛性也。答两种意释之。一答此问须反质答。汝或以众生为佛性。或以心为佛性等。若尔初教已明众生与识等。则应初教中已明佛性。若便昔教明众生心等。而未明佛性。至今始说众生等为佛性者。我亦昔虽明中道。而未明中道即是佛性。今时始明中道是佛性也。二答此问。昔日说中道。是真俗二谛教明之。俗非中道。真是是破假明中则浅。故声闻等所行中。非正法中也。故经三兽度河譬之。又行亦不受。不行亦不受。乃至非行非不行亦不受。不受亦不受。不与二乘共也。又大论释累教品云。须菩提所得空如毛穴之空。菩萨空如十方空也。相传云。如成实论师。真谛浅空释大乘正法空。及地摄等两有得大乘论师。虚空实二谛释无得正法。岂此人得去不。非唯大罪故。亦是非佛弟子故。如此师等。并失经论宗致。彼言百非洞遣。应是一种。故乱真法宝。百非外道亦有。如百论三外道所说。毗昙亦事理论之。亦明百非。成实真谛中百非。摄论三无性中。亦论百非。而意大异。唯广习遍智之者。简别之是非也。故吴鲁两国大德常云。有二种破佛之正法。一藉聪明不就学广问大小经论。漫融通用。故失经论旨趣。故名为破法人也。二虽熟听闻一部论旨。而不广习余论故。一论意致。通释诸论意。复是灭佛法人也。后学诸人。故须慎之慎之也。
无依无得大乘四论玄义记卷第八
显庆三年岁次戊午十二月六日兴福寺学问僧法安为 大皇帝及内殿故敬奉义章也。
卍续藏第 46 册 No. 0784 大乘四论玄义
无依无得大乘四论玄义记卷第九
二智义有四重。第一大意。第二论释名。第三出体。第四辨料简。
寻经论意。言般若无智而无所不知。至人无得而无所不得。智即穷微之鉴。而无照功之神。即应会之用而无所不照。不可言有。名照但绝。不可言无。是故垂二智斯在也。所言二智者。盖是应物之假名。相待之称也。问般若无知无所不知者。无知即应不照。无不智即应是照。云何二言不称耶。答地摄两论成毗二家释云。真谛真如义即无所知。俗谛虚妄边即有所知也。分两片释之。此意终是二见之气释也。今大乘明义。望彼家境智兴心识。正是毒虫。故必须破洗地摄成毗四家境智心识。方显无迹境智等。大乘之凡行舍世故。至人能智境界。而绝无造行于境。故言无知。而如幻人无所不知。知故言无所不知。只是无知为知。只是知为无知。无知非如彼知。知非如彼所知。今言知无知无毫末异也。因知故无知。由无知故知。知无知因缘假名。如空中长短无二相也。亦得言真谛真如义不见故无无所不知。世谛虚妄见故言无知也。虽对破之。而经论正意如前也。故山中旧云。至妄而弥存妄。存妄存存则无所不知。如幻人知妄则心识绝虑。知幻人无心识故无知也。如斯无所得意非学无得之凡人不知何言也。故经云大乘法杖梗心毒虫令死。着心虫死。内外清净。而要须从内净得外清净也。问曰前云般若无智无所不知。是何般若。体与用耶。若约体兴用明之。亦得。而今意正约用般若无智而知之。非正般若也。故大师云。经论明有无者。有不可言有。非有非不有。无不能言无。非无非不无。以非有非不有。而无所不有。以非无非不无。无所不无也。故佛性非因非果。非因而因。因有二因。一境界因。二缘因。非果而果。果有二种。一果即菩提。二果果。即大般涅槃。今不论二果。但明二因。一境界因。二缘因。故缘因则二智。境界因即二谛。二谛二智以佛性为本。但有二也。一是因本。二是本因。因本即正因佛性为二因之本。本因说是境界因兴缘因。缘因即是二智。境界即二谛。故二谛二智。以二因为本。故言寻本谛智之本。本于佛性。得了二谛二智。了达二谛二智得了于佛性。但昔教未显故未明五种佛性。今教已显。故明五种佛性。故始得说其本。明二谛二智本是二因二因为本。然境智悉有其本。自有就用明本。自有就体明本。二谛以境界因为本。二智以缘因为本。此就用明本。二因以正因佛性为本。就体明本。正因非因非果为本。是即般若也。空有二谛二智。以佛性为本。故言二因为境智本。就二用相因即互为本。今于佛性为谛智本。了谛智为本。则明了佛性故明二谛二智。为开佛性。明佛性为开二谛二智。故言本也。所以寻本说二谛二智体。地摄等四家所行也。故大经云。所言空不见空兴不空。不见不空故不行中道。既不行中道。故不见佛性不见佛性故。亦应云不见二谛二智。故大品经二十四卷四摄品云。佛告须菩提凡夫实不知世谛。不知第一义。不知中道。不知分别道果。云何当有诸道不等也。故地摄成毗等目所见世谛。兴观智所证真如真谛。即是有所得二谛二智。非今所明。无所得二谛二智。佛菩萨所行故。寻二智本。本于佛性。何佛性为本也。问二智既言佛性为本。二谛亦应尔。何意二谛不明寻本。而二智中说本耶。答不二而二。诠之亦应同。以佛性为本而不即明二谛者。二谛是佛所说教门。教门称于众生根缘为谛。众生悟解为智。而解之智。于何悟解。悟解佛性不二正法故。于二智中明于异本也。
第二释名。所言二智者。一者方便实智。二者实方便智也。如八不义中释。实以审谛为义。法实审谛。无所有。无所说故。方便以善巧为义。亦得言方便以实为义。实以方便为义。亦言方便不方便为义。实不实为义也。又经论出异名非一。或名权智。亦名善权智。亦合名行权。方便智亦名世谛智。或名俗谛智等。或名真智。或合名真实智。亦名如实智。亦名如如智。钝实际法性等也。但释权义解不同有四家。一云权是变谋。善巧之善故。反常合道也。二云权假之义。即随境名智。世俗与应现非实也。三云权时权宜暂示之名。是化导接引巧恒名也。四云权是从譬之名。如世权衡称物。量其轻重。权是锤也。则权以诠量义。衡者以平为义。今但取权。以譬化物之智能诠量机宜。称于化道善得其时宜也。风俗通书取传易明之权者铃也。如国语书第九云。衡横诸法摄云。称兴衡是平义。今皆是释权。权义多种。随时通变铃量时宜。悉是其义。但举譬为名也。通称智者。亦有三势。一智达了为义。亦是决了义。大品经金刚品云。决了义。大论二十三卷云。决定智无所疑。故名为智。亦得言智慧解智等义。二权以智为义。权以智为义。亦得言智以愚为义。是以智为义。三智以不知为义。权以不权为义。地摄两论。引地持论云。离增上慢智名如实智。有五义。一对妄明实智。何者。知如来藏真实法。名实智。知于妄想情所起法名妄智。二对假明实。何者。知第一义真谛法名为实智。知于世谛名法。名假智。三对相明实。何者。知知一实性名实智。知于二谛有无法相。名相智。四对教明实。何者。证穷法性名实。寻言教始学名教智。五对权明实。何者。知于一乘真实。名实智。了知三乘权化名方便智也。方便智者。泛解经论。有四种。一通趣方便。知见道前方便等进趣向与不与果为由。故曰方便。与果相对明之也。二施造方便。如十波罗蜜中方便波罗蜜。于修行善为之故言方便也。此义十波罗蜜中说也。三聚成方便者。诸法同体巧相集成。故曰方便。云何巧成。彼云。一真心中。旷备法界恒沙佛法。是诸佛法。以同体故。今谓无住本能生一切法也。四权巧方便。实无此事。权巧施之。故曰方便于中分别有三种。一是身巧。谓作猿猴鹿马等化事。二是口巧方便。实无三乘。随缘化说之。三是意巧方便。慧起前身口二种。巧化度。如法华经云。寻念过去佛所行方便力故。我今所得道亦应说三乘。如是等也。今谓无差别说差别。并有五种。四种即是般若能生一切法义。但如彼所解必破洗除假名所设。即是开空中织罗等并得也。
第三明体相。二智体至论正法中道为体。约用明之。照俗方为方便智体。照真如为实知体。如地摄家。阿梨耶识。为二智体。若成论等心为二智体。今随如大意中说。不二为体。约用明之。实方便知为体。方便实智为体也。
第四辨广料简有三。第一杂料简。第二论须弥入芥子。第三明断伏。
第一杂料简。兴皇大师云。此境智义。最难解。凡有心者。无不云心行于境。此心为妄俗。定有此法得佛之因故。此心法虽即空。而心法是妄俗。异于虚空等法也。今约三人显其重病。余者可知也。一者坐禅人所计。必有能缘之心。所守之境。及与捉光明。或如星。或如初月。此为正定体见。如此执计。恐是刹利神黄色。婆罗门神赤色。毗舍神色白。首陀神色黑无异。故此见不可即。故不得今无所得境智义。二者行道持戒人。亦云必有能行所行之道。此见不可息而行故亦不能得。今无迹义。三者地摄成毗论师等解义人。各有求了之心及所了之义等。如是等见。人无勉。无勉者故终不能得解无所得义也。师云境智能所立见偏遍而具旷。若人法等多而为一种。此见为狭亦短。上三见难息故。一家渐舍明二智者。即是初章对他而辨之。他境智能所性成此境。即非智境。此智即非境智。故落有所得。今知是境。只境名知。化知非境是知故知。境非知是境故境。今是知境故。是不境而境。亦是境知故。是不知而知。以不境境即非境。不知知即非知。所以非境非知。而境而智。此是渐舍语。非关境知义。何者。以非境非智二去即是断。而境而智两来即是常。以非境非智两尽岂非断。而境而知无所从而有岂非常耶。答非境非智一义故名中。而境而智二义故名假。名为当有一。不二开为二。云何不二而明二耶。又不二故一。一岂是中耶。答一是中。二亦应中也。既不一故二。二宁称假耶。若二是假。一亦应是假故令辨非偏故假名中故名中假也。若作智境境智初章义者。大师云。此犹是掘头无首尾。虽然比于有所得家屋智之境。犹有万倍之胜也。故令辨境智者。了二与不二义。何者。明境智义即是辨于能所。所以明境智能所者。一正为欲开发佛性义。二为欲显于正道。云何能所开发佛性。明佛性非因非果。非有非无。非境非智。非能所。名曰正性。正性非因果。而开为因果。开因能所名为境智。即是因与因因。开果即是果与果果。大般涅槃。依开善宗即是知断。若依旧总别义。即是果与果果也。若了前大意中之意。不须广说。但恐未解。故更明之。今开因能所者。以十二因缘境。能生观照。名为佛性。即是名境界佛性。观十二因缘智名为佛性。即是为观智。故言十二因缘犹如葫瓜能发热病复能除也。然此能所不可言其一。不可言其异。以离缘境无别观智。离观智亦无别因缘。亦十二因缘能缘义即是智。能发义即是境。所以十二因缘亦是因。亦是因因。亦是能发。亦是所发也。言境智能所是相开发义者。明境名因智起发。若无智者即境名不发。由智故境名发。智名亦因境乃发。若无境者智名即不发。以因缘故境智俱发。智名因境乃生。若无境即智名不生。亦境名从智乃生。故境境智因缘。二名俱生。既境名因智发故。智能名为境所。境能名为智所。能所相开发。若有异智之顽境何关智发。若有异境之智。何关境发。以是性义各自成故也。今明因境得开智。因智得发境。若不同智岂得发境。故今就二望为释。以智为能照。境为所照。境为能发。智为所发。此所即能故。能照只是照于所能。所发只是发于能所故。境所名智能。智所名为境能。故境智俱能所。以境能为智所。故说智及知处皆名为般若。以智能是境所。故说境及境处皆得名为境。既说境及境处皆名为境故。故说境及境处皆名为尔炎。既境能为智所。故非境。亦智能为境所。故非智。非境非智。而境而智。既非境而境故名非境境。非智而智故名不智智。不智智故不有而有。不境境故亦不有而有。有而不有。不有而有。故名无所有。有而不有故。名有所无也。故经云说智及智处皆名为般若者。地摄等四家云。说智及智处皆名为般若。从智得名也。此亦难解。若言境从智得名者。境非情非智法。智亦应非情非灵智法。又境不生灭者。智亦应非生灭。又境无阶级。智亦应无阶级也。今谓不然。有二义。一者般若境。般若智。般若教。故并得般若。如五种佛性义也。二者如前。即智能为境所也。又说境及境处皆名为尔炎者。是即境为智所故。所以能是所能。所是能所。是即中先假。名为待绝义。所言待绝者。诸法本来无有绝与待义。而为众生故立诸法假名相待。故言待绝。是即中先假也。非能非所能所者。是即中后假。故即是绝待义也。非能非所能所。是所非所。是能非能。故非能非所。能所即中后假。即是绝待义。所言绝待者。虽为众生故立诸法假名相待。此能所实非能所。以能非能。以所非所故。绝于向者相待。故言绝待也。
问诸法假名相待。为众生故开立此义可解。此绝待义为谁故明之。答亦为众生故开相待义与绝待。何以故。众生但解由能故所。由所故能。而不解非能非所。即不解绝待义。即未具足义。故开绝待义。即是破病意。若但识相待。不识绝待义者。非但不识绝待义。亦复不识相待义。所以待而有不待义。不待而有待义也。大师云。如非常非无常。而常而无常。是二鸟双游。不相舍离。即是其义。故今非能非所。是绝待义。亦是非能非所。双游相待义也。如地摄等四家。境智既异。不得但名波若及但名尔炎。如此之见。须毕竟净之。如大品经云。色毕竟净。乃至萨婆若亦毕竟净。一切法究竟毕净故。因缘境智名方得生也。一家旧云。此境智。犹如新故故。借新故事释成也。何者。实论即非本始。此新无故。而因新故故。因故故新。因故故新。故名为新。因新故故。新名为故。新名为故。即新故俱故。故名为新。即一切皆新也。若更复明分新故者。即得以新新名新。故故名故。既得新新名新。亦得新新名故。既得故故名故。亦得故故名新。此即是因缘显发。新故名新。故新名故。名故。新名故亦复名新新。故名新亦复名故故。以新故故名故故新新为新故故故新也。一家相传云。如前云。能所义长。而果果等义即短也。
问若能所义长者。因果义等亦应长。若因果义短者。能所亦应短。答因果义宗祖但是相感相酬一义。所且狭且短。而能所义即无所不通。如非因果为能。则有所成因果。亦因果为能成。非因果为所故因果义故能而不所也。今明境所因能智故名为所能。智所能因境能所故名为能所能所既言二种俱能。亦二种俱所。二种俱所故所而不能故能所。二种俱能故。能而不所。能而不所故所能。能所非所。所能非能。故非所非能。强名之为实智也。又树叶等并说苦空无常等。岂非是智慧。又幻化人等能说种种法。得常非是能智故。一家义宗境智并通也。
问树木等说法。幻化说法。非有心法。宁得智慧通耶。答他宗境智有异。有心无心异。二见故作此疑耳。今明一无量。无量一。即是散束开合故。亦得一亦得异。故通于智慧也。一家辨能所复所能故名不所能。不所能者即是不能能。此即是绝待能。故实智名能而不所。此方便亦非实方便。故亦能而不所等。亦无能无所。名为实谛。亦无能所名世谛。所以一家辨三种二谛。正如此意。既能而不所。复非能非所者。此能非所能。此所亦如此。故明此境智能所等但绝也。地摄两论成毗二家。亦有谛智。须辨同异。今辨谛智之名。与他四家虽同。意永异。何者。彼有二谛理与会理之二智。今无此二谛理及二智之可有。故不同之。而等有谛智者。名字中亦得同而异也。今无如彼谛智故。无可论同。既无可论同。复有何可论异也。既无可论同异。故余一切法无可论同。既无可论同。复有何可论异也。今永其异无之可异。求其同不成。即无同之可同。故智同出同者。同二谛未曾同。令我若为同异。出异者。异二谛未曾异。异义既不成。令我何所异也。若言即道理同异汝同异义得成者。可论令我与汝同。令我与汝异。汝同异既不成。令我何所同异。辨二智亦类然也。今明无同之可同之。无异之可异。责汝谛智既不成。有何同异也。又汝二谛体一体异。一异既不成。故无二谛。二谛无故亦无谛智。故不须论谛智同异也。今明二谛。是佛菩萨所行方便随缘故说。如华严等经所辨也。大经又云。世谛即第一义谛。但随顺众生说有二谛耳。十二门论亦云。因世谛故得第一义谛。因第一义谛故得涅槃。以方便随顺说二谛者。明凡夫随业所感即世谛。今随彼而说。故说非第一义。第一义中无说无言。故如二谛中说之也。今明二谛是因缘义。不可得其异。岂可论其一。不如龙光宗执二体。开善等言一体。今是第一义世谛。世谛第一义。即是说不说。不说说。不说不说。不可二不可一。不如他云真异于俗。不说异说也。故一家云。如王宫生。即是第一义世谛。后舍俗出家。即是世谛第一义。故从初得道夜终至涅槃夜。凡有所说。无非二谛因缘。故云常说中道也。大师云。如涅槃经辨三行。谓苦行。乐行。不苦乐行。不苦不乐行者。即是佛菩萨所行之道。不上不下。名为常行中道。中道是第一义谛。佛菩萨能行中道故。得第一义谛。了第一义故。方得行世谛。以了不二故。方能了二。既了二谛故能发生二智。二乘既不行中道。故不得第一义谛。不得第一义谛故。亦不识世谛。所以不二智。云何识境智。故言二乘不识境智。故亦不得境智之名。凡夫故自无。故经云。二乘不见不空。故不行中道。故不得第一义空也。今明佛菩萨方便所行二谛如斯。故不同四家有二谛二理等异不异等也。二乘既不行二谛故无二智。无二智故无有般若。而成论师云。二乘与菩萨俱会第一义。但有中种种行行异者。斯即乖经。亦不识经中义也。
问权智与方便智。是一是异。若通而为谓一。何者无非方便并是假名故。若无差别差别即异故。一家判实方便智。即长而广。权得短而狭。若从王宫生至双林一化始终名为方便智。于方便中。抽取一枝用。一时暂示转变种种异事。如芥子贮须弥。室苞覆像等。淫女酒肆等。此是即权用。用竟即废。故短而狭。故名权智也。故大师开三种二智。一有实方便有权方便。二有方便实有权实。三有方便权有实权。六种二故也。问若为是实方便。复云何权方便耶。答师云。实方便。如向长而广。即是实方便。亦是权方便。是声闻方便也。权方便者。即是向于长广方便中。抽一枝权用。此皆是权示。一方便用。此方便即短。亦得言如前权实并是菩萨作方便。故言权方便也。故是实方便此即广长。权方便短狭也。问若为是方便权实耶。答即如王宫。虽生不起。双林灭而无失。此即无始无终。无生无灭。法相常尔。即是方便实。此亦长广也。权实者。如二乘人断烦恼所得智慧。即是权实。何以故。二乘人断烦恼所得智慧实。未是实智。但权时落其所得为实。故名为权实。亦即是实权。何以故。落此为实即是权。作此说者。岂非实权耶。只此二乘人所有方便。亦即是权方便。权时落之为方便也。又只佛今断烦恼所有智慧。亦是权实也。何以故尔。佛本来离四句百非。而为众生修证得故。所得智慧落为实智。此亦是权詺其实知。故是权实也。问何者实权。及方便权耶。答方便权即是向权方便。还是向方便中。抽一权用。即是方便权也。实权者即是向权实。还是实智中。抽一断除用。如佛断烦恼所有智。此是实智中抽一权用。故名为实权也。
问可得言诠实慧一用。只就方便慧中有权实不。答亦具如向方便权中权尔。暂用即是权。只此权即非权。岂非实。此权实并就方便中有也。何以故。向辨实慧。只王宫生不生乃至双林灭即非灭。即是实慧。何妨权非权。即是实慧耶。大师或时开二种二智。一者是实方便二慧。二者权实二智也。若实慧与方便慧。即就大品经意。若权实二智。是就净名经意。大品经是平道用故。正辨实慧与方便慧。净名经为一时为时众故。当时善巧之用种种无所不为。以是义故。净名经正辨权实二智也。故法师结会云。所言权实者名声闻。若智若断。皆是菩萨无生法忍故。声闻无别有实智。并是权化。故言权实也。所言方便实者。是当体得名也。权实者背上[洺-口+王]得名。非当体得名也。实方便与权方便者。理实是菩萨方便也。若权方便是声开方便亦得。是背上得名也。故实方便者是菩萨实方便慧。故言实方便也。权方便者亦如上权实。并是菩萨权作方便。故言权方便也。方便权与实权者。并是菩萨方便权与实权也。所言方便权者。此即是菩萨方便慧上善巧之用。如维摩经所辨。菩萨种种无所不为。故言方便权也。所言实者。即是于真实上更起用。故言实权。亦是上用也。若方便权者。是实方便真上善巧之用。故方便。谓实长权则短也。若实权者。是即对实知明权智。故诸经云权实二智也。又有四种二真。何者。一方便实真。二实方便真。此两句即是体也。三实权。四方便权。此二句是用也。所言实方便与方便实是体者。菩萨一化始终并是菩萨方便。故言方便。对用故名为体也。所言宝权与方便权是用者。于方便真上更起之用。于实真上更起之用。故言是用也。方便真上更起权用是菩萨知也。于实真上更起权用者。是声闻知也。菩萨于实真上权作二乘之用故言实权也。此亦如前实权也。论师宗有渐顿遍三种教不同。今就渐教有四时与五时教。辨二智义。白琰师云。鹿苑即前说人天之教。此时未正转法轮置与不取起。自鹿苑迄于双林。既有四时法轮。故就此明二智也。一实智。二权智也。第一时先小乘二智。若依毗昙宗会四实理以为实智。俗谛之解及等智等皆为权智也。论意明之。能照真空。以为实智。照四谛理。一切俗境皆为权智。对境说智。理应如之。立二智之说不必一同。对境立教多种。如以能照功为实智化物之功皆为权智等也。开善五时意祖同耳。第二时说大乘二智。取冥心真境。以为实智。涉有化人为权智。并净名思益首楞严等经。略同与五时般若为宗也。开善意以照真为实智。照俗为权智。与俗十化物说法应变神通皆为权智摄。故权智有多种也。第三时说同归教二智。谓智归一以为实智。分别说三。以为权智。又照寿量长以为实智。照诸应身能权智也。开善云。以照空为实。照有是权智。本是定林寺荣法师义。后诸法师云。褒贬教。以备鉴空有一切智为实。真转变化物示现多方皆为权。何者。初数多说有。般若教多明空。二乘舍有沈空。不能修习种智。故守住小道。菩萨具照万境。则为实智。与能化度变现不测故并有权实备明而智也。第四时说圆极二智。照果以为实智。照生死诸法若俗若真皆为权智。又以照本为实智。照迹为权智也。开善第四法华同归教。若依此宗照一乘之理。本来是一。今则无二无三智。一因得一果。是实智。照方便接引。说三乘差别。三因得三果为权智。若于佛果分权实者。照寿命长远无量为实智。应迹神通之力修短之异为权。何者。彼经言。开方便门示真实相也。天人经亦说意。声闻辟支佛者是佛方便。于今望昔则昔说三。是今一之方便。今一是昔三之实相。则就一乘三乘开为权实也。与一乘之果归于佛地。佛地过于昔教寿不可尽。于此复为实。应修短皆是神通力。如是悉是权。此正宗小教中所说如实智境之实。说法转境之权。能通有之也。第五时教。开善云常住究竟教。亦名一体三宝教。故云大经宗。常住一体三宝。佛性宗致也。故亦两义。得权实二智也。一就佛果。以对因之照常住果。是一实谛。知因中未真虚伪不停为权智。二就本迹得权实。佛果妙本智此为实。应迹不现智此为权。与常住果取正智为宗。若教中所说义通有诸余义。而权实分者。观空为实。照有名权。以应现说法变动之皆是权也。第二就顿教明权实者。开善等云。华严梵网经等是顿之教。是实与自备有权实二智也。问顿教具有二智者。为当取五时二智。偏取大经极教二智耶。答彼云。涅槃明果大灭度为宗。厝除无常病故。次第渐渐深至果为极。即佛果本地为实智。因中生死应迹为权。若顿之教备明因果。因则十地等万行。果则涅槃是常。于一教中备有诸权实。可同四时。大乘但自有不同。初教小乘故。如彼经云。舍利弗等五百声闻如聋如盲。不闻不见大乘大事也。与同五时者。照真为实智。俗为权。同初教也。亦如般若说万行等。又菩萨行明德空有并观。即同般若净名。与未必尽同裒贬耳。得同归一乘。与方便接引。则有法华权实常住因果本迹之智。苞涅槃之权实。皆是菩萨道故。是同佛华严也。第三明偏方教。亦名不定教。亦明二智。与权实不定。一开善等云。或但明实。如枯树经说常。如偏为梵志说佛性为灭不断。此则偏明实也。或有偏明权假。如为毒龙说唯现佛影示是权迹也。或一者备明权实。如夫人经云。一谛一依是真实。而复明一乘及二乘五乘。是方便等即是权也。金光明经中云。佛真法身为实。应物现形是权也。虽尔未必以权实为宗。与有远义也。旧相传云。偏方教正意处所偏从众偏等为宗也。今大乘明义。并不同四时五时三种说。非经说言。具如梦觉等义科中破也。开善等云。实智者不空为义。以前境是真。称实与智目。解心名实知。权智者浮虚为义。前境是虚。称虚与知故。亦目心故名权智也。摄论师亦云。或依他性与分别性与智名权智。如真实性与智名实知。或如三性与智名为权智。如三无性而知。名为实知。或云如应化而知名为权智。如法身而知名为实智。或二身智慧为权智。真如法身智慧为实智。地论例此可类也。今观四家所执二智。多从境得名。故落二边。境异于知。知异于境。故无慧方便缚。无方便慧缚中也。今明由慧方便由方便慧。乃谓有方便慧有慧方便解故。今谓只佛性般若为二智之体。只二知即是般若佛性。何事缚。何事解也。如诸佛身非真非应而有真应之能。般若非权非实而有权实二能。今明曲随从便之能为权。若一化始终相通。以其昔为凡。初求佛道。至双林则长广。故方便。但方便谁通。如见谛道前已善相亦名方便。又诸观行并前后方便与正观。而今方便知者。释迦初生。至金沙集。并是方便智也。
问大论云方便波罗蜜。唯菩萨有之。二乘则无此。何方便耶。答一家解不同。一云无住建立一切法为方便慧。此方便慧。通一切法中。而亡义为方便慧。别相知一切法义名道慧种慧。若尔亡义则总是方便。别相智义。道慧道种慧。一时义分异。如论师色是无常法尘所收。青黄等义是五尘所收也。复须智之。如论师义能智解是至亡。解是体。亡是用。义分异。今大乘明义。亡是体。解是用。无分别而知一切境。若尔如幻化人无分别义是亡。而非是不知境解是。如色等而知解故解知也。如六度中。般若一度导五度。五度亡前境。而亡知之异。今正法般若故亡一切法。而无所不知。是六度等知。故论云方便智唯菩萨有。如六度中般若。唯圣人得之异也。二云得正法般若之六度等万行。即是方便。六度等与方便。义分通别异耳。问从王宫生乃至双林灭并是方便慧。与得正法之方便为一为异。答总别异也。王宫生双林哉之方便即长广故异也。问修行成佛是方便不。他明修行满故。得成佛则非方便。若佛菩萨应应化众生修行满成佛则是方便。今则不尔。成佛亦是方便。不成亦方便。至论道行。未曾是成与不成也。又他云浅为深用。深为浅用。皆是方便。若浅为浅用深为深用。此则非方便。今明具有四句。并是方便。并非方便者。浅为深深为浅既是方便。亦浅为浅深为深亦是方便。比论道门未曾深浅。深浅并是方便。假令方便非方便。亦是方便引接物故耳。并非方便者。未体语故。并是方便者体语法相故。浅深不二故。浅得为深。深得为浅。并是方便也。问浅云何得为深。答此浅深浅故。若浅非深浅。则不成浅。既是深浅则无碍。故浅得为深。深得为浅也。
问地摄两论。成毗二家。既六度等行得为方便波罗蜜不。答不得为方便。彼只得遍行六度。与偏三十七十二行等。宁得是方便。故大品大如品云。六十菩萨五百佛所行万行。而不得入菩萨位。故授记不得。又小般若经云。八百四千万亿那由他。承事无空过者。而不得授记。于值燃灯佛。方得授记。大品经三叹品亦然也。若尔彼四家云何得方便。而得云彼有所得得方便也。问净名经方便品云。方便意。其相云何。兴星大师开为四。若疾为疾亦非方便。若不疾为疾亦非方便。若疾为不疾亦非方便。若不疾为不疾亦非方便。世人意不疾为疾。疾为不疾。亦应是方便义。而言非方便者。根师云本来正非是本来。故非方便。大师复云。非疾非不疾。能疾能不疾。此乃是方便。非疾非不疾。疾不疾此疾。此初缘弘道故方便。不来非不来。来不来。来亦为缘。不来不来亦为缘。故是方便。故净名不来非不来。亦为缘不来。故是方便。宝积亦非来非不来。而为缘来。故是方便也。大师云。此经文既明现疾。即应云疾碍品。而称方便品者。又云此是就根本方便二智权巧现疾。从根本为名。故言方便品也。问三乘初入中道时。必从方便入中道耶。答地摄两论成毗二家宗。必从方便入正观。通而为证。亦有得正观。后修方便也。今无依无得宗者。若通明方便。义亦有之。若正法方便者得正法。后始得方便。解似如论师等宗拔道等世谛解进不。即退不伏故得空解后始得之。今正法云。方便则别。故于正法后得之也。故大论云。方便波罗蜜唯菩萨有之也。
问云何偏行六度等耶。答一家云。未得正法般若之万行。并是遍行六度等行也。问若未得正法般若行行。并是有所得者。都无无所得菩萨与二乘耶。答有。何者。当教如教与憕故得假无所得。即是无所得二乘菩萨也。问若尔地摄等四家。亦得遍行六度等行。云何是有所得行耶。答彼境与智异解故。有所得行。故大品经云。实际作证故有所得也。无所得二乘与菩萨所憕由境。故知由智故境。境智不二而二憕故假无所得也。故一家云。破性得假即是初门也。故有两种遍行。有得无得异也。
问既言无所得。云何遍行耶。答如前未得正法。故名遍行。而如假而无所有解。故无所得。彼有二谛。理与事等。落有所得。故中论最后两品。明小乘无所得行也。故论云已知摩诃衍入第一义谛。云何声闻行入中道第一义谛。此论具明大小两乘无所得行故。一家制云。二十五品明大乘观行。最后两品。明小乘观行。约观行明得无得者。一切万法并得无得异。故思益经。一切法正。一切法邪。即是大经。亦名甘露。亦名毒药意也。问无得六度三十七十二行等。未得正法。故名为遍行者。无大小乘异耶。答有之。自行化他万行不行果故不乖大小两乘也。
问大品经第一卷云。道慧道种慧一切智一切种智。其相云何。答兴皇大师云。道慧道种慧。是因中空有两智。一切智一切种智。是果地空有二智。如云权实。犹是真应二身。然权实宜在因中。真应宜在果中也。问此权实是智慧名。真应是身名。岂是相主当耶。答大师云。汝五分法身是戒定慧解脱解脱智见等。云何是身。若名五阴。岂言并色耶。故今只真应身。只是真何是疑耶。又师释云。道慧即是真空道故名为空慧。道种慧即是有慧。知有中种别故。果地亦然。一切智即是空智。知一切法皆一相无相。即是一切智。一切种智即是有智也。又大论中释有别意。得道真即是总慧。明总知三乘及人天一切诸道。故名为道慧。道种慧者即是别真。能历别智三乘及人天一切诸道种别不同。故名为道种智。果地亦然。一切知即是总知一切。种智即别智。若作向空有。一往判道知者只是实智。道种智只是权智。若总别明之小异。何以故。总未必是空也。故二乘唯道慧。此则唯有总智。若作空证。亦唯有空知。故大品经三慧品云。一切智即是声闻辟支佛智。
问何因中言道慧道种慧。若果则不尔也。答具道是能通宜当于因也。言道慧即是智空道。言道种者即是空有种别也。大师或时开为四句。一者开因果即合境智也。二者开境智合因果也。三者境智与因果俱开。四者境智与因果俱合也。开因果合境智者。即是大品经云。因中开二慧。果中开二智也。因中二慧者。道慧与道种慧也。道慧是空慧。道种慧是有慧也。果中开二智者。一切智与一切种智也。一切智是空智。一切种智是有智也。故道慧即是方便实慧。道种慧即是实方便慧。因中二慧既如此。果中二智。亦尔。故一切智即是方便实智。一切种智即是实方便智也。何故因中与慧名。果中与智称者。慧一往宜知而已故羸劣。如十力当相智。故因中与慧名也。智是决断达照胜用。如十力中是非智。故果中与智名也。此经意不明境智。故言合境智也。开境智合因果者。即指净名经意。彼云无慧方便缚。有慧方便解。无方便慧缚。有方便慧解。即是明菩萨二慧也。既辨能照之智。即有所照之境。故言开境智也。而此经不辨因果。故合因果也。因果与境智俱开者。即指大经云。有因有因因。有果有果果。即开因果也。有因者是十二因缘之境。有因因者即是所生之智。即是开境智。故言俱开也。境智与因果合者。因是不果因。果是因果。故不因非因。因果非果。故非因非果。合因果也。境是智境故非境。智是境智故非智。故非境非智。即是合境智义。所以言境智与因果俱合。此是一往结撮语。故大品经意。非俱开因果。而开境智也。问境智义为开佛性者。智谛义与谛智义。为开何物耶。答所以辨智谛者。为开中实也。所以谛智者。为开般若也。如地摄等。有得者言。智慧翻般若。故言般若即是智慧。今谓不尔。般若非愚非智。所言智谛为开中实者。谛是真谛中非智也。所以智谛为开中实者。谛是真俗。中实非真俗。故名离非真非俗中实。故明真俗二谛。故言智谛为开中实也。所言谛智者。为开般若。故言谛智义为开般若。故中实是般若之异。故中实即是般若。二谛是境智之异名。故二谛即是二智也。以是义故中实即是般若。般若即是中实也。问菩萨禀佛二谛。发生二智时。理教义。境智义。若为异耶。答若言异者。空有是教。非空非有是理。何以故。空有表非空非有故。空有是教。非空非有是理也。若言境智义识空有故。名为实方便智。识有空故。名为方便实智。即是教为境也。若了惟空有非空有者。即是非权非实。名为正观。亦得言名中发于观。观发于中也。问二谛教理。二谛境发生二智。若为异耶。答异也。若言二谛教为表理。转教为理。若言转教为理者。即是二谛境发生二智也。何者。识有空故名方便实智。识空有故有实方便智。非是二谛境转为作二知也。二谛是能发。二智是所发。二智是能照。二谛是所照。故智能为境所。是即能所。境所为智。能是即所能。智所为境能。是即所能。境能为智所。是即能所。故所能非能。能所非所。非能非所。平等无二。故名为假中。虽然非能非所。本来不二。而能而所。故名为中假也。大小两教相望者。小乘望大乘者。小乘二理转为大乘教。大乘望小乘者。转教为小乘。理如半满满半意也。又教转为理。理转为教意。即是有无为非有无。非有无为有无。即是指教为理。指理为教。如斯之意。非地摄等四家所行处也。
第二辨须弥入芥子。有两重。一明应变义。二论入芥子。
第一明应变。所言应变者。权智两能有应有变。应则赴感垂迹。变则神通转境。以垂迹故随同六道。示现心形。随机利物。以转境故。修短改变。巨海细相。大海成苏。须弥入芥。暂应变之功皆权智也。若法事相。皆是权智之迹的。冥论其功。正法为本。有所得四家云。实智为本也。应物转境。由不二为能。亦得无缘慈悲有其能。今论权真之用。则慈愍恻念。运此种道。种道无方。遂慈悲之心施济拔。种种应赴也。但应物转境。地摄等四家不同。一云昊等诸法师云。应有法起。如应化七珍及四大等法。或丈六佛身色形体也。二开善云。应化同物止令人见。无而现有。无别法生。如杘楪楪则非应。虽应为净土及与佛耳。但慈善根力。于法身上。能令见修短。体实无有法也。三云或有法起或无法起。随物所宜。神力无碍。若须无起则能令无起。若物须有起则能令有起者。智力能现。乃是不测。化物无方不思议耳。此义似同地摄宗。彼宗唯识义。心外无别境起之与不起。但是心所作起。此意不可解。若无别境。即化道无用。自心作能化所化。何开显颠倒众生。若言颠倒众生为作增上缘者。增上缘本约法明之。外说无有法。宁作解耶。今大乘无所得意。既是因缘明义。故因缘起。何不起因缘空无故。何所论记故。亦起不起故。起不妨不起。不起不妨起也。转变前境。亦释不同有三说。一云果报恒尔。但令应得应度者见转变。如大海之水鱼龙所依。忽成苏酪。以济饥者。但能令见。则使食之得饱。得度见之。其质如本。无得异也。如鬼神饱食鱼肉亦吐鱼肉等。而人见鱼肉等。安在不失也。二云神力改变皆转成体质故。变土为金等。实成妙宝。以海水为酪。能济长饥者。如三相举体实生实灭等。此解亦难。如论中破也。三云备有两义。或须改质。或须使令见。此意变取前二说。故有质变。而质如本不异也。如一劫为七日。七日为一劫。其义亦尔。随其利益。则实得用。故海实成苏。土实为宝。若止令须见宝便有利益。亦能令见。故方便自在。开善同此说也。今大乘明义。如大小般若经中说。无为法中而有差别。亦如佛藏经云。无名相中假名说法。故云变不住变。言不变不住不变。不住变说变。不住不变说不变。说变为不变。说不变为变。变不变。不变变。假名因缘变不变故。虽变不失不变。虽不变不失变。故假名因缘言起应法。不失应法。不起应法。不起不失。应法起。故经言变为苏酪。其相如本不异。轻举远到。亦本不异。一劫为七日。七日为一劫等。类然也。若州学龙树之风。谁信谁解可证。是牛马前弹琴不异也。
第二明须弥入芥子义。所言须弥入芥子义者。此山高广。而能令见。或入或不入。皆随应者所宜。芥子不大。而纳高山。须弥不小。能入芥子。可谓力之妙不思议解脱矣。若改山令小。开芥子便大。自能然。但不令大。不令小。而能如此。是谓奇特。故不思议解脱也。问若使物变其质。能入义可解。而须难之。若须弥入芥子。鸟雀吞此芥子。鸟应食须弥。食须弥而飞行。如其不食。信知非实入芥子中也。今谓有二能。一神力故。鸟子吞芥子。而不能飞行。二神力能飞行也。又从来旧说不同有三家。一云直神力令其得见入。如重病者眼见过去父母。此二亲力。亦无来去处。而鬼神力令其得见也。二云亦神力令见须弥入芥子。其实不入。如人从牛尾至背上骑度头上。而傍见人入牛尾。从腹里度出口中也。三云实入芥子内中。须弥如此高大。芥子虽小。而能容。芥子亦不令大。须弥亦不令小。而神力入故。名不思议。郭仆取他人好马。与富家人父母。令入唾中。亦野猴牵车入冢墓中也。又开善等论师。释延促劫数。若实延七日为一劫。此人经一劫。不见其宗亲。若促一切为七日。则一劫之事在七日之中。如灯明佛说法华经六十小劫。说法之后。不见眷属。眷属久死亡。而不尔。则知非实促耶。彼旧答有两义。若神力则山变入芥子业行。则山相如本。若于神力。则七日实延为一劫。一劫实促为七日。又以七日之促能入在一劫之长。能以一劫之赊入在七日之短。业行果报。犹是七日。亦犹是一劫也。若说法华座六十小劫。则长在促时中。约两法延促久得而说也。若神力实以山入芥子。以劫为七日。答于行业果报。则山不入芥子。劫不曾促。鸟雀犹是果报义中无吞山也。眷属一报之生非得广者。还知七日而已。于彼不曾延促之也。问七日遂延成一劫。则此七日遂长。非复七日。异人岂得更见之耶。如坐斧柯烂者还家已亡眷属。又神力延为百年百年遂长。非百年则别有神力之时节为一劫。若百年遂不长。何
第一明须弥入芥子有两。一明须弥入芥子。二明不可思义。一明须弥入芥子。前第一意。须弥之大芥子之小。异不可令相容。而菩萨神力能令缘见入。令其作入解。故经云。唯应度者。乃能见之。此令应度缘入解耳。今难汝言不能令须弥实入芥子。菩萨则𨷂大入小能义。言实不入而能令缘见入者。亦应菩萨能山壁直过。但令缘见过。实不能通入三恶道化亦应尔也。次师云从背上度实不入腹度者。亦𨷂能入与令见入义也。第三师云。我具三义。一神力令其见入。二复背上度与令其见入。三实入芥子。如牵车入冢等也。今只鸡芥子之小须弥之大。实有两法体。若为论其八耶。彼师云。此是诸上地菩萨不思议事。下地菩萨与凡夫所不能度量也。今更难。汝若言不能量事。何但此事不可思议。万事并不可思议。而因果之道甚深。乃至解成相即金心后成佛。乃至转凡为圣。此亦是甚深事。那得漫分别耶。又地论师云。大无大相。小无小相。所以得入。此不可解。汝论巨细相容。既言大无大相谁入小。又无小相谁能容耶。摄论云。我唯识义能入小也。此亦难解。终是前三种释中第一意也。实不入而令入解。汝实无前别境。而乱识入出解。故心外无别境者。亦如前难。𨷂于有别境义。若尔有何众生可度。汝自可度故。则别有众生入道义也。今一家意大是小大。小是大小。既是因缘大小。何意不能相容。小大复何故不入大小。大小大小。故无相碍。虽大小相容入。而不失大小。犹如云色色即是空空即是色。而不相失也。又无名相中假名詺入得者。何不假名詺出。若詺入而不得詺出者。亦不得詺入。既得入者。亦得名出者。故种种得詺无所𨷂少。故经云一中解无量无量中解一。如是辱转生非真家智者无所畏也。问如前人难云。须弥入芥子。火烧芥子。须弥亦应被烧。鸟食芥子。须弥亦鸟所食。答无所得无迹须弥芥子者。鸟亦是无迹之鸟。无迹之食故。具论四句五句并得之。但随俗有便有不便。逐转倒所解有得不得明之也。故须弥虽入芥子。而其中众生不觉不知。亦复不迮。故经云时众见烧。净土不毁也。问菩萨何不局须弥开芥子使入耶。答如前具有四句五句。亦有能有此权用但非是巨细相容权此属故变权也。二明思议不思议一切诸法无非不思议也。问大能入小是不可思议小入大非是不可思议不。答如经云色不思议受想行识亦不思议。乃至萨婆若不思议。得有此义。而今明小能入大。物理常然。世俗所知。故非不思议。大能入小。则奇特非常可解。故是不思议耳。问小入大悲是不思议者。则应大得待小小应不待大耶。答待因缘谁通。不思议则别也。问只今大小小大。既是因缘。只是因缘。是因缘法。岂非不思议耶。答若以大小因缘法甚深。并是不思议。如前。但反常所解故。开思议不思议。异于通义也。问经云不思议解脱者。解脱与不思议为一为异。答不思议是解脱。解脱是不思议。而无别。中说别者。菩萨心虑洗尽。毕竟净如。幻人所行。名为解脱。此解脱非下地与二乘度量所行得。故不思议。即是不思虑也。若尔虽无别异。义分之。由解脱故。不思议也。但释不思议不同。一什法师云亦名三昧。亦名神足。或令修短改度。或巨细相容。变化随意。于法自在解脱于闲故名解脱。能者能然物不知所以故曰不思议。亦云法身大士念则随应不入定然后能也。心得自在不为。不所缚故曰解脱也。二肇法师云。渐远幽深。二乘不能恻。不思议也。纵任无碍。尘累不能拘。解脱也。此经自始于净土。终于法供养。其中所明。虽然。其不思议解脱一也。三竺道生师。亦云巍道生。亦云道生法师。此师释不同。一云长安生肇之生。彼乱之时避难来扬州也。二云八之生弟子同名生此生也。法师云。或止形迹心不必然。故复言其解脱更一名不思议者。凡有二种。一曰理空无非或情所𠷰。二曰神寄非浅识所量。若体夫空理则说思议之或。或既脱矣。则所为难恻也。法师云。或正形心不必然故。释不同。一云或是不定之辞或也。二云迷之或也。四迳山远公弟子昙说师云。不思识有二种。一于思虑虑不能虑。二会于人不思不虑。七住以下要解思虑解而得非至极。七地以上穷理尽性。解方无滞。事无不了。道无不极。自照我虑应不以情。所谓不思议也。五岩法师云。菩萨无心应为物有说。众生但睹其教。莫恻所由。故名所说为不思议。说而无心故不碍于有。虽无心而能说。故不碍于无。有无所不能累。故名之为解脱。故名不思议解脱也。六骋师云菩萨得般若方便故。体惟诸法因缘假名。假说有不在有。假说无不在无。虽说有无。有无是无相也。故般若经云。譬如幻师于四衢道中。化作幻人化也。毗摩罗经云。譬如幻化人。为幻化人。说法。当达是意故不思议也。七曰琰师云。八地菩萨有内有外。内外不思而应。不议而作。外则二乘下地不能恻度。故名不思议也。问云何二乘下地不能恻量。答如数人云。三度。一根度。谓下根度谓下根不知上根。二地度。谓下地不能恻上地。如初禅不知二禅等。三人度。不果不知上果。今二乘不能屈菩萨故名不思议。然此三度。犹是上绝下地意也。今明。一下地不能思量上地所为事。故名不思议。二菩萨神通运变巨细相容。何以言之。假为不思议也。摄山师住持超称之美为不思议。故净名经下文言有解脱名不思议也。今谓菩萨得般若方便所为之事。非以四句五句所得。如骋师意。而有二。一下地不能思上地所为事。故名不思议。二菩萨通运变巨细相容。何以言之。假为不思议也。问何位菩萨为是不思议。答解不同。一什肇二师云。七住菩萨所作。有不思议。空有并观。下地未能故也。二招提光宅两师云。八地已上方能真俗并照。名不思议。七地学并不恒也。三开善师云。七地分三忍。下忍失中不失而并观上忍能并观也。四虚昧小亮师云。初地已能并观。不为二乘之所𠷰度名不思议也。今大乘明义。从初发心已上。能空有并观。所以得并观者。为证正法观故并观。故名为不思议。故大经第三十四卷云。发心毕竟二不别。如是二心先心难。自未得度先度他。是故我𥝓初发心。故初发心菩萨识有则知空。有是空有故。识空则知有。空是有空。故初心能并未明。后心并已得就。明晦不同异耳。有经文则用。无文便舍也。问约何法论不思议。答解不同。肇师云。统万行中则以权智为主。树德之本则六度为根。济蒙之或则慈悲为首。宗极则不二为言斯不思议本也。如借座登王清饭香室包像接大千。并是不思议之迹。幽开难启圣应不同。非本无以垂迹。非迹无以虽本。本迹虽殊不思议一也。诸法师云。观肇师意。通明境知理教皆名不思议也。生师意亦举境智明之也。如招提意。权智是不思议。而二智并德不思议也。问权可是不思议耶。彼答空解导有解。空解为有解之本。故名并是不思议也。今大乘明义有通有别。通而为论。一切理教境智空有。并是不思议。故大品经云。色不思议乃至识受想行萨婆若不思议。别有三种。一如肇师等云。下地不解恻。二任运行。三如大品云。色乃至萨婆若通明也。又约有得与无得。判思议不思议。问云何有得可思议无得不思议也。答师云且傍净名经明之。无所得绝有所得境界。故无所得。是不可思议。故居士经下文。具破有得之大有得之小。故五百声闻与八千菩萨。并皆被呵。故不得之。若因若果境智等并不来故落理外性。故有所所得可思议。无所德名不可思议也。今就无所得中有三义。一教。二境。三智。三种并是不可思议。教不可思议者。如题云维摩诘所说也。智者圣智能智圣所智。是圣境故。二智为能说。二谛是所说。此之行说事理相称。故如行而说。说圣所行。如说而行。行圣所说。圣智是能智。圣境是所智。能智之智。既是不思议。所智之境。亦是不思议也。问何故圣智圣境并是不思议耶。答地摄两论成毗二家。从多而明之。境是凡夫圣同行。但智有异。如凡夫亦行青黄等之境。而有执着。圣人亦行青黄等境。而不着。境是可思议。智是不思议也。今明人之智。既不与凡夫二乘共智故。是不思议也。境亦是不与凡夫二乘共故。境智并不思说。正由般若方便故耳。问何以得知境亦不与凡夫二乘共耶。答如华严经十地文言。诸佛圣主道。微妙甚难知。非思量境界。唯智者所行处也。仁王经云。凡夫六识粗故得粗六尘。圣人六识妙故得妙六尘也。故大品经云。一切诸法悉不思议也。大论亦云凡夫见
第二明长短奢促义。若解须弥入芥子。即自解长短等五种义。佛菩萨神力。能延一念为百劫。能促百劫为一日。四家释意。如芥子义中说。今明如食须经六十劫。此即是奢促长短。须识因缘假名长短无定相。无往不得故尔耳。虽尔若正破颠倒时则不得道。不离颠倒别有不颠倒。则应云颠倒异不颠倒。若使颠倒消尽。何处离颠倒。别有不颠倒道理也。长短奢促亦尔。长短是所运。权智是能故。能能所异亦是不异异也。然长短更无定相。只长而短短而长。于觉者长而短。于梦者短而长者。为定是长。为定是短。于梦是长。于觉常短。举譬如此。今延促长短亦尔。只以长为短。于短者常见短。以短为长。于长者常见长正短为长。只是以短为长寿。以长为短短者见短。此只是现见见现耳。何故然
第三明空为有有为空。此亦类前可寻也。如四家明义。有与无各有法体。不得有为空。空为有。今明言有不住有。言空不住空。故詺有为空。詺空为有。故有变为空。空变为有。离有无空。离空无有。空即是有。有即是空。虽尔。得意言之。离有有离有有空离空有有。此离是不离离故。离不失即。即不失离。开合随意得。但用时有便不便。必须有所以明之。又菩萨神力以空为有为空。故普现观音。变虚空。及与草树等化众生如木栅变为空。令人得出栅狱。并壁鄣为空。或偷三宝物去而处处山与不得去者。岂非空为有等也。又如佛神力魔王头上系莲华。魔王不耐。便上天上。犹还见花。如此处处求避犹见。无有得脱。又搦取虚空犹如电光耳。不可得即瞋脚踏地便如踏空。即是能令有为空。智空有无定相也。
第四明以心为非心非心为心。何者说心者顽。说顽为心。故以心为非心。非心故经云。潮浪说苦空。树动明生灭无生灭也。他家即不得。彼境与智各法体有情与无情二见故也。问十一切入观。神通变现。权智转变。三种。若有异耶。答不一不异。虽尔。若不二而二明之。若论转边亦不具而三种异者。一十一切观。彼自见前境变异。而于他则不见。二若神通则通外道及二乘。三若权变唯有菩萨可。故经云二乘虽能变身满虚空。而不令此大身入岳尘身。故知无此权智用也。问真身权变神通三事云何异耶。答若通义亦不异也。而别义明之大异。若作真应
第五一身无量身。无量身一身。
此义若了前开合束散。亦不须明之。但人恐未解故重辨之。华严经云。一中解无量无量中解一。展转生非实知者。无所畏也。一从无量生。无量从一生。故言展转生。一为无量故。一非实。无量为一故无量非实。一无量非无量。无量一则非一。是则非一非无量。知者解了故无所畏也。若是愚者闻一无量非无量。闻无量一非一。便怖畏也。今能一为无量。无量为一。即是权智巧能也。若他人则离一为无量。离无量为一。一不开无量。无量不开一。故若合则失无量。若离则一也。他摄两论等云。一是真如一也。无量者二义。一理起性万用无量。二于真如上起妄用也。论师云一是真谛。无量是世谛。非一故也。今明不一不多。而一而多。故一为多。多为一也。问若尔则不得开一为三念三归一耶。答只为一。不定一二故。三可为一。一可为三。故三一一三。故言开一乘为三乘。会三归一。道门则非一非三也。
第六明能所改实。一家判云。因果义最短。次境知处中能所最长而广也。论师云善恶果牙感得苦乐。果即是相生故。因感前果生于后。即是前后因果。若境智是一时因果也。汝生习两因。必因前果后。如论破。因既已灭后果。何关因生果耶。若无而为果作因。得言果从已灭因起者。一果一切物生。亦是一因能生一切果也。故今论因果约善恶。果牙相生。故最[豆*寸]局也。若境皮智一时因果者。若智未起。境亦未有。而今能照智起。境即未起未有。云何一时。若是已境发令起智。亦非一时。若言境智一时起而相生者。此即并有。云何判云境生智一时因果如二角耶。亦复是境一法。是智一法。有两法。有所得境智。非生死境智也。论师义四心前后相生。如识心实为想心。若举体变。即失生灭。若举体生灭。即失改实义。若半生灭半实。则无有是处。具如论中破也。故彼四心并非佛菩萨无所得四心也。彼义宗方便知照俗境。实智照真境。故两知便异。不相关故。方便知亦缚。实智亦缚。两真并缚。岂是方便解真解耶。故今境智相生处中也。问一切法为智作境境义亦长云何处中。答生智义亦长。而智是但造境义。故言处中也。能所义最长而广。无非能所。前论因果与境智。并不能所。如无为亦是所缘。虚空等能合。故能所长。如权智为能。苏酪为所也。今一家意就境智能所者。只境能名为智所。智能名为境所。只境所是智能。只智能是境所。境所是智能。所以说智及智处。皆名为般若也。若言境是顽法法智是解法者。云何得言并名为般若。知能是境所。是故说境及境所。背名为尔涅槃智母也。例如佛谛知如行而说。名为知谛。如说而行名为谛知。今境智之尔所照如所行。是境智所行。如所照。名为智境。此意语据所行。则据能之不令其二故作此说耳。问权实二智。并有鄣与悉有境生耶。答师解不同。一云权智无别鄣。若有别鄣则有别境。何谓权实智有鄣有境能断伏也。今难若言权智无别鄣。亦应权智无别修习。亦应非智耶。且不能作权用为有鄣故。不能得权用。未得时不能权用。今得罢能权用故。当智有鄣。何故言无别鄣。若言无别境者。权智则无能所。有能所则有境。权智是能所。实苏酪为所也。二云权智有鄣有境也。即难。有别鄣有别境者。与实智何异耶。答释不同。一云权智于我上起我。作如此事事则起也。二若于水作苏酪时。于水上起如色好。好则属法尘。色则五尘所收也。三云于当起苏酪上生权智也。鄣则不解起作不无明使为鄣也。今大乘明义。不二而二明之。智既有两鄣与境亦有二种也。问若尔正取何物或耶。答如前三种释也。问若尔同彼三释耶。答名同意异也。前三说性境智。或今明因缘三种鄣境智故无踪迹异彼也。问于三种上起为境者。于实智何异耶。答三智必从他上起。即是背上智实智当境而生智故异也。问若尔是佛境智耶。答一切尽是也。问者未说所行是境不。答得是境也。问若尔非正。境耶。答何意非也。非正境者。但境通一切处。非正智所对照也。问向智未说所行是理不。答得是理也。问若尔理是佛智境。不实相是佛境不。答是也。问向潜谋蜜照所宜之根缘。是境不。答是境也。问佛所说名为谛。此谛得是佛境不。答亦得也。但此据佛能说。此谛不正名为境。而得是境者。佛教佛何容不解此教。既是所解故便得是境也。问发者能发智则有智。若无所照之缘。便应无智耶。答无也。何容无事有此智湛湛如境也。问若尔一切境等是佛境者。缘亦应尔。诸法皆得是缘境。何故言二谛教为缘智境耶。答言二谛教是缘智境者。此据缘知。始生能发知之功。的是二谛教。故名二谛教。为缘境。此言二谛教为境。此据初为证此罢何种而非智境理亦是智境。才是所解才是能发者。并是知境也。问境既对智。此智可解于境。理既非境。非境非智。云何以此境智智非境非智是境耶。答何妨非境非智之知知非境非智之境耶。问若言非境非智之智。智非境非智之境者。便成境智。何谓是理也。答非境非智。而詺是境。是智者。何妨非境非智詺为非境非智之理。是所智之理境也。但就理明境智无二明之。若境对明智者。正约假用明之。须识此意也。复须识一家宗致。明二智俱如俱不如。二智俱绝俱不绝。俱说俱不说。二智说行即是二智俱如。行说即是俱不如。二智说行即是二俱绝。行说即是二智俱不绝。二智既尔。二谛说不说。如不如。绝不绝。例然也。又虽二智说只是一智说。二智不说只是一智不说。所以尔者。实方便故。二智俱说。方便实故二智俱不说。束此二智说即是一方便。岂非一智说。束智不说只是一实。岂非一智不说。此方便是一亦是二实。亦是一复是二也。次更转二智说即是二不说。即是不二也。论二不二即是不二也。说不说如不如绝不绝也。若言非二非不二。则是不论说不说。不论如不如。不论绝不绝也。问如此明二智及境智二谛等。并何所以异于地摄等四家耶。答大有所以。何者欲辨于地摄等论所不至处。亦是令其转心向无所得。不令住也。何者二谛即是两教。此为欲开道也。用境智为欲开佛性。二智为欲开般若即是非至处。问彼并有三种。宁言非其至处。答彼只论假中明之。复落纳目。所以令其真非处向无所得无为。即是大有所以也。问如仁王经与地经等云。七方便四十四智。并应是智慧。若为摄二智耶。答仁王经云。七方便者。一观色二观色集。三观色灭。四观色灭道。五观色味。六观色过。七观色出也。观色者观色果报苦谛观也。观色集者因缘缘集谛观也。观色灭者。观色尽处。数灭无为灭谛观也。观色道者观色对治漏漏道道谛观也。观色味者。观察前色生爱味也。观色过者观察前色能生苦过也。观色出者观察前色能生灭道也。就色观中。若然诸法亦此七能与中假作方便智。横则为真假方便智。竖则为中作方便也。四十四智者。如地经中说。亦成论引经明之也。此犹是前七方便中初四门观。就十二因缘。为此四观生四十四智差别。十二因缘次第相生。因果相属。有十一对。约此十一。从末寻本。逆以推之。先就老死对生为四智。一观老死苦。二观老死集。三观老死灭。四观老死灭道。次第逆推乃至行支。对前无明。亦例有此四智。所谓观行行集行灭及行灭道。无明望前更无集因。所以不说。何故逆观据果寻因顺谛观故是一种观门此亦是假观也。七十七知也。如地经明之。又如成论引经释也。此观亦具中假。亦可二谛假明也。七十七智差别者。现在世中。生缘老死。不离生缘老死。十一节中生两智故。二十二智。过未二世亦然。故六十六智也。此六十六智是法住智。是世谛智也。灭相观者。是泥洹智。横则真智。竖则中观也。从老死乃至无明者。悉同然也。今穷其相。此智其中假此十二因缘浅明之但假上明也。深则无明毕竟无生无哉即是中也。而成论等但假上明之。不及中。复性有得也。今大乘明意说则具中假观也。约假明之。六十六智。就中明之十一智。今中假明故七十七智也。问约三世开六十六者。泥洹智亦应例。何故十一耶。答此差别无差别明义。六十六是无差别。差别故六十六。十一是差别故十一也。问别不别故十一者只应一智。那十一耶。答实尔。而约十一故十一。如三种中也。前六十六观回生果住持不感名为法住智。小乘明义。故十一观智苦无常空无我等趣向涅槃名泥洹智。今大乘论不然。若渐入明义。亦有此意。若直竖明之。正约中明也。故通而论之。四十四七十七等智。三乘同观。亦得十一智。不同二乘。如成论等意。声闻人等中有利有钝。四十四智是钝人观行。七十七智利人观行。何者四十四智。观果由因。为观易成。钝人能作。故判之为钝。七十七智观因生果。为观难故约利人方能故说也。今大乘意彼说意彼说并是假上观。今则具中假观故异彼说。故地经意为利根菩萨说此因缘法。因缘法中观门无边。广如彼经弁因缘义也。问前云现在世中生缘老死。有二集观。一生缘老死。二不离生缘老死。此二有何别。答傍毗婆娑并地经意云。初是正观。后是逆翻观也。问何不从无明乃至老死。先从老死至无明行因缘耶。答因缘法中有二种次第。一顺。二逆。从始终顺次第。从终至是逆次第。观法多途不可定一也。又此法是声闻观法。声闻人钝根。从来寻本。至观易成故然矣。似如四谛观门次第也。问因缘相生无穷老死望攻何故不说缘生之义。答实无穷相生。如地经云。老死攻作因义菩萨能作此观而不说者。有二义。一声闻不堪闻故。二欲摄三世法尽故。亦是教门一种说之也。又见成论文云。诸外道人多迷因缘。或云冥性是众生因。或说梵天等为因故。佛为破彼执故。因作果实不虚。故说不离现在世中生缘老死既有此二边未同然终是三世法欲尽故教门意耳。大乘意亦不无此意。但意异如诸料中说也。
第三明断伏义。俱如十地金刚心梦觉三科中说。今既开二智故。略尔明之。一家旧云。只是动执断。即是除诸见之根。何者皆以初章动定执令动。亦如前科简中说如不如。如说不说。不说二不二不二不二。作如此动诸见心想等。即是名为伏也。断者说言不二二所以非二二不二非不二。非二非不二。即是断诸心想之根裁尽净不在四句五句。故名为即也。离不了则名为即。不了则名为伏。亦得言深即名即。浅则名为伏。如云经论云。下下智即上上烦恼。上上知即下下烦恼者。约假上相翻义论之。至论断伏义。正洗平心体。如幻化人。不行心想。不断不伏。强名即也。一家云虽言权实即是开般若。二谛亦然开一实。今明二谛亦只是二智。何以故然只谛即是智。智推寻是谛故。智说詺智为谛。其实无异。谛是智之异名。智是谛之殊称也。谛智既不异。所显亦不异。故言二谛显一实权实开般若也。故今谓一实只是般若也。一家明境智亦不异智权寻说相当便名为谛。缘禀谛生解。即名为境谛。还以复是智。如是传传得也。次明二智说二谛。智能而谛所。二谛说二智而智所也。问若为二谛说二智耶。答二谛正诠辨于二智。即是谛说智也。师有时云。因缘只是假。假名名。只是空耳。有时云。一切不通。因缘何关空。空何关假名。如此皆不通也。师有时云。无明为与般若相似。何者无明颠倒。能作人天六道。无所有中宛然作有此力为大也。般若力大者。能生刹利大家。能出生四果圣人。及辟支佛菩萨佛。此此力大大也。问既言实录无所有。云何得有人天六道等耶。答只为须开此谛此即世谛故有。若实录无所有。故此言世谛非如四家有缘假之理虚妄为世谛体。今谓假名字有名为世谛。无所有。于世人颠倒者为有。于圣人妄有无所有也。问瓶衣是因缘是假不。答如初章中已说。今言如泥瓶即是切相成是假。若瓶衣等无方假。假得是假。又诸法无自性诸佛菩萨得诸法自在。假名詺。或以人为瓶。或以衣为桎。此即是衣柱人瓶瓶人即是因缘是假也。答别而为谁则是果之因。与果为因。得是因缘。非果因。于果非是因缘也。问是因与非因。无果义一理。云何因生果与非因不生果。答虽复言无。麻是油因缘故生油。砂非油因缘。故不生也。问等是无义一种。何故麻是因缘而砂非因缘耶。答麻虽言无义齐而是有无。非是无无。砂无油是无故无也。一家虽言能所最长。境智处中。因果最局。今更破令具齐。若言一切皆能所者。今亦一切诸法皆因缘皆因缘只是果因。岂有法而非因缘。若言因缘。
二智义记卷一。
无依无得大乘四论玄义记卷第九
显庆三年岁次戊午年十二月六日兴轮寺学问僧法安为 大皇及内殿故敬奉义章也。
卍续藏第 46 册 No. 0784 大乘四论玄义
无依无得大乘四论玄义记
均正 撰
第一三乘义。第二庄严义。第三三位义。三乘义有四重。第一释名。第二出体。第三广料简。第四明五乘。
所言三乘者。一声闻乘。二辟支佛。三缘觉菩萨也。一乘言明之不二而二论无差别差别。有二种次第。一不二而二起用者。菩萨辟支佛声闻。二以通收入不二者。声闻辟支佛菩萨也。声闻者闻声悟道故曰言声闻。故思益经第二卷云。因声闻得解故名声闻。若尔以因得道也。辟支佛亦名辟支迦也。此云独觉。所以言独觉者。出无佛之世。无师自觉。傍无法侣。下无□□□□□□众生也。亦云缘觉者。至觉悟因缘也。至意者。偏明得道身不须师教。而能独觉。观因缘假有不有有。假无不无无。应假理觉。观睹树木摧折冰沫等须臾间灭无常苦空理。而觉悟。故名缘觉。独是因名。因时不须师教。亦得觉境名。即因缘境觉道果名中乘无觉果道果觉也。大论云。辟支迦。亦言辟支客。今谓彼因轻重音也。如摩诃迦叶等。辟支佛根性人。故大经梵行品上卷云。于王舍城中百摩诃迦叶。闻之说十二因缘。以无明乃至老死。即是观因缘理而得道悟。故名缘觉。此意迦叶若不值佛。应作独觉。而今值释迦佛。闻具足说十二因缘悟道也。问此二乘。亦得言悟道理耶。答得言悟假理。故大经陈如如得须机文云应假理也。此理道望不二理终是教能表也。如持摄成毗家宗。俗谛为应假理。真如等不得应假理。今大乘宗并是应假理也。菩萨者具存音者。经论不同。渐备经云。以为开士道。无量寿经上卷云。十六正士。即是十六菩萨数也。十住论云。亦云菩提根上道萨埵名深心。彼释云。报果菩提故名菩提萨埵也。弥天道安法师折疑论。亦开士故。旧断梁时番云有二家。一云菩提道。萨埵言心众生。故名道心众生。二云菩提言萨埵言心人故言心人也。三云菩提言道。萨埵名道士。取无量经□□□□□□□□提言上道上智上觉开明也。萨名众生。亦名为士。亦云深心大心。道谓上道上智上觉。开悟众生大明之士通乘者。一家相传云有三义。乘是入义。入是出义开发释名义。二当体释名。乘是运出之义。三表理释名。乘是不二义。如诸料中释也。
第二明出体。地摄两论。成毗二家。相兴通而为言。乘通凡圣有漏无漏。故经云。举手低头。乃至童子戏。皆已成佛道等也。若尔数则四谛理解等兴等知事解等三乘体。成论宗亦空有两慧为体。彼宗乘通道谛。则别从假空已上故别也。地摄两论。大意略同彼家宗从初地已上真如相应。是真乘体。从第三十心已下。未摄相应故。非真如观故。通今无依无得家则不然。彼四家。虽作各各相。并是于三乘。今论所破。悉是理能也。今谓不二而二。明中假者。正法为乘体。故大品经乘乘品云。乘相大乘也。乘是何义。乘是运出义。如般若能生一切。得无住为本。建一切行也。问般若无二相。如大火聚。四面不可触。亦如言无得。如因果所得无有。无有处所。云何言运出耶。答强名如中也。问如大品经有达品云。一切行强名苦能者。何必俱中是名耶。答山家以来相传云。有四种名。一中是正名。二开假体望性有。为强名。故大品经二十四卷有达品云。一切行但假名也。三非性有非性天。□□□中名为施名中。实非中。强名中也。四如地摄两论。成毗二家。计有无等一切得施为有一切法非般若用施作故施名为有无等。即是理解所破也。又二乘兴偏行菩萨解十信观为体也。
第三广料简有四(第一无体四门料简。第二明三乘。第三明乎乘至不至。第四广杂料简)。一家相传云。摩诃衍为大乘。有四义。一人法。二因果。三出生收入。四能所也。言人法者。摩诃衍具含人法。地摄等四家义宗摩诃衍。唯是不得是人法若然所合论。亦是有人义。今谓不然。摩诃衍则通人法。为摩诃衍故摩诃衍。人人者即是佛菩萨也。故十二门论云。法佛大人之所乘故。故摄大也。亦云观世音大势至文殊师利弥勒菩萨等之所乘故。称为大。若尔道非摩诃衍。□□□□□□者。谓六波罗蜜十八空等即是摩诃衍法也。地摄等四家。问能御是人能所合论人是乘那是当乘耶。今无依无得义宗则不然。前言四种。并是般若用故。四种悉是无想不二故。假名十须。不二而二故。种法无人。离人无法。离人无法。法是人法。人是法人。故人法并乘体也。言因果者。地摄等四家。正宗。乘唯是因。不通于果。如言乘涅槃船人生死生罗睺等。于涅槃果中。神通用。非正因果乘也。今大意则不然。摩诃衍因果。万行即是因。万德即是果。般若是因法。涅槃是果法也。言出生收入者。菩萨因法化是果人具足。摩诃衍出生一切法。凡所有一切无量应善。乃至举手低头等众具。皆以摩诃衍出生。此即是出生义。又还收入一切众善。若大若小。吐归入摩诃衍故。无依无法三乘并是般若所收。故大品经叹净品云。无有一法不入法性者也。如众流吐归于大海。故今收义。如百川归于海也。言能所者。此能所义。最通广一切法也。如前释四种摩诃衍。至论不关人法因果等四种。但持人法名来取名为人法摩诃衍。乃至能所等类然也。所以举四种名者。正欲辨乘之体用也。地摄两论。成毗二家。大宗万善为乘。离万善明之。正取空取真为乘之体。其政有中万善等皆是是庄严挍其非正乘体。所以然者。空真正能断烦恼。升出运载义。若不能断烦恼者。终不能出生死。故空真为乘体。故彼列经云。等与诸子一宝车。即是此法者。是人乘也。招提白琰师云。用决定菩提心为车。而故来诸师多云。空真为乘体也。又释牛义不同。如龙光空法师云。正聚神通为义牛。而经云。白牛及[户@(一/用)]色鲜洁者。明此通此契内解清净。故言白牛[户@(一/用)]色鲜洁也。若庄严兴光宅云。白牛正辟无漏成也。前云空无漏真为车。今改云以无漏真为牛者。彼秒释云。以两义取至运出义。名为牛取至能载义为车也。光宅又云。以佛真为车。彼列经云为闻佛知见故。乃至欲令众生令悟佛知见故。故知正佛真乘体也。今一家作四发释乘。具如前至。今更广辨。人法一发。人即是能乘。法即是所乘也。今通论般若中。出生三乘五教如正因正果中出生因与因因果与果果也。今取能乘之正人正佛与菩萨三乘人也。若通而辨之。三乘与五乘人等亦法一切众生并是能乘所乘者也。故大品问乘品云。准当乘出者。此即是间能乘之人。次问所乘之法者。皆亦通而论之。即是空有因果权实等。能一比人是法人。法是人法。法不异人。人不异人法。离法无人。离人无法。即布施持戒般若等。即是人。只人即是法。法即是人。一往对地摄等四家有应假应妄世谛中有异故明人法等不二也。故摩诃衍实云不关人法因果等。但将因果来取人法。即具有因果。将因取人。名为因人。将果名取名为人等有得四家义宗乘义不得非人非法因果等得即真如与即真释之也。又释因不同。一云乘正是果不存于因。传云龙意也。如井中水瓶取水也。故彼列夫人经云。究竟法身名为一乘。故知乘义存果。又法华经云。为说佛真故。诸佛兴出于世。唯此一事实。余二则非实。又云开佛知见等。故知乘唯在果也。二云乘正在因。彼师还引夫人法云。于法身上。更不复说一乘法事。既云于法身上不谈说一乘法事。故知乘在因不在果。正能越在星屋乐正是以因起果。是故大品经云。闻以三果生至萨婆若。故知乘要在因也。法行师多用此意故言乘义运出释也。三云乘通因果。因乘果至佛果。果乘接因。因果不二。故摄为一乘。是故乘通因果也。四今无依无得。无差别。差别假名所设意则不然也。摩诃衍道。开人法因果。但将因果取乘。詺乘为因。将果或取乘名为果。虽非因果。将因果或取名为因果乘。乘则通因果也。故大品经云。自从三界出至萨婆若。不二法故。不动法故。假名方便无碍用开何不得有也。故大经四相品云。乘涅槃船入生死海。建立大事。纳耶输陀罗睺罗者。不得定云但在因。或云但在果。或云通因果。今无所得大乘意。如空中织罗空中织纹无所不有。但拔出颠倒或织众生无差别别引入为者。且初行者。修行渐渐出。虽有所得故今以因起果。此乘在因。虽在因。穷论乘。正在于果。所以然者。乘正是运出用无壅。所以秤乘在果始能运用无碍。因中则门不足分有运用。正无碍运用无壅。唯在于果地。是故乘正在果地也。在因则傍用之。前云摩诃衍出生收入者。明摩诃衍出生三乘五教及一切法等也。明收之意同归一摩诃衍不二正道也。或云以不二正法出生三乘五教一切法。世兴出世善法等同归一乘出生则以正行出生。言归则同归一乘也。明一乘犹是正法。正法犹是一乘。今云以正法出生者。即是从一乘出生同归即是言归正法。一乘而正法。左右之名。眼目之别称。所以须以正法出生收须言归一乘者正意摩诃衍正法。实无有差别。但随众生根性不一。所以作种种差别说之。或说为三。或说为五。或说为世间法。或说为出世间行。如是随缘。说无量种种差别。此意说教随众生根性所宜不同故渐以言归大乘。但如地摄两论成毗二家。存心意便执云心意为佛因。各执谓有道理应忘理应假理真如理真谛理差别故。今破除之。言归一大乘。大乘正行。故说三乘五乘差别种种也。实而论之。一乘作分别。无分别说。皆是摩诃衍正行故。亦名为言三归一。亦名破三归一。亦名开三归一。亦名废二立一也。言名为言三归一者。言有多种。一言教。二言行。三言缘。乃至言理也。言言教者。独一佛乘。则开别为三乘。今言此等三乘五教。只是一教。所以然者。所表之道。无有二故。能表之教。亦是一也。言无行者。如法华经药草喻品云。汝等所行皆是菩萨道。明三乘人所行。行皆是菩萨道。即是无行也。无缘者。无三乘之人。并是菩萨。彼所行之行。既是菩萨行者。能行之人。皆是菩萨人。故云声闻若智若断皆是菩萨无生法忍也。所以方会此缘得是菩萨者。凡是无所得行者。皆是菩萨人。何者道理中无有二乘。故凡行此事。此是菩萨人。非后是声闻辟支事也。故经云三乘初果不异于行也。言破三归一者。佛世尊赴缘说三教者。本欲令其无归一教。而其逐名相。执三作三解。如地摄等四论宗。是故破此解执。然此破即收。破是破执。意正破如四论等。但大但小病。收即收教。令二乘归一义故。正破三归一也。故法华经方便品云。十方佛土中唯有一乘法无二亦无三。除佛方便说也。言开三归一者。开三乘方便者。即欲归一。方便开此三即是开。归一但定极密也。言废三立一者。昔说三乘此即权说。如化城喻品。此是权说。昔为缘不堪大乘故。经云权作三乘之名。今时子心既已通泰。便作废于三乘随立一乘。此即是废三立一义。是故废三义。此则据权。无三义。此据收取。破三义此据治病。而为谓执相三为病故破之。故云一佛乘分别开说三也。开三显一治语此则据方便。是故此四义各果也。今一家明。会三乘五教同归一乘。此则有能有所也。会三五之教。同归一乘。为能。会三五之教为能摄也。三五之教所摄也。然能亦是所。所亦是能。何者会三五教。归于一乘。一乘则是所归。三五即能归也。若言从正法出生一乘。一心法为能。一乘为所生。生一乘为能摄。一心法为所摄。此是能所所能。所非所。所能非能。能所不二也。复须知之。开三归一乘者。就假上三一也。复一心法为强为一乘者。眼目异之也。大乘家明摩诃衍出生一切法。三乘五教也。出世等善法简得无得宗也。今就摩诃衍所生诸法善恶静知等。忉而论之。不生教余。有所得。地摄两论成毗二家。善静知与恶散愚等法。今收入二。还是收入归摩诃。地摄等四家善恶等。诸法故远。所不论也。所衍所出生诸法。若以然者。非摩诃衍所出生。并是有所得。皆是虚妄理外行心。若尔出容会能归摩诃衍耶。故金刚般若经云。于燃灯佛前得值八百四千万亿那由他诸佛承事无空过所种善根不得授记。然经意都不知取成佛授记因者。是有所得善。皆是虚妄。是故不取知也。从值燃灯佛土五华所种一念善根。始复是摩诃衍无所得善。得菩提授记之因也。尔前八百四千万亿那由他诸佛承事善根。并不余致取也。故一家相传判有所得善。不得无所得善习因。有所有虚妄善故。然藉有所得。为无所得。作次第缘增上缘等也。而佛菩萨劝令修有所得善根相者。有所得善。生于人天。人天是入道之器。亦名不定聚。并值佛菩萨。解无所得说法。因此得悟无所得。是故有所得。但为无所得作缘由等也。一家譬是。如水土为谷身作缘。正是谷身正因也。
问既言是摩诃衍所出生之三五之教。那忽复破三归一。既是摩诃衍三五教。不应复破之。又摩诃衍三五教。亦不须会也。答实具摩诃衍之三五教。但缘哀教不了。落有所得故被破也。问如二乘人哀教不了。成有所得者。可得言都不称教者。佛何意说小乘教耶。答有二义。一者闻初说二乘教时。当时未为失。但遂守教转成病。如三修比丘前哀苦无常教皆得阿罗汉道。未为失之。如当教悟解也。但后时随缘执教。谓为实有二乘。故被破也。二者如佛为破外道。说二乘教。如教悟解。有不有无不无。谓为究竟。破名为二乘曲见也。此二种意异者。初则如教悟解无所得小乘。但久后随缘落有所得。成病。后当则如当教悟解阿难罗汉等。而谓为究竟道。故名为曲。已成病落有所得为失也。此二人初人则入中道为少难解人为人为说观则易入中道也。故夫人经云。三乘初业宗不愚于法。又法华经实得阿罗汉。不信是法。无有是处等。今明出生及收入义。从正法出生三乘五教等。即是开此正法为三五。只此三五教等。犹是正法。今收入此三与五。归犹一乘。自出生则从正法生三五乃至一乘。今收入还归一乘。此则是所生为能收。能出为所收。然既言从正法出。应收归正法。而今言收归一乘者。只是正法。但以倚[至-土+乂]其言辞也。又开正法为三五。此三五只是正法。今既收三五。还归一乘。即是正法归一乘。是故正法为所摄也。又昔三乘之法。对外道所法。表正法。会三乘归一乘。即是能摄。正法也为所摄也。收三归一。三者是权既归收一。权三则废之。虽复收三归一。非但三乘是权。一亦是假。此则是权三假一。显非一也。问三可是权一何故。复是假耶。答昔开一为三。此是但三。今收三还一。此是但一。既除此但三。亦复废此但一。显非三非一。乃得曰平正不二道也。
问涅槃法华大品夫人等经。并明无三归一。若为取耶异那。答若成毗二家释云。大宗明之。大品经正明空。明空荡相。法华经无三归一。明寿量果。夫人经偏方之说。即是说顿。辨一乘。与大经齐。一此法故。有如此异。但冯观二师。为执四五之异。说前三与四说犹是无常半字教。如梦觉义中说。彼家明法教释一乘不同也。无依无得。明宗则异也。得定云。涅槃大品及至夫人等经。以明一乘。其事无二。涅槃亦非半非满。随于涅槃
问若为得知是大乘摩诃衍教宗无二耶。答如地摄两论成毗二家。以明诸法实相。并是虚妄实实相言今宗表是复上辨皆比实相。亦是落有所得理外行心。故被破也。问前云三时四时五时中。成论等师云。法华已而是半教无常故可被弹。如地摄两论宗。但明半满教可得问个无行论宗耶。若虽同明半满教。而大异也。彼明无所得理教
问今一乘与涅槃若为有实那。答不实也。有二种。一乘涅槃上有两种也。一是诸一乘。如无三归一。一乘故。胜鬘经云。一乘大方便也。又一家对三明一乘义。即是大力菩萨一乘。如对无常得常故。开方便门亦真实相。亦是横而明之也。亦是非三非一。强名一乘。即是不二道也。涅槃二者。一是上涅槃。如言接引众生□方便说涅槃。故大经梵行品云。因世间说涅槃人无子名为有子等。又如肇师论云。涅槃者引物之仕。名出处之方便。名无得物之功无应名之实。非名非物。名物何者耶。亦是强涅槃正法涅槃也。所一家相传云。一乘只是涅槃只是一乘。所以然者。非常非无常。因非果。常无常因果。将于一乘也。涅槃非常非无常。非因非果显于涅槃也。
问若言涅槃非因非果。宜当果名者。一乘非因非果。宜争当无常名耶。答不例也。若例者一乘非三非一。宜两强名一乘。若涅槃非常非无常。宜当强名常。又谓言一乘非生死三。非生死一。宜当佛果一乘。故大经云。乘涅槃船入生死。纳耶输。生罗睺罗也。涅槃非生死。非小乘灰断常。宜当涅槃常。也又得云。一乘只是涅槃。涅槃只是一乘。所以然者。涅槃非常非无常。非因非果。一乘亦非常非无常。非因非果。得于涅槃亦得言常无常因果得于一乘也。是故涅槃一乘更无有异。而今文欲明其异者。一乘非因非果。而宜当因名。涅槃非因非果。而宜当果名。所以然者。本以任方便涅槃接引众生。令其欣涅槃相离生死。涅槃是得归之处。是故宜当果名。既方便涅槃为众生欣趣之所。是故作修行之。名不便故。宜当果也。而言一乘非因非果宜当因者。一乘正此明为万名同归。故低头举手等是皆归一乘也。故经云。令七岁已上皆得修行。是故一乘宜当因目也。不例者。涅槃宜当常名则为此义。一乘不得名无常者。去一乘言。而不此归一乘。论具足义。是故一乘明常无常具足。所以尔者。昔涅槃破耶常。宜全德写为明之。今日明涅槃归正对𢇛昔无常。是故今日涅槃唯伍疹常也。一乘则无如常无常。遍写对斥破。虽言破三。而一终是无常即果地则常。亦得常无。常具足也。故一家相传云。涅槃只快则是对斥破故。唯道道常断中快。则常至无常具足能。则一乘亦得座也。
第二明三乘自有两(第一明三乘十地。第二明二乘有无)。
第一论十地有一(第一明名义第二辨体相)。
大品第十七卷。梁武天子敬重此经。大弘大品。题名
第二释三乘体位。明三乘十地大小两教不同。龙光传宜宗已乘明菩萨乘三乘。明菩萨乘不异。同明三三然佛因也。三三然万等两教三乘人。同以假名空理。似今真如名为干慧地体。同以实计空真似无真如。名为性地体也。小乘教同以见谛
第二明二乘有无。亦有两(第一明有无第二明证有无)。今序断释三乘有无不同。一从佛厶文。汉地开河相传说。无有一人释无有二乘义也。勒那菩提三三藏亦不说无二乘也。番摄论黑真谛三藏常呵开等否云无有二乘也。执无有二乘亦少少不同。一但起自灵味寺小亮法师云。理中唯有一菩萨乘。无别二乘。而说有者。为欲引接二乘。如雀母方便说也。二开善亦云无二乘。而父小异灵味者。开善前后说小不同。前云始入内凡得假名空已或。并是实声闻。但从法空已去。唯义为声闻。凡引十证。如
第二义推证无有。二乘意举十事。小㽵严传龙光云。开善意。
第一于说三乘之教之厚道理明之。唯一大乘。而所以开为二乘者。正为乐小之人根情钝弱怖畏生死故。成论行者品心常为悦有身有无身无者。故引接方便云。生死事可免。设或可一身能辨四果。得灰身灭智。涅槃引进外凡下愚之人令生微善。实理无有偏修常慧人也。
第二义推缘无有实行二乘。何者或境不出十烦恼。十或皆迷万境。如邪见既拔无一乘同
第三义推说如超位实行声闻。初六心未登顶有退者。而有能于道中断三界正使尽。与六地菩萨齐功。能全有遍修空慧声闻。只可小速于菩萨。那忽相绝有菩萨广明万行功德智慧绝。性地断结。犹尚难了应劫方
第四义推说无有实行二乘谷假全有利根二乘者。能于一身中。即或与六地齐功者。此二乘人复过缘发心。回心作菩萨遍修行。得伏无亡难于菩萨绝下
第五义拨说无有实行二乘人。约数论两宗捡之无有也。毗昙宗见有断或等智。即
第六义推说元多二乘人得川明之。寂云悭为对行檀。嗔为慈悲行。对二乘人。不然行恶法遍修法。切然伏正。使。枝条异
第七义说无有实行二乘人约迟速明之。有人在欲界。修得三界禅定三十三品一分。或言三十三品定一生身断三界烦恼尽。成阿罗汉等。如论八[彳*又]脱[前-刖+(〡*日)]
第八义于说无有实行二乘人约人人者佛人。也如佛自始应在第四天生在现为凡夫。如初教宗所明。菩萨从兜率陁天上于摩尼宝殿中。放大光明。遣法菩萨先下。或为父母观几贫穷疾病等。如涅槃论。初意神通反示意。又如梵志来至如来所一闻为说法。便得悟
第十义于说无有实行二乘人约
问若然者。何意性性破四论相各亦处处科中说为着。各四相故。落有所得。被亦名甘露。亦名毒药也。亦是有得四论失。于中假于位中谓为究竟至极。无故
第三明一乘义有两(第一明乘至不至佛第二论乘功用)。
释一乘体位上至极佛果不至佛果。释不同。一庄严光宅二法师义宗明。一乘正体上位但是因地。不通极佛果。而两法师自
第二解功用。诸论师等云乘正以运载为义。亦言乘运致为义。能运行人。远进至佛果。佛果续于因法。法能运人。人能驭行也。亦言进趣。进趣于果也。彼四论义宗。恰恰有人与法从小至至也。今无依无得宗。永异于有得四论宗。若名字假名方便无为法中。开差别亦得有此数名。而既言无差别差别故。虽言运载运致焉近趣等抑名而至有如彼从下至。至故经云来无所从。去无所至。如净名细说。又大品经发趣品善吉白佛言云何从一地至一地。佛答云菩萨摩诃萨者。有法无来无去。相上无有法。若来若去。若至若不至。诸法相不灭故也。然地摄两论成毗二家宗致十地恰恰有高下法举差别。若尔岂非有所得耶。事事具如十地义斥破也。龙光云。开善义宗乘切通便所运动上不无运动义。但能运未必动而运故。不以运动数乘不动而逆有上下两种。上则佛果不动而能运金刚已定。习释两因。善解生而即灭者。不动而能运资行便出作佛也。乘所运心人必动出也。人动至金刚例灭心动心动至佛而任不
第四杂料简。一往不二而二明之。乘是对人名也。行能运人。为人所乘。故名乘也。所言一者。随义释有四义。一者简别名为一也。二者破别名为一也。三者今别名为一也。四者无为故名为一也。言简别者。据实理明之。唯一大乘。随缘随化分三。简别破三。是故言一也。言破别者。佛随众生根性。方便假设三乘。众生闻已。执假开三。是故言一。故法华云。十方佛土中。唯有一佛乘。无二亦无三也。又经亦言唯此一事实。余二则非真也。言无二者。一大乘外。无别声闻缘觉二乘也。言无三者。一大乘外。无别声闻缘觉二乘并无有随缘化偏行所设大乘也。问直说无三时。无二已
第四释五乘义。一家关河相传。屋摄岭高句丽
二㽵严义有三意。一释名。二出体。三料简。
不二而二明之。二㽵严者。一福德㽵严。亦名功德也。二慧㽵严也。若言福德㽵严者。无所得善法。能济润利行人故名为福。福则是其善行家德。如清冷等是水家德也。言功德者。功体功能也。善有济润福利之功故。名为功也。是其善行
第二明体法。二种㽵严。不二而明之。功德与智慧。并是事般为体。故大品经劝学文云。欲得六波罗蜜与三十七品等因果智慧境智诸法者。当学般若波罗蜜。文
第三料简。问无差别差别通如劝学文云。六度等为功德者。然功德门功德与智慧义不。答亦得之。如五度为功德。第六度为智慧。又得善静二通为功德㽵严。若智慧庄严也。此言不二而二。造境为智。不造境为功也。又二不二明之。六度并是智慧为体。亦是悉是功德也。故通义则齐此福与智。如经中意成般若名为庄严。或以说之菩提具或名助
第三三位义有三(一释名二明体相三料简)。
所言三位者。诸经论中。有三种名也。一邪道。二不定道。三正定道也。邪者。起仪无因果等诸法道因缘世谛法权划起于慧或心名为邪。亦名邪定也。不定者。开善。或正或邪。遇善友。生于信心。于三宝四谛因果。信善现前。即是正见。正见未安立。过物复忌
第二明体相。三位体。论师释不同。一开善云。举大经有恒河中七人。于初有三种明之。一谓常没人。二谓渐出还没人。三得住人也。若起邪见一阐提等。及起四重恶自现没故。此位不能出生去。故言常没也。复有暂出还没。过有善知识。发菩提心。故出之生信心正见情。若经生。若遇恶智识。还复起邪见。断善根还没。还没或生或没也。住人者安立善法。是第三人。如曲令处若小乘有。立信根不尺善根。善根性已立。不复退起邪见。故住理也。此三人体位者。初人即侍凡夫位。未识三宝四谛因果等。从无明初念无始生已来。未曾值一佛。未曾发一念菩提心。不修世出世善。而然起邪见。即世出世善根。此名为具缚邪聚常没位。即是其无体也。故本业经云有具位凡夫。不识三宝。不信因果。未发道心故也。若有起小微善根。即是不定共位体。若识发一念求佛出世善根已来。须入共位之始。如大经云。陀一熙连河沙未满已还。悉是此中人法。并名共位不定聚。亦是暂出还位故。邪正相间。故以邪正善恶为体也。若曾值满熙连河沙佛所。发菩提心。始证性地之初。是性体位故。地持经云。不尺善根傍正法缘法成体故。云正定聚也。从三种性。习种性。性种性。道种性。是性地之终正善已见立善法为体位也。二云邪定。不定。正立宗只约一世中。约三人。开三聚。都不关无明初念等也。故经云。一阐提尺善。唯人中有也。今无得大乘义宗徒。任十信等住人正定聚位体。八洹沙义说不同。或云任十信。或云中十信。判之不关三十心位中。亦具如五种菩提义中至也。亦是三定有所得善。五戒七信为体。位亦应是直举三根性。判三定聚也。未必如论从无明初念释之也。
第三料简。开合师说不同。一大经□□品云。三种病人。为三位。何者。初传凡夫不可人。谓必死人。少为耶定位也。若遇医则差。不遇医不差人。为共为人也。若是自差人。是性地位也。二释云。如前三种病人者。约可救而子住有成未成判也。若未立信根。名为必死人。不差则未事救位故非尽具缚人。今若具缚与共位。悉是病人。若初发心人至第六心已还。明可救遇师差人也。七心已上。是自差也。遇医及自差。开十种性。初十心为两种性人也。具缚位中含而不开。共位中开为四种菩萨。若性地位有两种。开为三别。依璎珞经。开初一十信为习种性。中十心为性种性。后十心为道种性也。二依地摄论。开为两种也。初十心为性地。后六心为解行地。若就初十心复应有为两。若初心至六心已还。或退或不退。三乘共性地。第七心以上。则不退为二乘。若大乘明之□性也。论师次第释之。依璎珞本业经下卷云。若从不识三宝根凡夫地位。于若佛菩萨政行中。起一念信。发菩提心。尔时名为信根菩萨。亦名假名。亦名名字菩萨。
无依无得大乘四论玄义记卷第十(终)
显庆三年岁次戊午年十二月六日兴轮寺学问僧法安为大皇及内殿故敬奉章也。